《孟子·離婁下》「天下之言性」章是孟子討論人性的一段重要言論，但是由於個別文字難以訓釋，其內容一直不被人們理解，影響了孟學研究的進一步深入。新近出土的郭店竹簡《性自命出》中，一些文句與「天下之言性」章有可溝通之處，為我們破解該章內容提供了重要材料。本文擬結合新出土竹簡材料對該章文字進行訓釋，並由字義訓釋進一步探討孟子性善論思想。不妥之處，敬請方家指正。
圖 / 孟子
一
讀過《孟子》的人都知道，其《離婁下》「天下之言性」章非常難懂，千百年來使註疏者費盡了心機。其文云：
孟子曰：「天下之言性也，則故而已矣。故者，以利為本。所惡於智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡於智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。天之高也，星辰之遠也，苟求其故，千歲之日至，可坐而致也。」
此章難解，就在「天下之言性也，則故而已矣」這一「故」字。此章下文又說，「苟求其故，千歲之日至，可坐而致也。」此兩個「故」字應為同義，所以以往學者往往根據「苟求其故」的故字來推測「則故而已矣」這一故字的含義。如漢趙岐《孟子章句》說：「天雖高，星辰雖遠，誠能推求其故常之行，千歲日至之日，可坐知也。」了解了星辰過去的運行，千年之內的日至都可以推算出來。釋「故」為「故常之行」，即星辰自身的運動規律。與此相應，釋「故而已矣」的「故」為性的常態和特點：
言天下萬物之情性，當順其故則利之也。改戾其性則失其利矣。若以杞柳為桮棬，非杞柳之性也。惡人慾用智而妄穿鑿，不順物之性而改道以養之。禹之用智，決江疏河，因水之性，因地之宜，引之就下，行其空虛無事之處。如用智者，不妄改作，作事循理，若禹行水於無事之處，則為大智也。
順從性的常態和特點則有利，穿鑿妄為，改變性的常態和特點則失其利。所以下面又說：「能修性守故，天道可知；妄智改常，必與道乖。性命之旨也。」趙岐注釋此章時，聯繫到孟子「順杞柳之性以為桮棬」的觀點，是其可取之處，對我們理解該章極有參考價值。不過從「天下之言性也」一句看，孟子是引述當時人們的觀點，並加以評論，而趙岐注顯然沒有反映出這一點。另外，其對「故」字的訓釋也顯得含混、不夠明確。
宋代以後，理學興起，《孟子》因為被列入「四書」而倍受人們的重視，理學家對此章多有討論。如朱熹《孟子集注》說：
性者，人物所得以生之理也。故者，其已然之跡，若所謂天下之故者也。利猶順也，語其自然之勢也。言事物之理，雖若無形而難知；然其發見之已然，則必有跡而易見。故天下之言性者，但言其故而理自明，猶所謂善言天者必有驗於人也。然其所謂故者，又必本其自然之勢，如人之善，水之下，非有所矯揉造作而然者也。若人之為惡，水之在山，則非自然之故矣。
朱熹釋性為「人物所得以生之理」，而釋故為「已然之跡」。按照朱熹的看法，理屬於形而上，是「若無形而難知」，但它可以在具體事物中表現出來，「然其發見之已然，則必有跡而易見」，所以天下討論性的人，根據性的「已然之跡」就可以了解到性本身，就象從星辰的「已然之跡」，就可以知其運行規律一樣。朱熹的這個解釋是建立在他「理」「氣」、「未發」「已發」的理學觀念之上，更多的是一種哲學創造，它與孟子思想存在著一定距離，是學界公認的事實。
宋代著名理學家、心學派代表人物陸九淵對《孟子》此章亦有解釋，其《象山語錄》云：
「天下之言性也，則故而已矣」，此段人多不明其首尾文義。中間「所惡於智者」，至「智亦大矣」，文義亦自明，不失孟子本旨。據某所見，當以《莊子》「去智與故」解之。觀《莊子》中有此故字，則知古人言語文字，必常有此字。《易·雜卦》中「隨無故也」，即是此故字。當孟子時天下無能知其性者，其言性者，大抵據陳跡言之，實非知性之本，往往以利害推說耳，是反以利為本也。夫子贊歷明易，治歷明時，在革之象。蓋曆本測侯，常須改法。觀革之義，則千歲之日至，無可坐致之理明矣。孟子言「千歲之日至，可坐而致也」，正是言不可坐而致，以此明不可求其故也。
陸九淵釋「故」為「陳跡」，是取「故舊」之義。但這樣以來，下文「苟求其故」的故字便不好解。所以陸九淵實際是把上面一章分為三個不同的部分，認為前面是孟子對當時人性論的評論，批評當時之人據陳跡言性，以利害相推算，忘記了性的根本；中間一段是孟子關於「智」的觀點，並認為其「文義亦自明」；後面則是講「贊歷明易，治歷明時」，並根據「曆本測侯，常須改法」，改「千歲之日至，可坐而致也」為「不可坐而致」。陸九淵素以不讀書自詡，且主張「苟得於心，《六經》皆我註腳」，故常常妄改經義，此章即是一例。清代考據學流行，許多學者對孟子此章進行解釋，如毛奇齡釋「故」為「智」，認為「是以孟子言，天下言性不過智計耳。順智亦何害，但當以通利不穿鑿為主。夫所惡於智者，為穿鑿也。如不穿鑿，則行水治歷，智亦大矣」（《四書.言補》）。焦循將故釋為「已往之事」，認為「孟子此章自明其道性善之旨」，「孟子獨於故中指出利字，利即《周易》元享利貞之利。《繫辭傳》云：『變而通之以盡利。』《彖傳》云：『乾道變化，各正性命，保合太和乃利貞。』利以能變化，言於故事中，審其能變化，則知其性之善。」（《孟子正義》卷8）當代學者中也有對此章進行注釋者，如楊伯俊先生譯此章云：
孟子說：「天下的討論人性，只要能推求其所以然便行了。推求其所以然，基礎在於順其自然之理。我們厭惡使用聰明，就是因為聰明容易陷於穿鑿附會。假若聰明人像禹的使水運行一樣，就不必對聰明有所厭惡了。禹的使水運行，就是行其所無事，[順其自然，因勢利導。]假使聰明人也能行其所無事，[無違反其所以然而努力實行，]那聰明也就不小了。天極高，星辰極遠，只要能推求其所以然，以後一千年的冬至，都可以坐著推算出來。」
楊注《孟子》以簡潔、明了著稱，但此章卻很難說作到了這一點，這也反映了「故」字理解上的難度。《孟子》一書談論性的地方很多，但正面發表對性的看法，卻僅此一章，是理解孟子人性論不可多得的重要材料。但由於「故」字得不到訓釋，此章的含義也就含混不清。「天下之言性也，則故而已矣」到底表達了什麼意思？它與孟子是一種什麼關係？是孟子贊同的，還是要批判的？這些都存在著不同的理解，且一直難有定論。所以一方面，儘管此章內容十分重要，但另一方面，在以往討論孟子尤其是其人性論的著作中，卻很少有引用這段材料的，這不能不說是一種遺憾。這種局面，直到郭店簡的出土發現才出現轉變。
二
1998年在湖北荊門出土的郭店竹簡中，有《性自命出》一篇，其中明確提到「節性者，故也」，將「性」、「故」聯繫在一起，並對「故」字作了專門解說。《性自命出》年代在孟子以前，反映的正是當時「天下之言性也」的情況，為破解《孟子》「天下之言性」章提供了重要材料。竹簡說：
凡性，或動之，或逆之，或節之，或厲之，或出之，或養之，或長之。凡動性者，物也；逆性者，悅也；節性者，故也；厲性者，義也；出性者，勢也；養性者，習也；長性者，道也。（《性自命出》第9-12簡）
如學者指出的，重視「學」、「教」對人性的塑造、培養，是竹簡的一個重要特點，竹簡提出「動性」、「逆性」、「節性」、「厲性」、「出性」、「養性」、「長性」，正反映了這一點。值得注意的是，竹簡中有「節性者，故也」一句，與孟子「天下之言性也，則故而已矣」顯然有某種聯繫，故需要重點討論。其中「節性」的「節」，郭店簡整理者曾釋為「交」，有學者認為同「教」，意為「使」；也有學者引《小爾雅·廣詁》：「交，更也。」認為「交」可以訓為「更」。筆者在2002年清華大學「新出楚簡與儒學思想」國際學術會議上宣讀本文時，即作「交性」講。但裘錫圭先生在會上提出，上博簡《性情論》中與「交」相應的字，實作「室」下加「心」之形，可知「交性」應改釋為「室性」。因「交」、「室」形近，被郭店簡抄書者寫走了樣，致使誤釋。這個可加「心」旁的「室」字，裘先生認為應讀為與「室」音近的「實」。[4]後又在《由郭店簡〈性自命出〉的「室性者故也」說到〈孟子〉的「天下之言性也」章》（下簡稱《「天下之言性也」章》）一文提出，「『室』是書母質部字，『節』是精母質部字，上古音的確相當接近。……它們所代表的那個詞，有可能是音、義都跟節制的『節』非常相近的一個詞，也有可能就是節制的『節』。」從文意看，「節性」的說法可能更合理，裘先生的論證也較為充分，故暫從其說。關於該字的訓釋，文字學家還可作進一步討論，但不論最終結論如何，它都是指塑造、培養性的活動和行為，所以對我們以下的討論影響不會太大。至於「故」字，下文說「有為也之謂故」。所謂「有為也」就是指有特定的目的或用意，這裡的「為」讀去聲（第四聲）。竹簡說：「《詩》、《書》、禮樂，其始出皆生於人。《詩》，有為為之也；《書》，有為言之也；禮樂，有為舉之也。」（第15-16簡）就是指《詩》、《書》、禮樂是根據一定的意圖和目的創造出來的。「故」也可以作名詞，指有意識、有目的的行為。如，「牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：無以人滅天，無以故滅命。」（《莊子·秋水》）「真其實知，不以故自持。」（《莊子·知北遊》）這裡的「故」就是指有意的人為。值得注意的是，當時人們談論這種「故」時，常常與「知」（智）聯繫在一起。如，「去知與故，遁天之理。」（《莊子·刻意》）「恬愉無為，去智與故。」（《管子·心術上》）這可能是因為，有意的人為總是和思慮、謀劃聯繫在一起，所以有「故」也就有「智」。
裘錫圭先生在《「天下之言性也」章》一文中曾引《荀子·性惡》中的「聖人積思慮，習偽故，以生禮義而起法度」一語，指出「『習偽故』與『積思慮』為對文。『思』、『慮』義近，『偽』、『故』之義亦應相近。……『故』字在古書中的用法，跟『偽』頗有相似之處。」是很有道理的。不過「偽」和「故」除了裘先生所強調的「人為」的意思外，似乎還有積習、習慣等一層意思。如，「情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽。慮積焉，能習焉，而後成謂之偽。」（《正名》）這裡前一個「偽」是指「人為」，後一個「偽」則是指經過「人為」而形成的能力、積習等。荀子講「性偽之分」，也主要是針對後一種「偽」而言。「不可學，不可事而在人（註：或疑為天）者，謂之性；可學而能，可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也。」（《性惡》）所以在荀子看來，性與偽雖然不同，但二者又是相互依賴的，「無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然後成聖人之名。」（《禮論》）所以主張「化性起偽」，要求以「禮義法度」改造先天本性。「人之性惡，其善者偽也。」（《性惡》）而先天的本性之所以能形成「偽」，主要是由於後天的環境和「人為」的影響。「居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，積靡使然也，故人知謹注錯，慎習俗，大積靡。」（《儒效》）人們所處的環境不同，所形成的積習、習慣也不同。這種習慣不是出於天性，而是靠「積靡」（註：靡，借為「摩」。指切磋、研究）後天形成的。所以荀子主張性惡，但又認為「塗之人可以為禹」，「身日進於仁義而不自知也者，靡使然也。」「聖人者，人之所積而致也。」（《性惡》）他所說的仁義就是指後天的積習、習慣而言。「故」與「偽」相近，所以也有積習、習慣的含義。《莊子·達生》云：
吾生於陵而安於陵，故也；長於水而安於水，性也；不知吾所以然而然，命也。
對於「故」字，成玄英疏云：「我初始生於陵陸，遂與陵陸為故舊也。」不可取。其實這裡的「故」就是指在具體環境下形成的能力、積習等，曹礎基釋為「習慣」是正確的。這種「故」雖然是後天形成的，但又「習而成性」，與性成為一個有機整體，並達到「不知吾所以然而然」的精妙境地，故說「吾始乎故，長乎性，成乎命」。可見，道家雖然反對「偽」與「故」，但這主要是針對「落馬首，穿牛鼻」之類的「有為也」而言的，如果能「循天之理」，從事物的本性出發，這樣的「故」他們同樣是肯定的。
「故」由「有為也」又可引申出成例、規範、制度等含義，這就是典籍中所說的「故事」、「舊典」、「故俗」等意，它們是古人「有為為之」，所以也稱為「故」。對於「節性者，故也」，現在學術界一般即取「故」的這種含義，認為是指合乎儒家思想的各種禮制和倫理道德規範。但作為外在規範的「故」之所以能夠「節性」，顯然是靠「化性起偽」，是靠積習、習慣的力量來實現的。「故」成例、規範的含義，與積習、習慣的含義其實是聯繫在一起的。上面一段翻譯過來就是：對於人性來說，感應、觸動它的是外在之物，迎合、順應它的是歡悅之事，節制、完善它的是禮義典故，磨礪、錘鍊它的是行為之義，使它表現、展示出來的是客觀情勢，培養、塑造它的是後天的修習，增長、統率它的是人之道。
竹簡如此看重性的塑造、培養，不是偶然的，而是古代人性論的一個基本特徵。古人以生言性，性並非抽象的實體和本質，而是生命之成長的傾向、過程和規定，此性需要經過後天的塑造和培養，養性乃是古人的一個重要觀念。作為儒學的創始者，孔子提出「性相近，習相遠」（《論語·陽貨》），認為人的性相近，而後天的積習卻相差很遠，將性與習的問題明確提了出來。竹簡在此基礎上作了進一步探討，其文云：「牛生而長，雁生而伸，其性使然，人而學或使之也。凡物無不異也者，剛之樹也，剛取之也。柔之約也，柔取之也。四海之內，其性一也。其用心各異，教使然也。」（第7-9簡）在竹簡看來，人不同於動物的地方在於，動物總是本能地聽命於性的支配，而人卻是因為學而成其為人。四海之內，人的性是一致的，但由於教育的緣故，每個人的性--通過心--的表現卻各不相同。因此，孟子以前，人們往往是將性和習聯繫在一起的，認為雖然「性自命出，命自天降」，性是上天的賦予，先天的稟賦，但還需要經過後天的塑造和培養，這可以說是當時的一個普遍觀念，為儒、道各家所認可。孟子說「天下之言性也，則故而已矣」，應當正是對此而言。不過孟子所說的「故」，似乎不應簡單地根據「節性者，故也」一句，「理解為人為的規範、準則。」性與「人為的規範、準則」是完全不同的東西，思想史上從沒有人將性理解為規範、準則的。「故而已矣」的「故」只能是規範、準則「節性」的結果，是指積習、習慣而言，上引竹簡就是將習看作性的。所以「天下之言性者，故而已矣」是說，人們談論的性不過是指習慣、積習而言。這是當時人們的看法。
「故者，以利為本」一句，向來有兩種不同的理解，一種是理解為孟子的正面言論，釋「利」為有利，趙岐、朱熹、焦循等持這種看法；一種與此相反，是理解為孟子反對的言論，釋「利」為自利、利害，陸九淵、黃彰健等持這種看法。裘先生同意後一說，並批評筆者釋「利」為「順」，是有問題的。但經過仔細思考，筆者認為，「以利為本」的利，可能還是應釋為有利或順，因為下文「禹之行水也，行其所無事也」、「苟求其故」，講的都是順應事物的本性、規律的問題，「利」如何訓釋，顯然應該根據這些內容作出判斷。相反，如果將利釋為自私自利，「故者，以利為本」一句便與下文無法發生聯繫，勢必將文意完整的一章內容，分割為互不關聯的三個部分，這是取「自私自利」說者始終無法迴避的困境所在。在這一點上，裘先生也不例外。另外，從上引竹簡的內容看，似乎也可找到訓「利」為「順」的旁證：「剛之樹也，剛取之也。柔之約也，柔取之也。」剛物樹立為柱，柔物用於纏束，是順應事物本性的結果。竹簡的比喻正是要說明，後天的加工、塑造要順應先天本性。「故者，以利為本」與其應當是同一個意思，它是說，積習的塑造、培養要順從人的本性也即是仁義之性為根本。這是孟子的觀點和看法。
由於談到「故」或「習」，必然要涉及到「智」，所以下面又有關於智的論述。不過孟子這裡所謂的「智」，不同於他平時所說的「是非之心，智也」，不是指良知判斷，而是指經驗認知。因為「有為也」的「故」總是和認知活動聯繫在一起的，上引竹簡在「道者，群物之道」一段後說，「凡道，心術為主」，認為道雖然客觀存在，但只有通過心才能認識、實踐道，並進一步增長、培養性。這裡的「心術」就是指心的認知能力，同於這裡所說的智。孟子生活的時代存在著這樣一種觀點，認為智是不利於性的。所謂上古之世，「人雖有知，無所用之，此之謂至一」，「逮德下衰」，「然後去性而從於心，心與心識，而不足以定天下。」（《莊子·繕性》）智本身是道德衰落的產物，過分運用智會導致人失去本性，故主張「去智與故，循天之理」（《刻意》），「以恬養知，知生而無以知為也。」（《繕性》）孟子則認為，問題並不在於智本身，而在於人們如何看待、運用智。人們之所以厭惡智，是因為有人穿鑿附會，不從事物本身出發，如果能象大禹治水一樣，根據水的習性採取相應的治理辦法，「行其所無事」，那麼智不僅不應該被反對，而且作用是非常大的，就象了解了星辰的運行，其千年之內的日至可以輕易推算出來一樣。可見，從事物本身出發，順應事物的本性才是運用智的關鍵所在。此章前後兩個「故」字，雖然都是「有為也」，但前一個「故」是指積習、習慣；後一個「故」則是指星辰固有的運行規律，二者在文意上存在著細微差別。今試將此章翻譯如下：
人們所談論的性，往往不過是指積習而已。積習的培養要以順從人的本性為根本，人們之所以厭惡智，是因為用智的人往往穿鑿附會，[不從事物本身出發]。如果用智的人能像大禹治水一樣，那麼人們就不會厭惡智了。大禹治水，[順從水的本性，採用疏導的辦法]，不有意多事。如果用智的人也不有意多事，那麼智的作用就大了。天極高，星辰極遠，如果了解它們的運行規律，千年之內的日至，坐著都可以推算出來。
三
《孟子》「天下之言性」章的解讀，使我們對孟子人性論有了更深一層的理解。我們知道，孟子「道性善」是儒學發展史上的重要事件，而對於孟子性善論如何理解，也一直是儒學研究中具有挑戰性的重大課題。從孟子的有關論述來看，他是即心言性，以四端之心論證性善。孟子說：「盡其心者，知其性也。」（《孟子·盡心上》）這裡的「心」就是指四端之心。孟子認為，充分擴充了生而所具的惻隱、羞惡、是非、辭讓之心，就可以了解人的本性。四端之心中，惻隱、羞惡、辭讓屬於道德情感，是非屬於道德理性，指道德判斷，故四端之心實融合了道德情感和道德理性，可合稱為情理。在孟子看來，四端之心作為實踐主體可以判斷是非善惡，並引發道德行為，所以說它是善的。「孟子曰：乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。」（《告子上》）從「惻隱之心，人皆有之……」的內容來看，「乃若其情」的「其」就是指四端之心，因為它是生而所具的稟賦，故又稱為「才」；「乃若其情」的「情」應訓為「實」，指四端之心的實情。上面一段中分別出現兩個「善」字，但具體所指又有所不同。其中前一句「則可以為善矣」的「善」是名詞，指具體的善行，如見孺子將入於井，必生「怵惕惻隱之心」而援之以手；見長者必生「恭敬之心」，為其「折枝」等等；後一句「乃所謂善也」的「善」是形容詞，是對四端之心所作的判斷和說明。這一段話是說，至於四端之心的實情，可以表現為具體的善行，這就是所認為的善。所以孟子實際是以良知、良能言善，認為心具有良知、良能，所以是善的，並進一步由心善論證性善。
不過孟子雖然肯定性善，但又認為惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，只是仁、義、禮、智之端，故說：「惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。」（《公孫丑上》）一個「端」字道出孟子思想的奧秘。端，在古文中寫作「耑」，象幼苗初生之形。《說文》云：「耑，物初生之題（段註：題者額也，人體額為最上，物之初見即其額也，古發端字作此）也，上象生形，下象其根也。」換言之，「端」即事物的萌芽、開始。「端」表明惻隱、羞惡、辭讓、是非之心並非既定、完成的事實，而是有待充實、發展的。從惻隱、羞惡、辭讓、是非之心到仁、義、禮、智有一個生長、發展的過程，正如樹苗到樹木有一個生長、發展的過程一樣。由於孟子以四端之心言性，其性就不是一種抽象的本質，而表現為一動態的過程：
君子所性：仁義禮智根於心，其生色也睟然，見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻。（《盡心上》）
在古漢語中，「所」常常用在動詞的前面，組成「所」字結構，在句子中充當主、謂、賓、補等各種成分。據學者對《易經》、《尚書》、《詩經》、《左傳》等21部先秦古籍的考察，在共出現的6484例「所」字中，用作「所」字結構的有6252次之多。「需要特別指出的是，與『所』字相結合的詞，動詞自不必說，即使非動詞的其他各類詞，一旦與『所』相結合以後，都可具備動詞的性質。」所以有學者主張，凡與「所」相結合的詞，一律可稱作動詞。因此，「君子所性」的「性」用作動詞，指性的活動。在上面一段中，「君子所性」與「仁義禮智根於心……」一段是同位語，後者是對性的解釋和說明。所以孟子所說的「性」，實際是由四端之心到仁義禮智，並進一步表現於形色和行為的整個實踐過程，一個「根」字形象地道出孟子性的特點。
由於孟子將性看作一動態、發展的過程，而不是固定的抽象本質，其人性論與修習論便具有一種內在的聯繫，二者構成一個有機整體。《荀子·性惡》說：「孟子曰：人之學者，其性善。」楊倞註：「孟子言人之有學，適所以成其天性之善，非矯也。與告子所論者是也。」大凡一個人的觀點，往往在他的批評者那裡最能真實反映出來。荀子在人性論上與孟子針鋒相對，對孟子思想有過認真研究，他的概括應該是準確的。根據荀子所說，孟子的人性論實際是一種性善修習論，認為「學」和「性善」具有一種因果聯繫，因為「性善」，所以要「學」；或者說，「學」促使了「性善」的完成，就好比樹木的成長需要灌溉培養，而灌溉培養適促成樹木的生長一樣。所以孟子雖然「道性善」，但並不意味著他所說的善性僅僅是先天的，與後天積習無關，相反，只有經過不斷的塑造、培養、完善，性善才能真正實現。
孟子「天下之言性」章，顯然正是針對性的這一特點而發。學術界有一種看法，認為孟子「道性善」，故只重視內省，重視「思」，而不重視後天的積習，不重視經驗認知，這顯然有失片面。從「天下之言性」章的內容來看，孟子對後天積習也是很重視的，他所說的「故」，就是一種積習、習慣，這種積習是和「學」等認知活動密切相關的。在《孟子》一書中，也不乏有關「學」的論述，如孟子認為「夫人幼而學之，壯而欲行之」，如果有人說「姑舍女所學而從我」（《梁惠王下》），那一定是辦不到的，說明一個人的所學對其是十分重要的。孟子又說，「湯之於依尹，學焉而後臣之，故不勞而王。桓公之於管仲，學焉而後臣之，故不勞而霸。」而當今的君主「好臣其所教，而不好臣其所受教」（《公孫丑下》），認為「學」是區別君主賢明與否的一個重要標準。還有，「滕文公問為國」，孟子的一個重要主張就是要「設為庠序學校以教之」，認為學校「三代共之，皆所以明人倫也」（《滕文公上》）。又說「上無禮，下無學，賊民興，喪無日矣」（《離婁上》）。「學」關係到一個國家的興亡，可見其在孟子思想中的重要。孟子還引孔子曰：「聖則吾不能。我學不厭而教不倦也。」引子貢曰：「學不厭，智也，教不倦，仁也。仁且智，夫子既聖矣。」（《公孫丑上》）認為「學」乃成聖的重要一環。甚或生而所具之善端的呈現，也往往需要以聞見「善言」、「善行」為機緣：「孟子曰：舜居深山之中，與木石居，與鹿豕遊，其所以異於深山之野人者幾希；及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也。」（《盡心上》）這些都說明，「學」在孟子思想中佔有重要地位，認為孟子不重視經驗認知顯然有失片面。
不過由於孟子以四端之心言性，性具有自身的規定性，具有自身的生長過程，所以他強調後天積習的塑造、培養必需「以利為本」，以順從性的發展為根本。他提出「所惡於智者」，也主要是針對有人穿鑿附會，不順從事物的本性而發。在《孟子》一書中，類似的論述還有不少，如「一暴十寒」：「孟子曰：無或乎王之不智也。雖有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。吾見亦罕矣，吾退而寒之者至矣，吾如有萌焉何哉？」（《告子上》）此章是以植物的生長類比人性的培養。孟子認為，縱使有天下容易生長的植物，如果「一日暴之，十日寒之」，它一樣無法生長。同樣，王雖然具有善的本性，但如果「退而寒之」，不及時加以培養，它同樣難以表現出來。又如「拔苗助長」：「宋人有閔其苗之不長而揠之者，芒芒然歸，謂其人曰：『今日病矣，予助苗長矣。』其子趨而往視之，苗則槁矣。天下之不助苗長者寡矣。以為無益而舍之者，不耘苗者也；助之長者，揠苗者也。非徒無益，而又害之。」（《公孫丑上》）可見，不論是「一暴十寒」還是「拔苗助長」，都不是從事物本性出發，不是「以利為本」，而是穿鑿用智的結果，所以是孟子所批評和反對的。但如果能象大禹治水一樣，不事穿鑿，從事物的本性出發，那麼誠如孟子所說，智的作用「亦大矣」。所以孟子並非一般地反對「學」和經驗認知，而是強調不能將「學」和經驗認知看作簡單的經驗積累，不能以其自身為目的，而是要「適所以成其天性之善」，要服務於心、性的發展和需要，故說「學問之道無他，求其放心而已矣」（《告子上》）。孟子「天下之言性」章可以說表達的正是這一思想，其中「故者，以利為本」乃是這一思想的核心。只不過由於此章中的文字沒有得到訓釋，其所含的深義一直不被人們理解。而通過竹簡，不僅使其含義大白於天下，也使我們對孟子性善論有一全新認識。