節選自《理一分殊與全球地域化》
劉述先 著，北大培文出品，北京大學出版社出版。
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朱子是晚熟的思想家，參悟中和要到39歲之後回歸伊川「涵養須用敬，進學則在致知」才成立新說，後來乃有一心、性、情的三分架構，發展了整套的理氣二元不離不雜的形上學，成為學術的宗主。他的思想格局恢弘、學力充實，性格勇毅，鐵肩擔道義。最重要的是，他一力建構了道統，在《中庸章句序》中，他說：
道統之傳有自來矣。其具於經，則允執厥中者，堯之所以授舜也。人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中者，舜之所以授禹也。……自是以來，聖聖相承。……若吾夫子則雖不得其位，而所以繼往聖，開來學，其功反有賢於堯舜者。然當是時，見而知之者，惟顏氏、曾氏之傳得其宗。及曾氏之再傳，而復得夫子之孫子思。……又再傳以得孟氏。……及其沒而遂失其傳焉。……故程夫子兄弟者出，得有所考，以續乎千載不傳之緒。
這篇文章雖短，卻有非常的重要性。唐代韓愈早就提出了道統的觀念，回歸孟氏，但他只能在文化的層面闢佛，所以朱子並沒有把韓愈歸入道統的統緒，而跳過漢唐，回到先秦。其實孟子因夫子不得其位，深表遺憾。朱子卻把師道放在君道之前，以其功反有賢於堯舜者，這樣的卓識在君主時代竟然形諸文字，委實令人震驚，感到不可思議。朱子根據程子，所引十六字心傳：「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。」源出古文《尚書·大禹謨》，但清初閻若璩考證其為偽作，似乎動搖了道統的基礎。我曾借田立克的說法，分別「耶穌學」（Jesusology）的考證與「基督學」（Christology）的信仰，指出朱子建立道統屬於「信仰」（faith）的範圍，不是「考證」可以推翻的。有關耶穌其人其事的考證缺少確定性，但耶穌基督釘十字架為人類贖罪之後復活的信仰卻是絕對的。同樣，朱子何嘗不知道古聖王的傳說缺少確定性，但「危、微、精、一」的心傳對相信道統的人而言卻是絕對的。依這篇序言，二程是理學真正的開創者，但後來又有進一步的繁衍，黃榦書《朱子行狀》，乃曰：
道之正統，待人而後傳。自周以來，任傳道之責，得統之正者，不過數人。而能使斯道章章較著者，一二人而止耳。由孔子而後，周、程、張子繼其絕，至先生而始著。
以後《宋史》引其說，列代學者宗之不乏其人。更重要的是，朱子與呂東萊合編《近思錄》，選錄了周子、二程、張子的著作。西方學者如魏偉森注意到，《近思錄》的編纂開創了一個傳統，自然也就把其他人物排除在外，狹義的道學在這種方式之下形成了宗派，有向心和排他的雙重作用。正如宋葉採（平巖）《近思錄集解》原序所說：
嘗聞朱子曰：四子，六經之階梯；《近思錄》，四子之階梯。蓋時有遠近，言有詳約不同，學者必自近而詳者，推求遠且約者，斯可矣。
朱子建構道統影響深遠。1313年元代科舉以朱子的《四書集注》取士，一直到清末（1905）廢棄科舉為止，七百年來他的地位被視為孔子以後一人，是一點沒有誇張的。《近思錄》的影響也是不言而喻的。我們所熟知的所謂濂、洛、關、閩即是通過此書而形成。《近思錄》共14卷，由「道體」到「觀聖賢」，通過朱子與東萊的眼光，選錄了濂溪、明道、伊川、橫渠四子的文字；以後流行的如張伯行的《集解》，朱子的比重越來越重，明顯地歸趨於閩學。朱子思想的確賦有綜合的性格，他是通過吸納北宋諸家的思想以完成他自己的哲學系統的。
首先，他把向無藉名的周濂溪推到前沿，使之成為開創理學的一位最具關鍵性的先驅人物。其實濂溪只是二程年輕時的家庭教師，二程也不承認學問源自濂溪。主要原因在於朱子欣賞濂溪的《太極圖說》一文，但這在當時就引起了激烈的爭辯。陸象山兄弟認為此文非濂溪所作，或者是濂溪不成熟的少作，因文章一開始就言「無極」，而這是老氏語。但朱子侃侃而談，說明伏羲畫卦，文王重卦，孔子作十翼，不斷有新的開創，沒有理由周子不能作新的開創。此文一開始說「無極而太極」，意思是「無形而有理」，不可與道家之說混為一談。朱子的說法雖未必正確，卻可以自圓其說。事實上，《太極圖說》的義理與濂溪的《通書》相通。最重要的是，濂溪似乎是把道家的修煉圖顛倒了過來，成了宇宙的創生圖，同時也突破了漢儒的氣化論，與儒家的《中庸》《易傳》結合起來，打開了一條全新的途徑。後世接受了朱子建構的這一統緒。到《近思錄》廣為流傳，濂、洛、關、閩的說法深入人心，不可動搖矣。
張橫渠在行輩上其實是二程的表叔，因門人作《行狀》謂橫渠學於二程，乃將洛學置於關學之前。但伊川根本否定了這樣的說法。朱子卻仍然將洛學置於關學之前，可能是因為哲學上的理由，因二程批評張載的《正蒙》駁而不純乃耳。但他們都肯定張載的《西銘》是孟子以來難得一見的大手筆。此文在道德倫理上的重大影響不下於《太極圖說》在宇宙論上的重大影響。由於《西銘》講「民吾同胞，物吾與也」，引起了楊龜山的質疑，以為這是墨氏兼愛之旨，伊川復函指出，《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本而無分，怎可與之混為一談！朱子後來把「理一分殊」發揚光大，成為新儒家的共識，一直到今日通過創造性的詮釋還有其意義。橫渠的思想豐富多彩，但他往往選擇一些奇特、不夠圓熟的表達方式，如清、虛、一、大之類，這不僅二程不滿，牟宗三先生也批評橫渠有一些「滯詞」，如「合虛與氣有性之名」，「合性與知覺有心之名」等。但橫渠的思想極富於原創性，在心性之學方面有了前所未有的突破。譬如在《誠明篇》中，他第一個區別了「天地之性」與「氣質之性」，前者等同於「義理之性」，孟子是在這個層次上道性善；氣性是在另一層次，雖不必惡，卻是惡的來源，二程乃謂：「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。」橫渠又在《大心篇》作出了「見聞之知」和「德性之知」的分別，所謂「見聞之知乃物交而知，非德性所知。德性所知不萌於見聞」。牟先生由「心知廓之」引申出去，認定橫渠以為人有康德所謂「智的直覺」（intellectualintuition），這不免引起爭議，我在這裡無意介入這方面的爭論。牟先生並引《誠明篇》曰：
天所性者，通極於道，氣之昏明不足以蔽之；天所命者，通極於性，遇之吉兇不足以戕之。……知性知天，則陰陽皆吾分內爾。莫不性諸道，命諸天。
性與天道相通。道雖必帶著氣化，而不是實然的氣化。通體以達用，若大路然，故曰道，而「天道性命相貫通」。這成為宋明理學的共法。但朱子最欣賞的是橫渠「心統性情」一語。他對五峰心性對揚的說法全無相應的理解，批評他一個情字都無下落，進一步的議論乃謂：
後來看橫渠心統性情之說。乃知此話大有功，始尋得個情字著落，與孟子說一般。孟子言：惻隱之心，仁之端也。仁，性也，惻隱，情也，此是情上見得心。又曰：仁義禮智根於心。此是性上見得心。蓋心便是包得住那性情。
性是體，情是用。心字只一個字母。故性情字皆從心。
這是朱子用由伊川仁性愛情說推展出來的心、性、情三分架構來解孟子，孟子本身並沒有這樣分解。朱子對於明道一本之論並不相契，但他追隨伊川，對於明道開創的地位並沒有否定或懷疑。明道由實存的體證把握天理，所謂「天理二字卻是自家體貼出來」。他所彰顯的是天理的超越義：
天理雲者，這一個道理更有甚窮已？不為堯存，不為桀亡。人得之者，故大行不加，窮居不損。這上頭來更怎生說得存亡加減？是他原無少欠，百理俱備。
就這一方面來說，朱子的體證並無間然。明道有答橫渠問所寫的《定性書》謂：
所謂定者，動亦定，靜亦定，無將迎，無內外。……夫天地之常，以其心普萬物而無心。聖人之常，以其情順萬物而無情。故君子之學莫若廓然而大公，物來而順應。
這是明道的少作，但卻是成熟之作。功夫的圓融，為後世所稱道，朱子也無異詞，他所不契者為《識仁篇》。明道謂：
學者須先識仁。仁者渾然與物同體。義禮智信皆仁也。識得此理，以誠敬存之面已。不須防檢，不須窮索。
朱子由這一類的話頭感覺明道說話渾淪，學者難看懂，故此文《近思錄》不錄，其心態之不契如此。朱子所進一步發揚的是伊川分解的思路。伊川比明道只小一歲。二程兄弟性格各別，這是大家熟知的事實。但即便他們本人也不覺得彼此之間有什麼大分別，故二程語錄有很大一部分並未標明是明道或伊川語。但二人的哲學思想確有差別，這一個問題直到牟宗三先生才徹底加以解決。朱子參悟中和之後即與南軒進一步深入探究仁的問題，終於完成《仁說》一文。此文前半直陳己意，極圓整而有條理。朱子首先肯定天心，以生生為內容；天心之內在於人而為人心，其本質即為仁。日後即總結為「心之德、愛之理」的說法。此文後半乃對伊川仁性愛情說之質疑有所回應，其言曰：
或曰：程氏之徒言仁多矣。蓋有謂愛非仁，而以萬物與我為一為仁之體者矣。亦有謂愛非仁，而以心有知覺釋仁之名者矣。今子之言若是，然則彼皆非歟？曰：彼謂物我為一者，可以見仁之無不愛矣，而非仁之所以為體之真也。彼謂心有知覺者，可以見仁之包乎智矣，而非仁之所以得名之實也。……抑泛言同體者，使人含胡昏緩而無警切之功，其弊或置於認物為己者有之矣。專言知覺者，使人張皇迫躁而無沉潛之味，其弊或至於認欲為理者有之矣。
朱子不直接批明道，或者是為賢者諱，但對程門後學就不容情了。此文主要駁斥「物我為一」 「心有知覺」二說，前者直接是批評龜山（萬物一體），後者直接是批評上蔡（以覺訓仁），而間接都是在辯駁明道。其實都缺乏相應的理解，此處不贅。朱子就以這樣的方式通過四子，指往閩學邁進的方向。