廖曉煒
（華中科技大學哲學系）
來源：《武漢大學學報：人文科學版》2017年第3期
孔子二五六八年歲次丁酉七月十一日辛卯
耶穌2017年9月1日
內容提要：孟子的性善說並非「以善說性」，亦即對人性的全部內容作價值性的評判，而是「以性說善」，亦即說明本真性的善的可能性條件。孟子性善說的基本意涵可作如下詮釋：源於人性的四端之心，先天本具為善的充足能力；作為情感與理性的內在統一，在本真的狀態下，四端之心之為善能力的發用具有自發性和直接性。換言之，作為道德主體的四端之心的為善不涉任何功利性的考量，同時四端之心也不以任何外在的規範作為道德實踐的準則，毋寧說，四端之心本身即是善的「決定因」。以上可說是對孟子性善義較為完整的揭示。
關鍵詞：孟子/性善說/以性說善
標題注釋：教育部人文社會科學研究青年基金項目(16YJC720012)。
性善說歷來都是孟學研究最為關注的議題。由於詮釋者所持理論立場的差異，有關孟子性善說的解讀存在多種不同的形態。因此，有關孟子性善說之理解上的爭論，本質上可視為不同哲學立場之爭。本文不打算對各種版本的性善說作全面的析論，而以孟子所處的思想史脈絡為背景，在細緻梳理《孟子》相關文本的基礎上，嘗試對孟子性善說的基本意涵作創造性的詮釋。
按照慣常的理解，孟子所謂的「性善」即指「人性是善的」(human nature is good)①，但這必然引出的一項質疑是，孟子的性善說是無法成立的，因其抹殺了人性的複雜性(如忽視了人的耳目口鼻之欲)，而僅將「性」理解為一個道德的觀念②，有學者甚至認為孟子並未否定人性中有「惡端」③。如此一來，孟子何以主張「性善」便成為一件十分可疑的事情。清儒陳澧因此強調，「孟子所謂性善者，謂人人之性皆有善也，非謂人人之性，皆純乎善也」④。這類質疑主要是基於上述慣常看法對孟子性善義的錯誤解讀，孟子的性善說首先並不是對人性中的全部內容作價值性的評判。
如果說孟子的「性善」主要不是指「人性是善的」或者說「以善說性」，那麼，其根本旨趣何在呢?簡言之，孟子所謂性善是要在人性中找到「善」的可能性條件，亦即「以性說善」。關於這一點，我們可以透過具體分析孟子對告子、楊朱思想的批評來加以說明，由之不難確定孟子提出性善說的根本動機。
孟、告之辨所涉甚繁，這裡不能詳論。但由之我們不難把握告子思想的核心要點：1.仁義或善與人性無涉，其完全是後天人為建構的結果；2.道德法則或道德價值的根源只可求之於外在對象⑤，此即告子的「義外」之說。孟子對告子的批判正集中在這兩點。當然，這兩者之間有其內在關聯，前者排除了善源於人性的可能，後者則進一步說明善於人性之外的根源何在。
孟子對楊朱的批判主要集中在其「為我」之說：「楊子取為我，拔一毛利天下，不為也」(《孟子·盡心上》)、「楊氏為我，是無君也」(《孟子·滕文公下》)。依唐君毅先生之見，楊朱「為我」說的宗旨即《淮南子·泛論訓》所謂：「全性葆真，不以物累形，楊子之所立也。」《列子·楊朱》則載有楊子的如下說法：「忠不足以安君，適足以危身；義不足以利物，適足以害生。」綜合這些表述不難見出，楊朱之所以倡「無我」之論，根本原因在於：作為「身外之物」的習俗性的(conventional)善，會對人的自然天性或生命構成束縛乃至傷害⑥。
告子的「義外說」與楊朱的「為我論」之間有其內在關聯，事實上，前者距離後者僅一步之遙。換言之，只有善是完全外在於人性的，那麼善與人性之間的緊張乃至衝突才可能出現。由孟子對告子「杞柳之喻」的質疑，不難明白這一點：「子能順杞柳之性而以為杯棬乎?將戕賊杞柳而後以為杯棬也?如將戕賊杞柳而以為杯棬，則亦將戕賊人以為仁義與?率天下之人而禍仁義者，必子之言夫!」(《孟子·告子上》)
孟子的意思非常清楚，如果善只是純粹外在的人為建構，那麼為善與人的自然天性之間的緊張關係將無法免除，進一步，即可引致楊朱為捍衛人的自然天性而否棄善的基本立場。是以朱子注曰：「言如此，則天下之人皆以仁義為害性而不肯為，是因子之言而為仁義之禍也。」⑦告子與楊朱之間的差別在於，後者完全否認善的價值，而前者雖也主張善是外在於人性的，但其仍承認善的價值。
孟子認為楊朱之說在當時影響至巨，事實上，《莊子》一書亦有不少類似說法：「自虞氏招仁義以撓天下也，天下莫不奔命於仁義，是非以仁義易其性與?」(《莊子·駢拇》)「夫子亦放德而行，循道而趨，已至矣；又何偈偈乎揭仁義，若擊鼓而求亡子焉?意，夫子亂人之性也。」(《莊子·天道》)孟子欲拯救仁義或善，則不能不對楊朱否棄善的立場予以有力回擊。當然，孟子的回應如果只是簡單地肯定仁義或善的意義，顯然無法競其功。
正如告子之說雖包含對善的肯定，但在孟子看來，「義外說」乃是楊朱「為我論」的思想前提，很容易即滑向「為我論」。因此，孟子要真正地批判楊朱之說，進而捍衛仁義或善，則不能不對「義外說」或仁義與人性無涉的立場，予以徹底地批判。換言之，只有在善與人性之間建立起內在的聯繫，更準確地說，將善視為人性活動的自然表達，方可真正消解楊朱對善的否棄。事實上，這正是孟子性善說所要回應的根本問題之所在，亦即在人性中確立起善之所以可能的根據，此即上文所謂「以性說善」⑧。
必須說明的是，孟子所謂的「善」已非一般意義上的習俗性的善，而是不以功利目的為考量且不以任何外在的權威(習俗、客觀自存的理則等)為準則的「本真性的善」。此所以孟子有所謂「義利之辨」或「善利之辨」⑨，並認為真正的為善乃是「由仁義行，非行仁義也」。性善說所要說明的正是：上述本真性的善是何以可能的。以下即詳細闡述孟子性善說的具體意涵。
《孟子》全書僅一處具體論及性善的意涵，即《告子上》孟子針對公都子「今曰『性善』，然則彼皆非與」之質疑所作出的回應：
乃若其情，則可以為善，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：「求則得之，舍則失之。」或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。《詩》曰：「天生蒸民，有物有則。民之秉夷，好是懿德。」孔子曰：「為此詩者，其知道乎!故有物必有則，民之秉夷也，故好是懿德。」
《公孫丑上》另有論及「四端之心」的一段表述，與性善說關係密切，故徵引如下：
孟子曰：「人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端，而自謂不能者，自賊者也。謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端於我者，知皆擴而充之矣。若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。」
「乃若其情，則可以為善，乃所謂善也」一句，是孟子對性善的正面詮釋。就字面意思來看，孟子的意思不過是說，若就人性之實而言，人是可以為善的，這就是所謂的性善，或如有論者所言：「實現價值的能力內在於性之實質中。」⑩但如此界定孟子的性善說顯然太過寬泛，不能盡性善說的全部意涵。因就人可以為善或者說人有為善之能力這一點而言，即便是主張性惡論的荀子也必然贊同。因此，為更透徹地闡明孟子性善說的基本意涵，我們必須對孟子陳述性善義所涉及的諸重要觀念作具體而深入的解釋。
就上引第一段文獻的整體脈絡來看，「乃若其情，則可以為善」這一論斷的根據在於「才」，「才，猶材質，人之能也」(11)，亦即孟子所謂的「良能」。「才」源於人所共有的惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，亦即上引第二段文字所謂的「四端之心」。換言之，四端之心所具有之「才」或能力，乃人「可以為善」的根據之所在。是以孟子曰：「惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。」孫奭有如下解釋：「蓋以惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，人皆有是心也，人能順此而為之，是謂仁、義、禮、智也，仁、義、禮、智即善也。」(12)可見，四端之心所具有的為善的能力，乃孟子論說性善的理論基石，此即通常所謂的孟子乃「即心善以言性善」或「即心言性」(13)。
再看「可以為善」中「可以」的具體意涵。為說明「可以」的意思，我們有必要引入《荀子·性惡》篇中的一項重要區分：「可以」與「能」的區分。《性惡》篇對這兩個概念的內涵有清楚的說明：「故塗之人可以為禹，然則塗之人能為禹，未必然也。雖不能為禹，無害可以為禹。足可以遍行天下，然而未嘗有能遍行天下者也。夫工匠農賈，未嘗不可以相為事也，然則未嘗能相為事也。用此觀之，然則可以為，未必能也；雖不能，無害可以為。然則能不能之與可不可，其不同遠矣，其不可以相為明矣。」荀子所謂的「可以」，基本上僅指「邏輯上的可能性(logical possibility)」，而不具有「真實的可能性(real possibility)」(14)。「能」則主要就「現實性」而言，指的正是牟宗三所謂的「真實的可能性」。
然而，孟子似乎並未在「可以」與「能」之間作出區分。信廣來即明確指出，在道德的脈絡中，孟子並未區分「可以」與「能」(15)。事實上，孟子以「不能」與「不為」的區分來回應齊宣王對自己是否「可以」「保民而王」的疑問時，即將「可以」與「能」等同使用。此外，孟子在回答曹交「人皆可以為堯舜」之問時，也是將「可以」與「能」等同使用的。孟子在論述性善時曰：「乃若其情，則可以為善」，其於討論「四端之心」處則曰：「有是四端，而自謂不能者，自賊者也。謂其君不能者，賊其君者也。」這說明，就四端之心所具有的為善的能力而言，我們既可以說四端之心可以為善，也可以說四端之心能為善。
孟子基本上也是在荀子的意義上來使用「能」這個概念的，其「不為」與「不能」的區分可以很好地說明這一點。孟子曰：「挾太山以超北海，語人曰『我不能』，是誠不能也。為長者折枝，語人曰『我不能』，是不為也，非不能也。」(《孟子·公孫丑上》)可見，人所「能」者，一定在其能力範圍之內，亦即人具有充足的能力以實現之，這顯然是指現實上的「真實可能性」而言。
循此，當孟子以四端之心為基礎，主張「乃若其情，則可以為善」時，他首先要強調的是：若就人性之實而言，四端之心本具為善的充足能力，或者說，由於人皆有四端之心，因而其為善的能力乃是完滿自足的(16)。因為「乃若其情，則可以為善」中的「可以」，等同於上文所謂的「能」，指涉的是現實上的「真實可能性」。而使得為善在現實中具有「真實可能性」的條件，即是四端之心具有完滿自足的為善的能力。當孟子說「若夫為不善，非才之罪也」時，他的意思是說，人之為不善，並非因其所本具之四端之心的為善的能力有何不足或欠缺，根本上只是因其未能「盡其才」罷了。而所謂「有是四端，而自謂不能者，自賊者也。謂其君不能者，賊其君者也」，表達的也是同樣的意思，也就是說，四端之心的存在，蘊含了其必然「能」為善。孟子「人皆可以為堯舜」以及「以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上」等主張，也都以四端之心「本自具足」為善的能力為前提。事實上，當孟子得知齊宣王不忍見牛之觳觫而有以羊易牛之舉時，即曰：「是心足以王矣。」關於這一點，我們也可以在孟子的另一表述中得到印證：
孟子曰：「廣土眾民，君子欲之，所樂不存焉。中天下而立，定四海之民，君子樂之，所性不存焉。君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁、義、禮、智根於心，其生色也，睟然見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻。」(《孟子·盡心上》)
孟子在人性論上持普遍主義的看法，其特別強調四端之心，人皆有之，人之為善的能力(moral ability)並無不同，此所謂「非天之降才爾殊也」，因此這裡的論述顯然並非僅限於君子。正因為所有人皆有四端之心，且其為善的能力是完滿自足的，亦即四端之心具有「自足性」，因此才可以說，「所性」不因大行或窮居而有所增損(17)。其實，《莊子》一書也有視人之性為完滿自足的看法，不過其所謂性並非從為善的能力來講，而主要是從「人所受之於天的自然本真之性」而言(18)。因此，一些西方學者將四端之心理解為徹底境遇化的、關係化的、隨機的人「性」的體現，顯然不合孟子的本意(19)。
此外，不少學者在詮釋孟子性善說時，對其作「弱化」的處理，認為孟子該說不過是強調人性中具有自發的為善的趨向，而這尚只是德性的「種子」而已。順此，有學者質疑孟子未能明確說明道德何以可能的問題，因為，儘管我們「應當」發展人性中為善的種子，但我們是否「能夠」做到這一點呢(20)?顯然，這一質疑也是出於對孟子性善說的誤解。事實上，孟子的性善說比這些學者的理解要「強」得多，作為人性的四端之心先天具足完滿的為善的能力，而非只是為善的「種子」而已(21)。一定意義上，正如有論者指出的，孟子哲學能夠更好地說明「應當蘊含能夠」(22)這一倫理學原則。
當然，必須說明的是，主張人先天本有為善的充足能力，並不表示所有人的「才力」都是一樣的。是以，王陽明在解釋「人皆可以為堯舜」說之具體意涵時有以下說明：「聖人之所以為聖人，只是其心純乎天理而無人慾之雜，猶精金之所以為精，但以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是聖，金到足色方是精。然聖人之才力，亦有大小不同；猶金之分量有輕重。堯、舜猶萬鎰，文王、孔子猶九千鎰，禹、湯、武王猶七八千鎰，伯夷、伊尹猶四五千鎰。才力不同，而純乎天理則同，皆可謂之聖人；猶分量雖不同，而足色則同，皆可謂之精金。」(23)陽明的解釋合乎孟子的本意，對孟子而言，某一行為是否為善的依據只在於其是否順乎四端之心的本真狀態而發，而不在於該行為在結果上所成就之「事功」的大小。因而，所謂聖人主要是指其能不讓四端之心「陷溺」，進而達致事事皆隨四端之心自然而發的境界。
由上所述，我們可以概括出孟子以「乃若其情，則可以為善」說「性善」的第一層含義：人所先天本有的四端之心(孟子以「此天之所與我者」說之)，本自具足為善的能力。進一步，四端之心之為善或其表現有何特徵呢?這也是我們要說明性善說的全部意涵必須回答的問題。
四端之心的為善之能或才，孟子又以「良能、良知」說之：「人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也。」(《孟子·盡心上》)所謂不學而能，指的是為善之能的「先天性」，因此，牟宗三認為「良」乃「本有」之意(24)。由「孩提之童，無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也」一句不難見出，所謂「良知」並非概念性的思考或反思性的自我意識，而是對「良能」的「本然的自覺」(25)。循此我們可以說，四端之心的表現具有直接性和自發性，或者說具有一種「自然而然」的特點。
由前引第二段文獻「見孺子入井」的「思想實驗」，我們可以很好地說明四端之心之表現的自發性和直接性特徵。其中所謂「乍見」意在說明怵惕惻隱之心的生起是「不容思慮」的、當下直接的；「非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也」，則說明怵惕惻隱之心的生起不涉任何功利性的考量，或者說是「無條件的」。「非惡其聲而然也」一句，趙岐、孫奭均認為應解作「非惡有不仁之聲名故怵惕也」(26)，但此解似與前句「非所以要譽於鄉黨朋友也」有重複之嫌，因此解為「非厭惡孺子的哭聲而然」應更好(27)。
如此，則怵惕惻隱之心的生起亦不能等同於生物本能的直接反應。明儒方學漸對此有很好的解釋：「孟子以不慮之知、不學之能為良，亦指不學不慮之最善者而言。凡惻隱羞惡辭讓是非之心，卒然而感，自然而應，皆不假於慮學，從理根而發，是良知良能，愛親敬長，乃其發現之真切者。至於耳目口鼻四肢之欲，亦非慮而知、學而能，但從欲根而發，不得為良知良能。」(28)可見，表面看來，良知良能或四端之心的表現與生物本能的直接反應，同樣具有感而自然、自發而直接的特點，但兩者完全處於不同的層次，後者屬感性慾望的層次，前者則屬超越感性層次之上的理性層次。孟子這段論述固然是希望以某種極端狀態或「理想狀態」證明「惻隱之心，人皆有之」。不過，一定意義上，如萬百安所言，惻隱之心之作用的前反思的性格表明這是人性的一種本真的表達(29)。由於惻隱、羞惡、辭讓、是非不過是同一個心的不同方面，因此我們也可以說這是對四端之心在本真狀態下之表現特徵的一般性說明。
綜上我們可以說，四端之心的表現與作用，乃是不涉利害考量或曰無條件的，且具自發性和直接性。在無外在條件幹預的情況下，四端之心的直接表現產生的行為即上文所謂的本真性的善，此即孟子所謂「由仁義行」。
四端之心的表現之所以具有上述特徵，當然是由其本質結構所決定。四端之心不同於一般意義上以反思性的自我意識為基礎的道德理性或價值意識，本質上，四端之心是情感(ontological feeling)與理性的內在統一。正因其是理性的，所以四端之心之作用的直接性不能等同於生物性的本能反應，而因其是情感的，是以四端之心的作用具有當下性和自發性。信廣來分析認為，孟子論及「能」時，隱含了人已具有恰當的情感傾向作為基礎(30)。而正如前文所述，「乃若其情，則可以為善」中的「可以」正指「能」而言，因此這裡所謂的「可以為善」亦應以恰當的情感性傾向為其基礎。結合上文的分析，「可以為善」的根據在於四端之心的為善之能，而四端之心本質上是情感與理性的統一，那麼「可以為善」當然是以恰當的情感傾向作為基礎的。
此外，四端之心的情感面向也為說明為善的動機問題奠定了基礎。正如有學者指出的，四端之心同時是道德或為善的「決定因」與「動力因」(31)。情感的自發性和直接性乃為善的直接動力。不止於此，孟子更由心之悅善、好善的情感傾向來說明這一點，此其所以在前引論述性善的一段文獻的最後，引孔子之說論證《詩經》「民之秉彝，好是懿德」之說為「知道」，進而論證性善說的合理性。孟子同時更以心悅理、義，乃人心之所同然者，加以說明。《孟子·離婁上》的一段文字更為清晰地陳述了這一點：「仁之實，事親是也。義之實，從兄是也。智之實，知斯二者弗去是也。禮之實，節文斯二者是也。樂之實，樂斯二者。樂則生矣，生則惡可已也。惡可已，則不知足之蹈之，手之舞之。」這可以說是在心之好善的基礎上突出為善之樂，是對為善之動機的具體說明。
析論至此，我們不難見出，孟子以「乃若其情，則可以為善」說性善的第二層含義：四端之心之為善之能的表現具有自發性和直接性，也就是說「可以為善」或「能為善」以相應的情感傾向為基礎。
最後仍有兩點需要說明。第一，四端之心與仁、義、禮、智四德或善之間的關係。孟子於上引具體論述性善一段文獻，直接將兩者加以等同，所謂「惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也」。這也就是說，四端之心在具體情境中的直接呈現所引生的行為，即仁、義、禮、智之德，也就是善，孫奭注即持這一看法(32)。不過，不少學者強調四端之心的「端」表示其僅只是一種萌芽、端倪，尚非完滿成熟之德(33)。前引兩段文獻之間的差異，後文將以「端」與「擴充」為中心作具體分析。單就孟子「惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也」的說法來看，其顯然是以四端之心作為善的「決定因」，亦即具體的德行或善不過是四端之心在特定情境中的具體呈現所引生的行為而已，這也是孟子主張仁、義、禮、智之善，「非由外鑠我也，我固有之也」的原因所在。
第二，關於「乃若其情」的「情」字。趙岐、朱熹等均以「情」作「情感」解，當代亦有學者持相同的看法(34)。不過，由於《孟子》一書所出現的「情」字皆作「實」講，因此「乃若其情」中的「情」解作「實」似更為妥當(35)。作為代詞的「其」自然是指「性」而言，具體來說即四端之心，那麼所謂「其情」當指四端之心的本然或本真狀態而言。
綜上，我們應可對孟子的性善義作出完整的描述：人所生而本有的四端之心(因此可歸諸人之性)，皆本具完滿自足的為善的能力，並且在本真的狀態或者說無外在因素幹預的情況下，四端之心乃隨特定情境自發、直接地引發善行。這應該是孟子以「乃若其情，則可以為善，乃所謂善也」解釋「性善」的真實意涵。
孟子此說的意義有二：第一，由於善是作為人性之一部分的四端之心的自然而然的自我表達和流露，換言之，善乃是深深地植根於人性之中的，因此我們當然也就不能以「善外在於人的生命因而會束縛、壓制人的生命」為由來否棄善；第二，由於所有人生而本有四端之心，因而本自具足為善的能力，是以我們也不能藉口「力不足」而不為善，在孟子看來，這不過是「自暴自棄」或「自賊」。
前文所述，均力求以具體的文獻分析為基礎。然當代不少學者，特別是英語世界的學者強調從一個完全不同的立場來解讀孟子的性善說。與前文認為四端之心本自具足為善的能力的看法不同，當代不少學者強調，孟子不過是認為人先天地具有一些趨向善或德行的初始性向(incipient dispositions toward virtue)，這些性向要成長為成熟的德性需要後天的修養工夫(36)。
之所以存在這一分歧，與前引孟子論述性善及四端之心兩段文獻之間的差別有很大關係。《孟子·告子上》論「性善」章，直接將惻隱、羞惡、恭敬/辭讓、是非之心與仁、義、禮、智之德或善等同：「惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也」。而《孟子·公孫丑上》論「四端之心」章，則曰：「惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。」分歧的關鍵在於如何理解「端」?
除《公孫丑上》外，《孟子》一書僅《離婁下》出現過「端」字：「夫尹公之他，端人也，其取友必端矣。」這裡的「端」應作「正」解(37)，比較確定。「四端」的「端」又應如何理解呢?朱子解為「緒」(38)，但由於朱子哲學預設了心、性、情三分的理論架構，與孟子之說存在一定的距離，是以本文不取其說。主張四端之心不過是初始性向的學者傾向於將「端」理解為萌芽、sprout(39)。
參照前文對孟子哲學中「能」這一觀念的分析，將「端」解為「萌芽」，似與該章「人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端，而自謂不能者，自賊者也。謂其君不能者，賊其君者也」的說法相衝突，此說顯然預設了「四端」並非僅只是趨於善的初始性向，而是已含具為善的充足能力。
如果我們假定孟子的思想有內在一致性的話，那麼，「四端」之「端」解釋為「本」似更合乎孟子的整體思想。事實上，古人確有解「端」為「本」者，如孫奭注曰：「以其仁者不過有不忍惻隱也，此孟子所以言惻隱、羞惡、辭讓、是非四者，是為仁、義、禮、智四者之端本。」(40)日本德川時代的儒者伊藤仁齋在所著《孟子古義》中即明確認為：「端，本也。」(41)而古典文獻中亦不乏作「本」講之「端」字的用例，如《禮記·禮器》曰：「禮器，是故大備。大備，盛德也。禮釋回，增美質，措則正，施則行。其在人也，如竹箭之有筠也，如松栢之有心也，二者居天下之大端也，故貫四時而不改柯易葉。」鄭玄注曰：「端，本也。」(42)而所謂惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，為仁、義、禮、智之本的意思是指，四端之心乃仁、義、禮、智諸德行之根源、本源，陳勳武將「端」譯為「the original cause」(43)，正符合這裡說的根源、本源諸義(44)。就此而言，上述兩章的表述之間並不存在任何根本差異，僅言說角度略有不同而已。
「惻隱之心，仁之端也」等強調的是仁義禮智諸德行本於惻隱、羞惡、辭讓、是非之心。由於四端之心，人皆有之，而四端之心本具為善的充足能力，是以人之為善及君之行不忍人之政，均無「不能」。這是《孟子·公孫丑上》論「四端之心」章的核心要旨。「惻隱之心，仁也」等則更為強調，惻隱、羞惡、恭敬、是非之心的直接呈現，即引發仁、義、禮、智諸德。因此也就可以說，仁、義、禮、智之善乃人心人性所「固有」，因之以證「人之性善」，《孟子·告子上》論「性善」章言說的重點在此。
如此一來，孟子所謂「擴充」又該如何理解呢?既然四端之心本具完滿自足的為善之能，擴充顯然不是就四端之心自身而言的，因四端之心並不存在發展或是否完成的問題。由孟子與齊宣王有關後者是否可以保民而王的討論，我們可以把握孟子對「擴充」的理解。
我們看孟子對齊宣王的回應：「今恩足以及禽獸，而功不至於百姓者，獨何與?然則一羽之不舉，為不用力焉；輿薪之不見，為不用明焉；百姓之不見保，為不用恩焉。故王之不王，不為也，非不能也。」(《孟子·梁惠王上》)在孟子看來，齊宣王完全具足「保民而王」的能力，因其對牛之觳觫亦能表現出「不忍」，而所謂「保民而王」不過是將不忍牛之觳觫之心作用於民身上而已，相比之下，後者更容易被做到，此所以孟子回應齊宣王曰：「是心足以王矣。」由此可知，當孟子說：「苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母」(《孟子·公孫丑上》)，以及「推恩足以保四海，不推恩無以保妻子」(《孟子·梁惠王上》)時，他所指的並非四端之心之為善能力的培養與發展，用孟子自己的話來講，所謂「擴充」或「推恩」不過是「舉斯心加諸彼而已」。
依孟子的看法，四端之心本就具有感通關懷他人乃至動物的能力，齊宣王不忍牛之觳觫即是例證。所謂「擴充」，就是讓四端之心的作用能夠層層外擴，及於自我以外的一切人與物，此所謂「親親而仁民，仁民而愛物」(《孟子·盡心上》)。「舉斯心加諸彼」指的就是讓四端之心的作用能及於他者。既然心之為善或感通關懷他者的能力本就是完滿自足的，那麼又何以有「擴充」之必要呢?在孟子看來，作為小體的「耳目之官」常為外物所蔽，因而逐物不返，此所謂「耳目之官，不思而蔽於物，物交物，則引之而已矣」(《孟子·告子上》)。感性慾望對外物的無窮追逐，遂導致心之「陷溺」與「放失」，其本有的為善的能力也因之被遮蔽而無法正常地發揮作用。因此，孟子認為「養心莫善於寡慾」(《孟子·盡心下》)。
循此我們可以說，孟子所謂的「擴充」應包含兩層意思：1.使心之為善的能力不被欲望所陷，能夠隨感而應，真正地作用於他人、他物，是以明儒李谷平曰：「四端在人本無增添，孟子所謂擴充者，只是無間斷耳。」(45)2.使四端之心的作用範圍，能夠層層的擴大，因而李明輝說：「這種擴充並非在質(純度)上的提升，而是在量(應用範圍)上的拓展。」(46)朱子亦有相同的看法：「擴是張開，充是放滿。惻隱之心，不是只見孺子時有，事事都如此。今日就第一件事上推將去，明日又就第二件事推將去，漸漸放開，自家及國，自國及天下，至足以保四海處，便是充得盡。」(47)
由上所述，以「本」解「端」，視惻隱、羞惡、辭讓、是非之心為仁、義、禮、智之德的根本、根源，這與孟子的整體思想基本一致。如此解讀，也使得前引《公孫丑上》論「四端之心」章與《告子上》論「性善」章在表面上的衝突得以消解。相較之下，將「端」理解為萌芽、sprout，似乎很難真正化解上述兩段文字之間的矛盾。同時，經由上述梳理，我們也很好地說明了，孟子何以在肯定四端之心本自具足為善之能力的前提下，仍強調「擴充」之必要(48)。
對孟子而言，所謂性善，首先並非「以善說性」，亦即對人性的全部內容作價值性的評判，而是試圖說明本真性的善的可能性條件，亦即「以性說善」。在孟子看來，源於人性的四端之心，先天本具為善的充足能力；作為情感與理性的內在統一，在本真的狀態下，四端之心之為善能力的發用具有自發性和直接性。換言之，作為道德主體的四端之心之為善不涉任何功利性的考量，同時四端之心也不以任何外在的規範作為道德實踐的準則，毋寧說，四端之心本身即是善的「決定因」。以上可說是對孟子性善義的較為完整的揭示。
注釋：
①參見CHAN W.A Source Book in Chinese Philosophy.Princeton,N.J.:Princeton University Press,1963:54;Mencius.translated by BLOOM I.New York:Columbia University Press,2009:124.
②參見MUNRO D.The Concept of Man in Early China.Ann Arbor:The Center for Chinese Studies(University of Michigan),2001:72.
③參見曾振宇.「遇人便道性善」：孟子「性善說」獻疑.//文史哲，2014，(3)：104-110.
④陳澧.東塾讀書記.上海：上海古籍出版社，2012：32.
⑤參見李明輝.孟子重探.臺北：聯經出版事業股份有限公司，2001：24.
⑥有關楊朱思想的討論可參考：羅哲海.軸心時期的儒家倫理.陳詠明，瞿德瑜，譯.鄭州：大象出版社，2009：311-316.
⑦朱熹.四書章句集注.北京：中華書局，1983：325.
⑧事實上，明儒馮從吾即已認識到這一點，其曰：「如告子以人性為仁義，莊子以仁義為殘生傷性之類，不是天生來自然的，故孟子不得已，指點出個『見孺子而怵惕』、『覩親骸而顙泚』、『不忍觳觫之牛』、『不屑嘑蹴之食』之類，見得這個理字，也是天生來自然的，無思無為，寂然不動，感而遂通，何思何慮?」參見黃宗羲.明儒學案(修訂版).沈芝盈，點校.中華書局，2008：985.
⑨《孟子·盡心上》：「雞鳴而起，孳孳為善者，舜之徒也。雞鳴而起，孳孳為利者，蹠之徒也。欲知舜與蹠之分，無他，利與善之間也。」
⑩勞思光.新編中國哲學史(一).臺北：三民書局，1987：167.
(11)朱熹.四書章句集注.北京：中華書局，1983：328.
(12)孟子註疏.趙岐，注，孫奭，疏.北京：北京大學出版社，1999：302.
(13)參見黃宗羲.明儒學案(修訂版).沈芝盈，點校.北京：中華書局2008：1538.
(14)參見牟宗三.中國哲學十九講.上海：上海古籍出版社，2005：191.
(15)參見SHUN K.Mencius and Early Chinese Thought.Stanford:Stanford University Press,1997:218.
(16)參見CHONG K.Xunzi's Systematic Critique of Mencius.//Philosophy East and West,2003,5(2):226.
(17)參見陳特.倫理學釋論.臺北：東大圖書股份有限公司，1996：284.
(18)參見廖曉煒，朱燕玲.「窮」、「通」之道——《莊子》與先秦儒學「命」論的比較分析.//淡江人文社會學刊，2011，48：41.
(19)參見安樂哲.和而不同：中西哲學的會通.溫海明，譯.北京：北京大學出版社，2009：94.
(20)參見HUANG Y.Cheng Brothers'Neo-Confucianism Virtue Ethics:The Identity of Virtue and Nature.//Journal of Chinese Philosophy,2003,30(3&4):455.
(21)劉學智教授亦曾撰文強調這一點，參見劉學智.善心、本心、善性的本體同一與直覺體悟.//哲學研究，2011，(5)：30-36.
(22)「應當蘊含能夠」是康德倫理學的一個公式，其基本含義可參考STERN R.Does"Ought"Imply"Can"?And Did Kant Think It Does?.//Utilitas,2004,16(1):42-61.
(23)王陽明.傳習錄註疏.鄧艾民，注.上海：上海古籍出版社，2012：63.
(24)參見牟宗三.《孟子》演講錄(九).鵝湖月刊，2005，357：8.
(25)參見廖曉煒.良知與良能——從孟子到王陽明.//馮天瑜.人文論叢(2014年第一輯).北京：中國社會科學出版社，2015：34.
(26)孟子註疏.趙岐，注，孫奭，疏.北京：北京大學出版社，1999：94-95.
(27)參見譚家哲.孟子平解.臺北：唐山出版社，2010：155.
(28)參見黃宗羲.明儒學案(修訂版).沈芝盈，點校.北京：中華書局2008：842.
(29)參見VAN NORDEN B.Virtue Ethics and Consequentialism in Early Chinese Philosophy.New York:Cambridge University Press,2007:218.
(30)參見SHUN K.Mencius and Early Chinese Thought.Stanford:Stanford University Press,1997:217.
(31)參見陳榮灼.孟子哲學新探.當代儒學研究，2011，(10)：19.
(32)參見孟子註疏.趙岐，注，孫奭，疏.北京：北京大學出版社，1999：302.
(33)參見CHONG K.Early Confucian Ethics:Concepts and Arguments.Chicago:OPEN COURT,2007:52.
(34)參見李景林.倫理原則與心性本體：儒家「仁內義外」與「仁義內在」說的內在一致性.中國哲學史，2006，4：32.
(35)參見陳大齊.孟子待解錄.上海：華東師範大學出版社，2012：7-8.
(36)參見VAN NORDEN B.Virtue Ethics and Consequentialism in Early Chinese Philosophy.New York:Cambridge University Press,2007:217.
(37)參見孟子註疏.趙岐，注，孫奭，疏.北京：北京大學出版社，1999：229.
(38)參見朱熹.四書章句集注.北京：中華書局，1983：238.
(39)參見陳嘉映.何為良好生活：行之於途而應於心.上海：上海文藝出版社，2015：219.
(40)孟子註疏.趙岐，注，孫奭，疏.北京：北京大學出版社，1999：95.
(41)伊藤仁齋.孟子古義.//關儀一郎編.日本名家四書注釋全書.東洋圖書刊行會，1926：69.
(42)鄭玄注，孔穎達正義.禮記正義.呂友仁，整理.上海：上海古籍出版社，2008：955.
(43)參見CHEN X.The Problem of Mind in Confucianism.//Asian Philosophy,2016,26(2):166-181.
(44)一位匿名審查人認為，似可由本和末這對範疇來理解四端之心與仁義禮智諸德行之間的關係，筆者基本同意這一看法，事實上，這與本文以根源、本源解釋「端」的意涵是一致的。
(45)黃宗羲.明儒學案(修訂版).沈芝盈，點校.北京：中華書局2008：1268.
(46)李明輝.耿寧對王陽明良知說的詮釋.哲學分析，2014，5(4)：47.
(47)朱子語類(二).//朱熹.朱子全書(15).上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010：1773.
(48)唐君毅亦曾論及人性之自足性、同一性，以及道德實踐上「擴充」何以必要的問題，參見唐君毅.道德自我之建立.桂林：廣西師範大學出版社，2005：127，129.
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