本文來源：《孔學堂》（中英雙語）2020年第2期。
摘要：將孟荀思想加以統合，如今漸成共識，但卻出現了「以孟統荀」或「以荀統孟」的不同整合傾向，孟荀兼祧仍需要第三種立場來加以整合。本文試圖以「心統情性」（而非「心統性情」）來兼祧孟荀。首先建基在對心的內涵之「仁心」「智心」和「習心」三分基礎上，將孟荀「心」學的德性層、超知性層、知性層和感性層統合起來。在心的自統方面，首先使孟子的「德性心」與荀子的「智識心」得以統合。在此基礎上，以心「實」統情，將孟子的「積極情」與荀子的「消極情」加以統合。同時，以心「虛」統性，將孟子的「性本善」與荀子的「性趨惡」加以統合。最終，又尋求天的一統，將孟子的「道德天」與荀子的「自然天」加以統合。由此，就可以把孟子的「天—性—情—心」與荀子的「天—情—性—心」全面整合起來。
關鍵詞：心統情性 兼祧孟荀 德性心 智識心 積極情 消極情
作者劉悅笛，中國社會科學院哲學所研究員，遼寧大學特聘教授、博士生導師。
「孟荀統一於孔子」——李澤厚所表述的這個常識，大家想必都會基本贊同，但在同一篇文章中，即記錄李澤厚與筆者對話的《關於「情本體」的中國哲學對話錄》中，李澤厚同時強調「推崇荀子為儒家正統」[1]，那就頗多爭議了。在2018年舉辦的「荀子思想與道統重估」國際學術研討會上，主張「新荀學」的臺灣學者劉又銘提出，當前的儒學主要有三派：除了「孟派」和與之對立的「荀派」之外，應該還有「孔派」。實際上，孟派和荀派，哪一個不是孔派呢？他們無疑都屬於孔門儒學，稱之為「孔孟派」與「孔荀派」更為合適，但是統一孟荀，的確成為某種大勢所趨。
究竟該如何統一孟荀呢？根據李澤厚較新的說法，那就是「舉孟旗，行荀學」[2]，筆者更願意稱之為「舉孟旗，行荀實」。按照郭沂的說法，乃是「受之以荀，糾之以孟」，而按照梁濤的說法則是「統合孟荀，創新儒學」。[3]看似各家觀點都是統一派，然而，其內部卻有著立場的基本差異。這是由於，諸家在兼祧孟荀之時，皆有所傾向。梁濤更多是「以孟統荀」，當他接受龐樸先生對「偽」字的解讀以闡釋荀子「化性起偽」之偽為「心偽」之時，也就把荀學「心學化」了，這就是把荀子向孟子那邊拉：如果荀子的「人為作偽」皆為「心偽」，那麼，荀子就不成其外王之道了。郭沂的統合孟荀之道，則主要來應對「現代—後現代」的現實挑戰和張力結構：「一是藉助於荀學來接受、吸納西方現代性，從而實現現代轉型，以回應現代化的挑戰；二是依賴於孟學來挺立人的主體價值，從而糾正、修復現代化的缺陷，以解決後現代主義所提出的問題。」[4]既然挺立的主體部分為荀學，糾之以偏來自孟學，那麼，這便是以荀學為主、孟學為輔了。李澤厚更願意用「兼祧孟荀」的說法，正如「兼祧」這個詞的本義所示，本指一個男子同時繼承兩家宗祧的習俗，但其中必有一個是有更親的血緣關聯的，另一個則是過繼關係，兼祧孟荀二子，何為親緣，何為過繼，也的確是要做出衡量與抉擇的。
筆者認為，要兼祧孟荀，就需要有「內通的繼承」，如要統合孟荀，則要有「第三種立場」，否則或偏於孟，或偏於荀，便會有失偏失。所以，本文提出以「心統情性」（而非「心統性情」）來兼祧孟荀，以期尋求到一種使孟荀得以統合起來的「整體論」（holism）思路，從「心」「情」「性」「天」的一系列層級來兼祧孟荀。中國思想當中的「心」，到底意指什麼？如今，此「心」被西方漢學家普遍接受的譯法為「mind-heart」，過去僅僅將心視為頭腦「mind」，但理性之心是不能概括中國「心」之內蘊的，還有來自內心感性化的「heart」的含義。這也從側面說明，心乃是一個複雜的中國思想範疇，需要首先釐清其內涵，然後才能探討「心統」的意義。
按照一種簡約的區分方式，蔡仁厚在1983年發表的《心的性質及其實現》一文裡，曾對心做了大致三分：「仁心」「智心」與「習心」，[5]後來在1984年出版的《孔孟荀哲學》裡面則採用了稍顯複雜的說法：「以仁識心」「以智識心」和「習心」。[6]我覺得，習心也即是「以習入心」，習是無須「識」的。仁心、智心與習心，在儒家那裡是整全的存在。其中，仁心屬於「德性層」；智心包括「超知性層」和「知性層」；習心則屬於「感性層」，這就形成了三類四層的結構，這個分解法還算較為公正。按照蔡仁厚對心的區分，所謂仁心，亦即「道德心（仁心、良知）」，也就是「仁智通而為一」，孔孟派大抵如此。所謂智心的知性層，亦即「認知心（心知之明、知慮思辯）」，乃是有限心「主客對列」的，孔荀派大抵如此。所謂智心的超知性層，蔡仁厚認為這超出儒家範圍了，一方面是「道心（道家虛靜心）」，另一方面則是「般若智心（如來藏心）」，前者是「顯智不顯仁」的道家「觀照」，後者則是「證如不證悲」的佛家「照了」。習心，亦即「血氣心（心理情緒、情識意欲）」，這應該是荀子那裡的思路。[7]所以，儒家之「心」，乃是涵蓋了從仁心、智心到習心的全面含義。然而，不同於蔡仁厚認定儒家並無智心的超知性層的觀點，筆者認為荀子的「心何以知？曰：虛壹而靜」（《荀子•解蔽》）也具有超知性的內涵，乃是一種更高的主客相符的智心。有了對心的全面理解，就可以把孟荀思想大致歸入其中，這便構成了統合孟荀的「心之學」根基：
表1 孟荀的「心之學」
心的類分
心的層級
對應孟荀思想
主客性質
仁心
德性層
孟子的「仁，人心也」，「仁義禮智根於心」
主客合一
智心
超知性層
荀子的「虛壹而靜」，心者「神明之主也」
主客合一
知性層
荀子的「知有所合謂之智」，「心慮而能為之動謂之偽」
主客分判
習心
感性層
荀子的「心臥則夢，偷則自行，使之則謀」
主客未分
從心的主客性質來看，這就需要層層解析：「習心」乃是原始的主客未分的狀態；而進入到知性層，即荀子所謂的「知有所合謂之智」和「心慮而能為之動謂之偽」（《荀子•正名》）的層面，則具有了主客分判的性質；到了超知性層，也就是荀子所謂的心者「神明之主也」（《荀子•解蔽》）的層面，「虛壹而靜」也就達到主客合一的更高境界了；最終，攀升到德性層，也就是孟子所謂的「仁，人心也」（《孟子•告子上》）的層面，亦即「仁義禮智根於心」（《孟子•盡心上》）的層級，也就達到主客合一的高級境界了。
如果以「心」為軸心，孟荀首先就可以被統合起來，因為他們的心之傾向的確不同。蔡仁厚認定，荀子之心，不是「具理」的道德心，而是「見理」的認知心，[8]如今看來未免有些許武斷。更準確的說法，也許要反過來說孟子：孟子之心不是「見理」的認知心，而是「具理」的道德心，「所不慮而知者，其良知也」（《孟子•盡心上》）就是如此，而荀子之心內涵則更為複雜與豐富。這是由於，當荀子講求心趨於善的向上功能的時候，心其實本身也具有了道德取向的性質，下面是唐君毅的略顯保守的觀點：「荀子雖未嘗明心善，然循荀子所謂心能自作主宰，自清其天君，以知道體道而行道上說，則仍不得不承認荀子之所謂心有向上之能。」[9]由此而論，荀子之心在趨善之時，應該有「心善」的取向，或者說，荀子那裡絕無心為惡之義，心只能趨善，否則，性惡就喪失了被提升的力量。如此看來，荀子對於心的觀點，顯然比孟子更為整全。從德性層、超知性層、知性層到感性層，荀子均有所涉獵，當然知性層及其超知性層，乃是荀子著力的基本方向。筆者認為，孟子不僅持「性善」觀，而且，也持「心善」論。這在徐復觀的論述當中便得以較早確立：「『性善』兩字，直到孟子始能正式明白地說出。性善兩字說出後，主觀實踐的結論，通過概念而訴之於每個人的思想，乃可以在客觀上為萬人萬世立教……孟子所說的性善，實際便是心善，經過此一點醒後，每一個人皆可在自己的心上當下認取善的根苗，而無須向外憑空懸擬。」[10]理由就在於，「因心善是『天之所以與我者』，所以心善即是性善；而孟子便專從心的作用來指證性善」[11]。孟子乃是從「性善」推出「情善」，進而達及「心善」的，當然在孟子那裡，性始終在情先，同時也規定了心善。[12]統合孟荀之心，恰恰是因為孟荀的側重不同，所以才能「孟荀互補」，但這種差異並不是決然相分，而是荀子之心對孟子之心開放了路徑。既然無論是孟子還是荀子的心，皆為向善的，那麼，這就為孟荀之心的統合奠定了共通的根基。所以說，統合孟荀的「同」，就在於「心善」；「異」則在於：孟子傾向於德性心，而荀子傾向於智識心。但這只是就大致的傾向而言的。按照心的類型劃分，在「德性層」上，孟子首當其衝，他認定仁即「人心」，仁義禮智也根於此心，孟子論心的思想確實是內在貫通與高度統一的。荀子論心，則更為複雜，由低向高看，從「感性層」開始，荀子就論述到：「心臥則夢，偷則自行，使之則謀。」（《荀子•解蔽》）這就是先從夢的角度，來論述心的感性存在狀態：人之心在睡覺時會做夢；又從心鬆弛的角度，來論述心的不自覺狀態：鬆弛時就會放縱，心就會胡思亂想；再從主動的自覺狀態論心：使用時，心就能幫人謀劃。儘管夢、行、謀皆為「心之動」，但是，夢、行、謀的確還有區分，夢與行屬於心的感性狀態，而謀則是自覺地脫離感性了，然而毫無疑問，荀子之心具有感性的最基層的含義。心的「知性層」，乃是荀子論心的主脈，因為荀子強調「知則明通其類」（《荀子•不苟》）、「舉統類而應之」（《荀子•儒效》）、「以其本知其末」（《荀子•大略》），所以唐君毅稱之為「統類心」，也就是與孟子所謂「性情心或德性心」相對而言。荀子之「統類心」，「所以能統攝多類事物，而制割大理，為道之主宰；其關鍵在於荀子之心，一方為能依類以通達之心，一方又為至虛之心。以其心能虛，故能知一類事物之理，又兼知他類事物之理，而統攝之，心乃成能統諸類之心」[13]。當然，此處的「至虛之心」關涉到荀子之「虛壹而靜」。筆者以為，「虛壹而靜」既依據於知性層又超出了知性層，達及了超知性層所以才統合了知性層，因「虛」方能「統」，因「靜」方為「壹」。然而，對這個「虛壹而靜」，卻存在頗多誤解：一方面是將之與老莊或黃老之論加以銜通，原因在於，同時代儒家內部可資借鑑的「虛」「靜」資源甚少；另一方面則將之與《老子》《莊子》或《管子•心術上》《管子•內業》《管子•白心》的「虛」「靜」說斷然分開，廖名春就是這種觀點的代表，他認定「虛壹而靜」基本等同於「擇一而壹」，其「『壹』是一時的選擇，『靜』卻是長時間的堅持」。[14]筆者以為，荀子之「虛」「靜」，既沒有追隨老莊釋者所理解的那般玄虛化（一味強調超知性層），也沒有廖名春所闡發的那樣篤實化（僅僅囿於知性層），但是卻兼有二者內涵，所以才能既統「類」而知「道」，又能走向所謂的「大清明」（《荀子•解蔽》）。這「大清明」的境界，顯然無法用「守一以恆」來加以解釋。因此，荀子之「壹於道」，既有認知的辨異含義，也有「虛」「靜」的統合內涵：「心生而有知，知而有異，異也者，同時兼知之；同時兼知之，兩也；然而有所謂一，不以夫一害此一謂之壹。」（《荀子•解蔽》）這也就是意味著，「統合心」即「虛靜心」，一而二、二而一，荀子之心兼具了感性層（也就是「習心」）、知性層和超知性層（也就是「智心」）的意義，同時，也內在地具有一定的德性層（也就是「仁心」）的意義。由此而得出的結論就是，由荀子之心來統合孟子之心，才是可能的，反之則不然，因為孟子的德性心只佔據了心之整體的一個側面，荀子在看待人之心時，則具有更為整全的視野，這在歷代儒家當中也是難能可貴的。所以，孟荀在心之層面的兼祧，就不僅是孟子所側重的「德性心」與荀子所側重的「智知心」的統合，而是更為全面的從「習心」「智心」到「仁心」的大統一。「心統性情」，從張載到朱熹得以集中闡發，然而，我們卻力求賦予其新的內涵。首先就是將「心統性情」轉變為「心統情性」，認定在這種心統當中，情在性先，而非性在情先。這是由於，只能以心「實」統情而「虛」統性，實統在虛統之先，才是更現實之路。蔡仁厚在闡釋朱熹之「心統性情」時也發現：「這個『統』字，對情而言是實說，對性而言則只是虛說。因為形下之心不能統形上之性。所以，心之統性，不過是認知的關聯，這個統字是沒有力量的。」[15]這種解析的確符合朱熹的邏輯，因為性是屬於形而上的理，心與情則是屬於形而下的氣，「性統心情」似乎才是更符合邏輯的。我們所說的「心統情性」，則沒有朱熹那般形而上與形而下的分殊，因為我們闡發的乃是原始儒家特別是孟荀的思想，那時並沒有後世宋儒那般的道器之分。然而，心「實」統情而「虛」統性，卻是沒有問題的，「心統性，是認知地關聯地統攝性而彰顯之」，「心統情，是行動地統攝情而敷施發用」，[16]既然性是靜而情是動，性可由心覺而顯，情也可由心動而貫。按照荀子的觀點，心趨於善，而情卻被欲所下拉，所以，心可以將向下的情慾加以向上的提升，這就是荀子本身——以心善「統」情惡——的思路，但這是「實統」。與此同時，欲之惡不僅直接地下拉了情，也間接地下拉了性，由於性惡成為荀子思想的焦點，但是善之心對於惡之性的統升，卻是經由了情之中介的，心也無法徹底轉變性（卻可以改變情），因此才是「虛統」。既然心可以實統情，那麼，孟荀之情在此主題下究竟該如何統合呢？筆者想從「積極情」（positive-qing）與「消極情」（negative-qing）的角度來探討。中國的「情」這個概念只能翻譯成「qing」，因為「情」在中國兼具了「情實」「情感」與「情性」之義。[17]孟荀使用「情」字的情況也不同，孟子更傾向於由性到情，荀子則傾向於由情到性，同時孟荀都使用了「情實」的意義。但是，這裡所謂的積極與消極之情的劃分，主要是就情感而論：孟子力主情之積極一面，而荀子則持情之消極一面，恰可互補也。按照孟子的思想邏輯，心善所以性善，四端之心，是心，其善，故而性善；按照程頤的思想邏輯，性善，所以心善，這似乎就把孟子的觀點翻轉過來。從程頤到朱熹，都對孟子思想進行了過度闡發。《朱子語類》裡有段對答，「問：『孟子言情、才皆善，如何？』曰：『情本自善，其發也未有染汙，何嘗不善。才只是資質，亦無不善。譬物之白者，未染時只是白也。』」[18]這也就意味著，按照朱熹的意解，不僅性善，而且情善，乃至於才善。清人陳澧也有此類論說，但他卻聚焦於情與欲問題，「且言性善，不言情惡，亦恪守孟子『其情可以為善』之說。故但云『有欲』，欲亦有善有惡，非盡惡也」[19]。由此就把孟子的情善都作為了定論，而既然欲是可善可惡的，那麼情慾在孟子一脈那裡自然也是趨善的了。孟子所見的作為道德之端緒之情、惻隱之情是典型的積極情感，羞惡之情儘管是消極情感，但是可轉化為積極的道德動力。與孟子把情視為「積極情感」相反，荀子所見之情則是典型的「消極情感」。在荀子的性—情—欲當中，情不僅為欲所困，而且下拉了性。從「情慾」關聯來看，「人之情，欲而已」[20]，從「情性」關係來看，「從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴」（《荀子•性惡》），如此為之就會成為「縱性情」而「違禮義」之小人。荀子論情，既不同於孟子由性善必然而推導出來的「情善」，也不同於郭店楚簡《性自命出》所「真」情流露的褒義之情，而多以消極態度來看待情感。性當然不能生於情，但情卻生於欲，由此反推（從欲、情再到性），既然「性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情」（《荀子•正名》），那麼，性惡的這種被普遍認為是荀子本人的觀點也就成為必然的推論了。孟子論情，其實並非如宋儒那般被闡發至「先驗之情」的高度，而是從積極情感出發的「善情」，由孟子的性善可以推出情善，這是積極情感的發軔；[21]荀子則聚焦於「性—情—欲」架構，所以將之反推，由「欲惡」推「情惡」再推到「性惡」，性終被視為惡，這是消極情感的發源。[22]實際上，孟荀恰恰抓住了「情」的兩面：孟子重「大體」（積極之情），強調用人的心志去獲取仁義而升華情；荀子則聚焦「小體」（消極之情），也就是側重口腹之慾與耳目之養來理解情，當然荀子也是以心來提升情的。所謂「情然而心為之擇謂之慮，心慮而能為之動謂之偽」（《荀子•正名》），由此才能「起偽」從而「化性」。總之，孟子論情重積極情感（性情），所以能從仁心出發，推愛到仁政，並最終回歸內在的仁心，這是一種「性情心」的思路；而荀子論情則重消極情感（情慾），由此走向以禮節情，通過化性起偽，走向外在的禮制，這是一種「情性心」的思路。這兩種思路使「性情心」「情性心」恰恰可以統合起來。用漢學家萬白安（Bryan W. Van Norden）更普遍的道德話語來說，「孟子認定，我們應該去做我們可以獲得的最欲求所做的事」，人人都具有最初的道德趨向，而荀子則否定了孟子的人性主張，「荀子認定人不必一定要去做其最欲求所做的事」，從而「讓我們的欲求與我們所認可的事得以統一」。[23]孟荀的觀點看似悖離但卻可以綜合為一體。孟荀的善惡之分殊，幾成公論，但是為了給荀子辯護，將荀子闡發為性樸論者、本善論者、弱性善論者的觀點，近些年來此起彼伏，就像當年陳登原認定：「荀子以性為純善，以情為或善或不善，故曰：『聖人化性起偽，作禮義文理，以養情慾，然則所謂性惡。』」。[24]然而，說孟子之性為純善才是合適的，說荀子之性為純善則值得商榷。實際上，無論性之善惡如何，孟荀皆持一種心善論，特別是荀子思想的內在邏輯傾向於用心善去改造性惡，前文已經論證過荀子思想起碼有心善的向上取向。由此，才能「以心統性」，儘管是虛統，但是孟荀就此可在性的層面得以統合。
在此有一個關鍵的問題，就在於孟子論善與荀子論惡，那善與惡的含義，究竟是什麼？孟子最初所論之善，並不是「全善」，只是聚焦於善端並將之發揚光大並最終歸於「純善」；荀子所論惡，也並不是「全惡」，只是聚焦於惡源並將之隆禮化性。這個善惡，並不是西方式的整全的善惡對立，以致形成善惡的對稱性關聯。從目前所存文獻觀之，告子並未言惡，孟子也鮮言惡，他們所說的都是「不善」，直到荀子及其學派才明言惡，不善的觀念要比惡出現得早。善與不善，也不是非此即彼的：要麼善要麼非善，A與非A是截然不同的。在中國早期思想史那裡，特別是原典儒家那裡，從善到不善再到惡，組成了程度漸次級的等差序列，而沒有善惡那般明確的分界線。孟荀對善惡的態度最初都不能完全判斷：「善端」是發源的那積極的一部分，「惡源」也是起源的那消極的一部分。儘管孟子試圖將善端推之於全體，但也並沒有否定惡的層面，否則「推善」幹什麼；荀子則更具有全面的眼光，儘管他承認惡源存在的必然性，但是卻最終以趨善來加以引導，可謂既看到了惡的功能，也看到了善的大面，所以，由荀子的觀點似乎更能把握到人性的複雜性之維度和向度。孟荀的思想差異，還在於「不達性情之名」，他們對於性與情的理解根本不同。所謂「諸儒論性不同，非是於善惡上不明，乃『性』字上安頓不著」[25]，此言極是。由此出發，朝鮮三代宰相浩亭的看法更為準確，「孟子言性善，此極本窮源之論，而不及乎氣質之性。荀子言性惡，楊子言善惡混，韓子言性有三品，是皆言氣質之性，而不及乎本然之性」[26]。孟荀二者「論性」不同，恰恰因為「性論」之不同，孟子是「本然之性」，荀子是則「氣質之性」，包括後世揚雄的混合善惡論也是氣質之性。因此荀子所謂「化性起偽」，所化的是氣質之性，而非本然之性，因為本然之性本不可化。實際上，性是可以同包善惡的，蘊藏多種取向的譜系。從陰陽的角度觀之，「性如陰陽，善如萬物，為善而善非性也，使性而可以謂之善，則孔子已言之矣，苟可以謂之善，亦可以謂之惡，故荀卿所謂性惡者，蓋生於孟子」[27]，此處說荀子性惡出於孟子，不若說仍出自孔子，因為孔子開啟了孟荀性之善惡的兩種思維趨向，由此反觀之，孟荀方可統一於孔子。孔子的基本思想取向：第一未言性善惡，第二罕言性與命，第三關注習的人文化成。孔子奠基之後，孟子繼承了第一方面的善維度並反向彌補了第二方面，荀子則繼承了第一方面的惡維度並發展了第三方面。無論持性善還是性惡的立場，孟荀皆終向善，這是更無異議的。東林黨人孫慎行曾言：「『荀子矯性為善，最深最辯』，孟子謂『為不善，非才之罪也』；孟子謂『故者以利為本』，而荀子直謂『逆而矯之，而後可以為善』。」[28]所以孟荀才能於善處合一。按照日本學人武內義雄的看法：「孟子主張說是，人類的精神作用，是因心之官和耳目之官而行，惡是因為耳目之官被外物引誘發生了欲望而起，所以並非起因於人類的本性，人類的本性——心之判斷，常是純善，所以人性是善。而荀子又反對之，說欲正是人類的本性，人類在心中加以反省的判斷，乃是人為的東西，亦即虛偽的東西。從這裡我們可以看出，在孟子和荀子，『性』字的內包有所不同。荀子之性即欲，孟子之性是心之思慮判斷，雖為同一性字，而其所指完全不同。」[29]這裡所說的孟子的精神作用就是心之功能，的確，孟荀所用「性」字內包不同，但是，是否孟子認為「性=心」，而荀子則為「性=欲」，這就值得商榷了。說孟子心性合一大致不錯，但是二者還是被區分了開來，荀子之性、情與欲之間形成的分殊結構，並不會使荀子的性、情、心徹底抹平差異，認定荀子的性即情、即欲，那就無疑忽視了三者之分及其荀子之心的提升功能。無論孟荀，乃至整個原典儒學，所論的「性」都不是西方「人性」（human nature）論的那個「本性」（nature），而是一種不斷生成的「人的生成」（human becoming）之特性，從而形成了人類本性的基本結構與普遍譜系。孟子論惻隱之心，只是善端之源頭上的某個點，孟子認定，這是接近性情根源的「本然之性」；荀子論欲情之惡，也只是惡源的諸端上的某些點，荀子認定，這才是介入了情慾品質的「氣質之性」。「孟子的性善說，可說是使孔子的忠恕說奠定基礎的有力的學說，不過照荀子的反對論來看，欲之發生，這事的本身似乎也不能說是出於人性以外。」[30]其實，荀子觀點較之孟子更為全面，但孔子的觀點才具有整全的更多可能性，他並沒有明言性之善惡，這就凸顯兩種可能性，後來又有「周人世碩，以為『人性有善有惡，舉人之善性養而致之則善長；惡性，養而致之則惡長』」[31]，孟荀恰恰繼承了這兩條不同的路，但殊途而同歸，孟荀最終皆是向善而生的。孟子性善與荀子性惡也並非是對立的，反而可能是同向互補的。清人錢大昕有言：「孟言性善，欲人之盡性而樂於善；荀言性惡，欲人之化而勉於善，立言雖殊，其教人以善則一也。」[32]歷史學家呂思勉有段論述非常精彩：「荀子最為後人所詆訾者，為其言性惡。其實荀子之言性惡，與孟子之言性善，初不相背也。偽非偽飾之謂，即今之為字。荀子謂『人性惡，其善者偽』，乃謂人之性，不能生而自善，而必有待於修為耳。故其言曰：『塗之人可以為禹則然，塗之人之能為禹，則未必然也。』夫孟子謂性善，亦不過謂塗之人可以為禹耳。其謂『生於人之情性者，感而自然，不待事而後生；感而不能然，必待事而然後者謂之偽。』則孟子亦未嘗謂此等修為之功，可以不事也。」[33]為何說性善與性惡「初不相背」呢？關鍵就在於如何理解「惡」。如果這個「惡」是善惡決然對立之惡，那麼，孟子與荀子在人性論上絕無調和的可能性。但是，荀子之惡，似乎僅僅是不善的某種程度之相對概念，更不是西方那種「絕對的惡」（absolute evil）與「基本的惡」（radical evil）之絕對概念。[34]惡其實是某種程度的不善，正如孟子所說的「不善」乃是不足的意思。由此可見，「『惡』不是與善對立的概念，惡因此被解釋成不能發展自身的潛能，不能與道協調。孟子之惡不是惡的一個積極概念，而僅僅是一個消極的概念。他把惡想像成從存在中減少，而不是添加的某種東西：它是一種喪失，是一種某種不可能存在，而又應該存在的東西」[35]。這也就意味著，善在孟子那裡是一種加法意義上的「積極概念」，惡在荀子那裡則是一種減法意義上的「消極概念」，由此孟荀在「性」的高級層面更可以統合。在天人相合的範式當中，孟子的「天人合德」與荀子的「天生人成」，的確代表了儒家內部的兩種天人觀。通常認為，「天人合德」乃是通過人之道德品性或者美德之完美，以達到天與人之間的和諧狀態；而「天生人成」則認定，天會為人完成其功用提供材質，而人通過其內在能力的踐行而得以參於天。[36]所謂「不為而成，不求而得，夫是之謂天職……天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參」（《荀子•天論》）。這就意味著，從孟荀基本思想就可以得出，儒家之天，乃是擁有德性義與自然義的「雙重天」，但這並不意味著，孟荀斷然分有了天的含義之兩面。實際的情況是，孟荀論天皆兼有德性義與自然義，這也是孟荀得以統合的一條通途。孟子求上學而下達，以仁愛為起點，天人相通，人有其「心」。荀子則主天人相分，以群而有分為起點，天行有常，人有其「治」。然而，荀子之天，也不僅僅是自然之天，漢學家柯雄文（Antonio S. Cua）就認定：荀子把「自然」（大寫的Nature）也理解為「天性」（小寫的nature），後者將天理解為天生的或天性的（natural），而且，作為天性的天也是有常的，就像自然之天一樣。[37]柯雄文進而認為，人類的善是偽的結果，成聖也只是偽或建構性的人類活動，這是荀子將「性」陶鑄為倫理上是可接受的美好的天性的結果，而荀子之「性」被其當為「人類基本或複雜的動機結構」（the basic and problematic motivational structure of humans）。[38]反過來看，孟子論天，也不是只有德性意義，也兼具了次要的自然意義，比如「天之高也，星辰之遠也，苟求其故，千歲之日至，可坐而致也」（《孟子•離婁下》）即為明證，由此可見，孟子論天也不是徹底的德性之天。既然孟子論天也有自然意義，荀子論天也有天性意義，那就為孟荀的整合自然打通了通道。有趣的是，孟荀的天論，分別與孟子之性和荀子之情結合得更為緊密，孟子重「天性」而荀子重「天情」。孟子講求的是「天性」，所謂「知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也」（《孟子•盡心上》）。當然，孟子之心也是天賦予的，「心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者」（《孟子•告子上》），這裡的天也並不完全是德性意義，也兼具了天生的某種自然意義。荀子講求的則是「天情」：「天職既立，天功既成，形具而神生，好惡喜怒哀樂臧焉，夫是之謂天情……聖人清其天君，正其天官，備其天養，順其天政，養其天情，以全其天功。如是，則知其所為，知其所不為矣；則天地官而萬物役矣。其行曲治，其養曲適，其生不傷，夫是之謂知天。」（《荀子•天論》）。由此可見，荀子之「知天」與孟子「知其天」不同，孟子通過「心之官」的思而知天，而荀子則以天情為出發點，經過天官、天君、天養、天政的步驟，從而達到知天的整全境界。無論是「天人合德」，還是「天生人成」，最終都是天人合一。武內義雄認為：（孟荀）「也有共通之處，亦即離開天命或天道而企圖靠人性之分析去說明道德之根源，這是二子相同之處。孟子把孔子的天命，分析為『命』和『性』的兩個概念，而提倡性善說，以便在人性中發見道德的成分，而荀子則把人道與天道分開，重視人為地制定的禮法，結果遂墮於性惡說。」[39]然而，孟子的天命與心性還是內在順暢的、貫通的，而荀子儘管講天人之分，但最終仍是天人相合，並不離於中國傳統，荀子只不過是建立在合一基礎上的強調天人分殊而已。由此，孟荀之天，可以實現一統。按照通常的觀點，孟荀之別，一般被認定在內在之分上，內是孟子，外是荀子。孔子將禮內化為仁，孟子順此發展出仁心，荀子將禮外化為法，由此才能開出現代的民主。然而，我們卻要破除這種內外兩分法，力求從「天—性—心—情」的系列譜繫上，來兼祧並統合孟荀：第一，在天的層面上，乃是「道德天」與「自然天」的統一；第二，在性的層面上，乃是「性本善」與「性趨惡」的統一；第三，在心的層面上，乃是「德性心」與「智識心」的統一；第四，在情的層面上，乃是「積極情」與「消極情」的統一。
那麼，如此兼祧，就是一種「內在」的統合，孟荀由此得以「內通」，而不是內外之間的嵌合。而且，筆者主張從「心統情性」來加以統合，因為心具有從「習心」「智心」到「善心」的全面架構，由此既可以「以心統性」，也可以「以心統情」。恰恰由於心對情是「實統」，而對於性乃是「虛統」，因此，先統情後統性，情在性先，這才是符合邏輯的。當然，孟子的「性情心」與荀子的「情性心」的統合，還都具有天的維度且不可或缺，只不過孟子更重「天性」而荀子則重「天情」。所以，孟子的思想架構為「天—性—情—心」，荀子的思想架構則為「天—情—性—心」，在此，天作為兼祧的出發點，而心則被當作統合的終點。先看孟子，按照徐復觀的論點：「孟子既從心上論定性善，而心的四種活動，即是『情』。『乃若其情，則可以為善』的情，即指惻隱、羞惡、是非、辭讓等而言。從心向上推一步即是性；從心向下落一步即是情；情中涵有向外實現的衝動、能力，即是『才』。性、心、情、才，都是環繞著心的不同的層次。孟子所說的『惻隱之心』『羞惡之心』，實際亦即是惻隱之情、羞惡之情。張橫渠謂『心統性情』（《橫渠語錄》）；此就孟子而言，應該是『心統性、情、才』。心是善，所以性、情、才便都是善的。」[40]我贊同徐復觀的說法，以心統性與情來闡釋孟子思想，但是，邏輯順利卻與之不同。如前所述，孟子是從性善推出情善，進而達及心善的，而且，對孟子而言，始終是性在情先。按照孟子的論述：「盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。」（《孟子•盡心上》）最終歸於天，其實恰恰是從天向下得以貫通的。再看荀子，荀子也有一段完整的論述：「人無師法則隆性矣，有師法則隆積矣，而師法者，所得乎情，非所受乎性，不足以獨立而治。性也者，吾所不能為也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可為也。注錯習俗，所以化性也；並一而不二，所以成積也。習俗移志，安久移質，並一而不二，則通於神明，參於天地矣。」（《荀子•儒效》）這段論述的是師以學「五經」而道德可修，但是，心善乃是為了治性惡，而性惡來自情惡，情也歸屬於天情，而且，對荀子來說，情在性先。綜上所述，與孟子的盡心、知性、知天的「自上而下」的思維模式不同，荀子的墮情、化性、參天則是「自下而上」的模式。由此，可以終成孟荀之存在論思想的比較架構：
表2 孟荀存在論思想的比較
本文系貴州省2017年度哲學社會科學規劃國學單列課題「儒家情感哲學研究」（項目批准號：17GZGX14）階段性成果。
[1] 李澤厚、劉悅笛：《關於「情本體」的中國哲學對話錄》，《文史哲》2014年第3期。
[2] 李澤厚：《舉孟旗，行荀學——為〈倫理學綱要〉一辯》，《探索與爭鳴》2017年第4期。筆者在推薦此文發表的時候，本想起正標題為《舉孟旗，行荀實》。
[3] 梁濤：《統合孟荀 創新儒學》，趙廣明主編：《宗教與哲學》（第7輯），北京：社會科學文獻出版社，2018年。
[4] 郭沂：《受之以荀 糾之以孟——現代化背景下的儒學重建》，《文史哲》2020年第2期；更早將荀子納入道統的論述，參見郭沂：《以「五經七典」代「五書五經」——儒家核心經典系統之重構》，中國儒學編輯委員會編：《中國儒學年鑑》，中國儒學年鑑社，2006年。
[5] 蔡仁厚：《心的性質及其實現》，《鵝湖》1983年第94期。
[6] 蔡仁厚：《孔孟荀哲學》，臺北：臺灣學生書局，1984年，第406頁。
[7] 蔡仁厚：《孔孟荀哲學》，第406頁。
[8] 參見潘小慧：《荀子道德知識論的當代意義與價值》，《儒學全球論壇（2007 臨沂•蒼山） 荀子思想的當代價值國際學術研討會論文集》，2007年，第126頁。
[9] 唐君毅：《中國哲學原論•導論篇》，北京：中國社會科學出版社，2014年，第49頁。
[10] 徐復觀：《中國人性史論•先秦卷》，上海：上海三聯書店，2001年，第141頁。
[11] 參見徐復觀：《中國人性史論•先秦卷》，第149頁。
[12] 參見劉悅笛：《情感哲學視野中的「惻隱之心」——兼論孟子情論的全球性價值》，《孔學堂》2015年第4期。
[13] 唐君毅：《中國哲學原論•導論篇》，第49頁。
[14] 廖名春：《荀子「虛壹而靜」說新釋》，《孔子研究》2009年第1期。
[15] 蔡仁厚：《孔孟荀哲學》，第525頁。
[16] 蔡仁厚：《孔孟荀哲學》，第524頁。
[17] 參見劉悅笛：《「情性」「情實」和「情感」——中國儒家「情本哲學」的基本面向》，《社會科學家》2018年第2期。
[18] 黎靖德編：《朱子語類》卷五十九，王星賢點校，北京：中華書局，1986年，第1381頁。
[19] 陳澧：《東塾讀書記》卷三，鍾旭元、魏達純校點，上海：上海古籍出版社，2012年，第38頁。
[20] 《荀子•正名》：「情者，性之質也；欲者，情之應也。」
[21] 劉悅笛：《情感哲學視野中的「惻隱之心」——兼論孟子情論的全球性價值》，《孔學堂》2015年第4期。
[22] 劉悅笛：《儒家何以無「絕對惡」與「根本惡」？——中西比較倫理的「消極情性」視角》，《探索與爭鳴》2018年第9期。
[23] Bryan W. Van Norden, 「Mengzi and Xunzi: Two Views of Human Agency,」 in Virtue, Nature and Moral Agency in the Xunzi, eds. T. C. Kline III and Philip J. Ivanhoe (Indianapolis: Hackett Publishing Company, 2000), 127–128.
[24] 陳登原：《國史舊聞》卷一，北京：中華書局，2000年，第281頁。
[25] 黎靖德編：《朱子語類》卷五，王星賢點校，第84頁。
[26] 河侖：《性說》，劉桂榮編著：《論荀輯要》，蕪湖：安徽師範大學出版社，2016年，第78頁。
[27] 邵博：《邵氏聞見後錄》卷十二，劉德權、李劍雄點校，北京：中華書局，1983年，第91頁。
[28] 黃宗羲：《東林學案》，《明儒學案》卷五十九，沈芝盈點校，北京：中華書局，2008年，第1453頁。
[29] 武內義雄：《儒教之精社》，高明譯，香港：太平書局，1942年，第31頁。
[30] 武內義雄：《儒教之精社》，高明譯，第32頁。
[31] 黃暉：《論衡校釋》卷三，北京：中華書局，1990年，第132頁。
[32] 錢大昕：《跋謝墉刊行〈荀子箋釋〉》，劉桂榮編著：《論荀輯要》，第119頁。
[33] 呂思勉：《先秦學術概論》，上海：上海書店，1933年，第83—84頁。
[34] 劉悅笛：《儒家何以無「絕對惡」與「根本惡」》，《探索與爭鳴》2018年第9期。
[35] M. 斯卡帕裡：《在早期中國文獻中有關人的本性之爭》，江文思、安樂哲編：《孟子心性之學》，梁溪譯，北京：社會科學文獻出版社，2005年，第251—252頁。
[36] Antonio S. Cua, Human Nature, Ritual, and History: Studies in Xunzi and Chinese Philosophy (Washington, DC: The Catholic University of America Press,2005), 173.
[37] Cua, Human Nature, Ritual, and History: Studies in Xunzi and Chinese Philosophy, 174.
[38] Cua, Human Nature, Ritual, and History: Studies in Xunzi and Chinese Philosophy, 175.
[39] 武內義雄：《儒教之精社》，高明譯，第31—32頁。
[40] 徐復觀：《中國人性史論•先秦卷》，第151頁。
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