四、關於「禪」與禪宗的反思
「禪」，全稱禪那，是古印度語，中國翻為思惟修，亦名靜慮，習慣上常梵漢並舉，稱作「禪定」。它為佛教的一類重要修行方法，是戒定慧根本三學之一和菩薩所行六種波羅蜜（布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧）之一。禪定修法的種類很多，可有上千種（參看拙著《略論佛教「氣功」》，《法音》1997年第四、五、六、七期）。唐代宗密在《禪源諸詮集都序》卷上之一中說：
禪是天竺之語，具雲禪那，中華翻為思惟修，亦名靜慮，皆定慧之通稱也。
禪則有淺有深，階級殊等。謂帶異計欣上厭下而修者，是外道禪；正信因果，亦以欣厭而修者，是凡夫禪；悟我空偏真之理而修者，是小乘禪；悟我法二空所顯真理而修者，是大乘禪。若頓悟自心，本來清淨，元無煩惱，無漏智性，本自具足，此心即佛，畢竟無異，依此而修者，是最上乘禪，亦名如來清淨禪，亦名一行三昧，亦名真如三昧。此是一切三昧根本。若能念念修習，自然漸得百千三昧。達摩門下，輾轉相傳者，是此禪也。達摩未到，古來諸家所解，皆是前四禪八定。諸高僧修之，皆得功用。
本文所探討的「禪」，特指達摩門下輾轉相傳之禪，即禪宗之禪，或稱宗門之禪。
禪宗在中國佛教各宗派中流傳時間長，最具中國特色，是在教內外、國內外影響最廣最大的一個佛教宗派，在三大語系佛教中也是獨樹一幟。近代的太虛大師就曾指出：「中國佛教的特質在於禪」，並認為復興中國佛教的關鍵在於禪宗的復興。從禪宗的形成與發展史看，它既是歷代禪宗祖師禪學實踐的成果，又是中國佛教各個宗派共同塑造的產物，不僅如此，它還與佛、儒、道三教之間相互鬥爭又相互吸收的現象有著密切的關係，與歷史上中國政教學三界的相互作用有著密切的關係。實際上，「禪」已遠遠超出了禪宗的範圍、佛教的範圍、甚至宗教的範圍，它不僅直探常與斷、心與物、迷與悟（煩惱與菩提）、聖與凡（佛與眾生）、生死與涅槃等宗教性問題，還深入揭示有與無、名與實、體與用、因與果、理與事、形與質等深邃的哲學問題，是中國禪德將印度佛教中觀系、瑜伽行系和如來藏系三大思想流派與中國的老莊、孔孟等哲學思想嫁接的成果，對中國的思想、文化產生了廣泛而深刻的影響。從某種意義上說，「禪」在相當程度上反映了中國佛教徒的心性和思維方式，已成為中國佛教之魂。也因此，近現代以來，禪學成為了佛教界、學術界和文化界研究的焦點和熱點之一，在多元文化相互交流碰撞的過程中，各種「禪法」及其思想成為了唯心與唯物、有神論與無神論、出世法與世法、甚至東方文化與西方文化交涉的一種平臺和紐帶。
但也毋庸諱言，禪宗也是中國佛教中爭議最多的一個宗派，是非諍訟從其創宗以來就幾乎沒有間斷過，近現代更是如此。同時，由於「禪」內在的神秘性、局限性和外延的廣泛性，自古以來教內外都存在將「禪」玄學化、簡單化、泛化和庸俗化的問題，在相當程度上造成漢族地區佛教界忽視經教、信仰淡化、戒律鬆弛、「未得魚已忘筌」、「未見月已截指」、「未到彼岸先棄船」、「過河拆橋」的現象，危害極大。因此，隨著中國大陸佛教的恢復和教界學界「禪宗熱」、「禪文化熱」的興起，進一步加強對禪宗的研究，反思其是非功過，給予它客觀的評價和準確的定位，對於禪佛教和整個中國佛教的健康發展，都具有特別重要的意義！
（一）「禪」的內涵與禪宗的形成和演化
在傳統經教中，戒、定、慧被視為佛教的根本三學，戒是基礎，修學程序一般是依戒生定，習定發慧。其中定學的特徵是：令心專注於一對象，而達於不散亂之精神作用，或即指其凝然寂靜之狀態，其進境有層次等差。又因止、觀，均行、不均行，有心、無心等之不同，而生四禪、四無色、二無心定等之差別。或總稱為禪定，或以心一境性之義而稱三摩地，或稱三昧。慧學的特徵是：推理、判斷事理之精神作用。慧，通於善、不善、無記三性。惡慧中，作用強者，稱惡見，為五見之一。善慧又作正見、正慧。此外，慧與智為相對之通名，達於有為之智相稱「智」，達於無為之空理則稱「慧」。《俱舍論》卷二十六亦言，慧有「有漏慧」與「無漏慧」兩種。前者與煩惱法有密切不可脫離且相互影響之關係，屬於「智」之性質；後者又稱聖慧，亦名般若。由聞法而來之慧，稱作聞慧；由思考而來之慧，稱作思慧；由修行而來之慧，稱作修慧。以上三者合稱聞思修三慧。三慧加上與生俱來之「生得慧」，合稱四慧。依《菩薩瓔珞本業經》卷上說，菩薩之階段可分六種智慧，即聞、思、修三慧與「無相慧」（已證悟空無自性）、「照寂慧」（以中道之慧觀照見中道之理）、「寂照慧」（寂照不二，定慧平等）。
定學、慧學是通於世間、出世間的。佛教的定、慧二者既自成體系，又密切相關，如教下所謂「不定無慧」、「無慧不定」；在修行的最高境界上則完全融為一體，宗門下所謂「定慧平等」、「寂寂惺惺」、「惺惺寂寂」、「寂照同時」。可見，梵漢並舉的「禪定」一詞，正反映了定慧一體不二的性質。而通常所謂「定學」，雖不離慧，但偏以定勝；所謂「禪學」，雖不離定，但偏以慧勝。
公元初，佛教是被視為一種神仙方術請進中國的。定學作為一種能出神通妙用的「方術」，很早就受到民眾的尊崇。隨著大量禪經的譯出，禪定之學成為了相當重要的流派。據記載，從東漢至南北朝時譯出的禪經，主要有安世高譯《大安般守意經》、《陰持入經》、《禪行法想經》、大小《十二門經》、《禪行三十七品經》，佛陀密譯《五門禪法要略》，羅什譯《坐禪三昧經》、《禪法要略》，覺賢譯《達摩多羅禪經》，沮渠京聲譯《禪秘要治病法》，支婁迦讖譯《般舟三昧經》、《首楞嚴經》；據此習禪弘禪的高僧眾多，如梁慧皎著《高僧傳》就列有專門的習禪篇。從習禪的種類來看，修安般禪（數呼吸，被視為小乘禪）著名的有安世高、康僧會、支遁、道安、帛僧光、竺曇獻、僧顯等，修五門禪（屬於對治禪，亦稱五停心觀：修不淨觀、慈悲觀、數息觀、因緣觀、念佛觀）著名的有玄高、曇摩耶舍、僧稠等，此外還有廬山慧遠等修念佛禪（觀佛法報化三身以攝心之法），天台宗慧文、慧思等修實相禪（與畢竟空慧相應之觀法）。這些都是依經教習禪，基本上屬於「定學」的範疇，被視為降伏煩惱、開啟般若之門的一類方法或工具。後世為了與宗門所謂「祖師禪」相區別，將它們通稱作「如來禪」。
這些「如來禪」法都有一套特定的修定方法和觀想方法，如安般禪、五門禪等，為教下諸宗和後來的禪宗所繼承；其漸悟、頓悟之說，為後來禪宗的建立做了理論的準備，乃至後來隨著禪宗的發展，南北分宗，南頓北漸之爭都與它們有密切的關係；尤其是依《中論》、《大智度論》、《法華》、《維摩》而修的實相禪，主張般若（慧）與禪定（定）的密切結合，為禪宗的建立和發展從教理上打下基礎。這些對於從宗旨、道風、道場、傳承上創立禪宗都是必不可少的準備條件。
相傳菩提達摩於六朝齊、梁間從印度渡海東來弘揚禪法，因其禪法不為當時佛教界所重，乃入嵩山少林寺安心壁觀，以「二入四行」禪法教導弟子慧可、道育等，並傳授由求那跋陀羅翻譯的四卷本《楞伽經》以「印心」。慧可（487—593）、僧璨（約495—606）、道信（580—651）、弘忍（601—674）、神秀（605—706）代代相傳，他們被稱為「楞伽師」，禪宗早期也稱作「楞伽宗」。而以六祖惠能（638—713）為代表的南宗提倡頓悟，專弘《金剛經》，真正意義上的禪宗才正式創立，菩提達摩被尊奉為禪宗東土初祖。
達摩禪以「二入四行」著稱，所謂入，指入道的方法和途徑，二入指「理入」和「行入」：
理入者，謂藉教悟宗。深信含生同一真性，但為客塵妄覆，不能顯了。若也舍妄歸真，凝住壁觀：無自無他，凡聖等一，堅住不移，更不隨於他教。此即與真理冥符，無有分別，寂然無為，名之理入。
行入者，所謂四行；其餘諸行，悉入此行中。何等為四行？一者報怨行，二者隨緣行，三者無所求行，四者稱法行。云何報怨行？修道行人，若受苦時，當自念言：我從往昔無數劫中，棄本逐末，流浪諸有，多起怨憎，違害無限。今雖無犯，是我宿殃惡業果熟，非天非人所能見與。甘心忍受，都無怨訴。經云：逢苦不憂。何以故？識達本故。此心生時，與理相應。體怨進道，是故說言報怨行。第二隨緣行者，眾生無我，並緣業所轉。苦樂齊受，皆從緣生。若得勝報榮譽等事，是我過去宿因所感。今方得之，緣盡還無，何喜之有？得失從緣，心無增減，喜風不動，冥順於道，是故說言隨緣行。第三無所求行者，世人常迷，處處貪著，名之為求。智者悟真，理將俗反。安心無為，形隨運轉，萬有斯空，無所願樂。功德黑闇，常相隨逐。三界久居，猶如火宅。有身皆苦，誰得而安？了達此處，故於諸有息想無求。經云：有求皆苦，無求乃樂。判知無求真為道行。第四稱法行者，性淨之理，目之為法。此理眾相斯空，無染無著，無此無彼。經云：法無眾生，離眾生垢故。法無有我，離我垢故。智者若能信解此理，應當稱法而行。法體無慳，於身命財，行檀舍施，心無吝惜，達解三空，不倚不著，但為去垢。攝化眾生而不取相，此為自利，復能利他，亦能莊嚴菩提之道。檀度既爾，餘度亦然。為除妄想，修行六度而無所行，是為稱法行。（見《楞伽師資記》引《略辨大乘入道四行?弟子曇林序》，《大正藏》第1284-1285頁，據印順法師《中國禪宗史》校正）
從上可見，達摩禪依據的是《楞伽經》所宣示的如來藏思想，深信眾生本具同一「真性」或「如來藏性」、「佛性」，只是為客塵煩惱所覆，不能顯了，故須「舍妄歸真」，具體從「凝住壁觀」下手，即所謂「外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道」。這是通過「藉教悟宗」，由理入而「見道」（可以頓悟）；但見道了還須修道（只能漸修），通過四「行入」，在利眾度生中消融自己無始以來的妄想習氣。達摩禪精要簡明，充分顯出了印度大乘法門的真面目，從中看不到後代禪宗所標榜的「不立文字，教外別傳」之意，也並非如許多逃禪者認為的那樣，獨處曠野，「靜觀萬物皆自得」就是「禪」了。印順法師在《中國禪宗史》中指出：中國的禪者雖稟承達摩的禪法，而專重「理入」，終於形成了偏重理悟的中國禪宗。這一點值得我們注意！
其實，中國禪者的專重「理入」，是其來有自的。一是佛教經典大批地、高質量地翻譯出來，如主張人人可以成佛的《法華經》、宣稱一切眾生皆有佛性的《涅槃經》、論證諸法性空和中道的《般若經》及《中論》等、論述「三界唯心」的《十地經論》、講心性轉變的《楞伽經》等大乘經典，以及講述早期佛教解脫理論和系統的名相分析的阿毗曇（小乘論書）等，都被普遍研究、注釋和講解，形成以講一部或多部佛教經論為主的眾多學派；「南三（南方三家）北七（北方七家）」的十家判教（判釋教相）學說，對一切佛典教義作出分類並排列出淺深次第，雖然內容有別，但它們同時認為一切佛典都是佛教統一整體的組成部分，這就為既相對獨立又密切相關的大乘佛教各宗派的創立奠定了基礎。在這種背景下，禪宗亟需找到自宗立宗和超越於它宗的理論根據；二是南北朝時期佛經的傳譯與講學，假玄學清談之餘韻，通過「格義」、布道、論辯，使佛教內部關於般若空觀、涅槃佛性、因果報應等問題的討論，吸引了大批名士參與，佛教哲學成了當時社會思潮的中心。禪者自然也不能自外於這一潮流。三是有《楞伽經》作依據。如該經說：「言說別施行，真實離名字。分別應初業，修行示真實。真實自悟處，覺想所覺離。此為佛子說，愚者廣分別」。「我謂二種通，宗通及言通。說者授童蒙，宗為修行者」。這就是說，一切教說──名相安立是為方便初學的、啟蒙的；而自證離文字的宗通，是真實的，為修行者的。禪者著重於宗的趣入，以直契諸佛聖智自覺性。這不僅為後代「宗門」、「教下」說所本，也是宗門中輕視文字以至「不立文字」的源頭之一吧。
據記載，達摩的弟子中，重教的，流衍為名相分別的楞伽師；重宗的，又形成不重律制、不重經教的禪者。慧可、僧璨禪師等護持達摩禪之深旨，他們和達摩一樣，不為當時主流佛教界所理解，無不受到「取相存見之流」的譏謗和迫害，坎坷一生，倍嘗創宗之艱辛，基本上都過著嚴格勤苦、居無定所的頭陀生活，既沒有穩固的傳法基地，也沒能建立穩定的禪宗僧團。他們專弘《楞伽經》，重視禪修，不出文記，已有追求宗通而輕視、排斥文字名相的趣向，對此後禪宗的發展有著巨大的影響。尤其是僧璨的《信心銘》思想與南朝的佛教般若、佛性思潮相呼應，已可見禪宗的玄學化端倪。
值得一提的是，早期禪宗之所以受到當時主流佛教界的強烈反對，一是它的思想主張還不大為人們所認識。二是它的主張、修行方法及表現形式多被視為「離經叛道」。從正面上說，它有利於糾正魏晉南北朝以來，佛教徒一味心外求法，或貪著於建寺、造像、度僧、營齋等有漏功德，或窮年皓首於尋章摘句、解經析義，耽著於法味的弊端；從負面來看，它的確給尊奉三寶、依經律論修戒定慧的通途佛教造成了很大的衝擊。如初祖達摩時起，便有輕戒慢戒的傾向，達摩及其弟子慧可等在當時即受到律學大師慧光的非議和指責。律宗祖師道宣在《續高僧傳》中更是批評達摩門下「相命禪宗，未閒禪字」。具體批評他們不遵守僧伽律儀而行同世俗的作為：「世有定學，妄傳風教，同纏俗染，混輕儀跡。」「復有相述同好，聚結山門，持犯蒙然，動掛刑網，運斤揮刃，無避種生。炊爨飲噉，寧慚宿觸。」有趣的是，由於主流佛教界的壓制，反而促使禪宗走向苦行、神秘的極端，廣泛接近和吸引基層民眾，同時大量吸收南北朝盛行的般若、佛性思想和玄學來自我武裝，使禪宗更偏重於「理入」，其說教趨於中國化和通俗化。當魏武帝、周武宗製造的法難，給城市佛教以重創時，依託於山林、鄉村，「自力更生」的禪宗反倒日益興盛起來。
隋末唐初，幾顆光芒四射的慧星在黃梅升起，使達摩禪終於一躍而成為中國禪法的主流的，是四祖道信與五祖弘忍。道信在蘄州黃梅（今湖北黃梅縣）西北的雙峰山，傳禪授徒30年，身邊徒眾多達500人。他繼承其師僧璨「即妄了真、以證覺源」，真妄不二，以一心靈源為不二之真宗，任意縱橫，隨處安心為解脫。印順法師將道信禪法歸納為三點：
（1）戒禪合一。道信《菩薩戒法》雖未傳下來，但其門風有戒有禪，弘忍門下禪與菩薩戒相結合，正是秉承道信門風。
（2）《楞伽》與《般若》合一。道信遊學南方，深受南方般若學的影響。雙峰開法時，更將《楞伽》「諸佛心第一」與《文殊說般若經》「一行三昧」融合起來，作《方便法門》。
（3）念佛與成佛合一。一行三昧即是念佛三昧之一，息一切妄念而專於念佛，心心相續，念佛心就是佛。把屬於念佛法門的「一行三昧」引入「楞伽禪」，就成為雙峰法門「入道安心要方便門」的顯著特色。
弘忍7歲跟隨道信，得法後遷居馮茂山（一作馮墓山）建道場，此山在雙峰山東邊，又稱東山。他常勸人誦《金剛經》，從他得果者甚多，時稱其禪學為「東山法門」，門下弟子達700多人，著名的有神秀、惠能、惠安、智詵等。從道信開始，禪僧放棄了居無定所的頭陀行，開始常住一地的聚居生活，建立了禪宗僧團。白天勞作，夜晚坐禪，農禪並舉，成為當時禪宗僧團的特點。
關於「東山法門」，當代蕭萐父教授指出：「在《大乘起信論》思想的影響下，北禪、南義進一步匯合，促使達摩以來以《般若》融通《楞伽》，來對舊禪學加以改造，並使之與儒、道修養論互相涵化，導致『東山法門』的創建及一批早期禪宗文獻（如《最上乘論》、《壇經》等）的產生，可以視作佛教禪學中國化的標誌。」（《首屆禪宗與中國文化國際學術討論會開幕詞》，見《東山法門與禪宗》，武漢出版社1996年版，第2—4頁）
至五祖弘忍門下，出現了禪宗的南北分宗。相傳弘忍為選嗣法弟子，命大家各作一偈，時上座神秀作偈：「身是菩提樹，心如明鏡臺；時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」弘忍認為「未見本性」。行者惠能也作一偈：「菩提本無樹，明鏡亦非臺；本來無一物，何處惹塵埃。」弘忍認可，並秘密傳以衣法，為第六代祖。在禪宗史上，一般稱惠能一系的禪法為「南宗禪」，一雲「南頓」；稱神秀一系的禪法為「北宗禪」，一雲「北漸」，故有「南能北秀」或「南頓北漸」之稱。北派數傳即衰，獨南派盛行不替。因此後世的禪宗，均屬惠能一系。
事實上，真正意義上的禪宗思想理論體系和精神特色到惠能大師這裡才全面形成，使禪宗一舉而成為隋唐時代興起的中國大乘佛教八大宗派之一。據《六祖施法壇經》載，惠能門徒很多，弟子「三五千人，說不可盡」，直接受法者有「十弟子」。《景德傳燈錄》錄其有名的法嗣43人，立傳者19人。實際後來最為知名的是青原行思、南嶽懷讓、荷澤神會、南陽慧忠、永嘉玄覺、曹溪法海等。這些弟子得法後，大多各化一方，其中以青原行思（？—740）、南嶽懷讓（677—744）二家弘傳最盛。法海將惠能在韶州城裡的大梵寺開壇說法及臨終前後等情況編成《六祖施法壇經》，影響甚大。《壇經》成為中國僧人中唯一一部被尊奉為「經」的著述，也是後人研究惠能及南宗思想的重要參考資料。荷澤神會（686—760）北上弘揚南宗禪，奮不顧身與得到朝庭支持的北宗辯論，著有《南宗定是非論》。正是由於他的不懈努力，使僻居嶺南一隅的南宗名聞天下，終被朝庭欽定為禪宗正統。
此後，南嶽一系衍化出臨濟、溈仰二家；青原一系發展為曹洞、雲門、法眼三家，世稱「五家」。其中臨濟、曹洞兩宗流傳時間最長，臨濟宗在宋代形成黃龍、楊岐兩派，合稱「五家七宗」。
禪宗五派的思想，相差無幾，僅是門庭施設不同，接引學人方法有所區別，以致形成不同宗風。法眼宗文益在他所著《宗門十規論》中指出：「曹洞則敲唱為用，臨濟則互換為機，韶陽（指雲門——引者）則函蓋截流，溈仰則方圓默契」，指出四派不同之點。法眼宗的宗風則為「一切現成」。
禪宗在五家七宗以後，禪風有所改變，有「頌古」、「評唱」等一類禪門偈頌行世。後有圓悟克勤作《碧巖集》，影響很大。從此禪宗機用變成逢場作戲。後克勤弟子大慧宗杲銷毀《碧巖集》刻版，想杜絕不明根本、專尚語言的禪病。但不久又有刻版重出，宗杲的預定目的未能達到。後來他提倡「看話頭禪」，將「敲門磚」給發心參禪者，深受士大夫們歡迎。這種佛儒合流傾向，影響到宋明理學的形成。宗杲又反對宏智正覺所倡導的「默照禪」，稱之為「邪禪」，認為是不求妙悟，只管默照。實際上看話頭禪偏重於惠能定慧等學中的「慧學」，默照禪偏重於其中的「定學」，是對達摩禪的一種回歸，兩家只是方法上的不同。這兩家禪學，自宋以後，經元明清三代，至今不絕。
正值禪宗流弊嚴重，臨濟、曹洞互爭短長時，法眼宗延壽編《宗鏡錄》100卷，對各派宗旨分歧持調和態度，倡導以禪為中心的禪教一致、禪淨結合，目的是扶衰救弊，振興聖教。但此書在100年後才刻版流通，不久又被增改，至明代才恢復舊觀。清雍正年間曾被推崇一時，但始終未能在禪門中發揮其應有的作用。
金元間有曹洞宗行秀，元有臨濟宗明本，明末清初有臨濟宗圓悟、曹洞宗元賢等宗師，繼續弘揚禪法，都未能挽回頹勢，並陸續出現三種情況：（1）宋初，不斷有人提倡禪淨合一，這使此後的叢林多數形成了禪淨並存、共修的局面；（2）為爭奪法統，臨濟宗後人歪曲雲門宗的傳承，把雲門、法眼兩宗歸屬於南嶽懷讓一系，而將青原行思一系說成只有曹洞一宗；（3）清帝雍正撰寫《揀魔辨異錄》，以政治威力幹涉禪宗內部糾紛，迫使被壓制的派系所屬各大禪寺，如杭州靈隱寺等，改換門庭。禪宗至此奄奄一息。清代中葉後淨土信仰更為普遍，禪宗已成強弩之末，不穿魯縞。近代以來的禪寺，實際都已成為禪淨合一的寺院。
（二）「禪」的宗旨、特色與困境
如前所述，禪宗是一個重心法、輕經教，重直覺、輕思辯，重頓超、輕漸修，重內涵（慧悟、發心）、輕形式（戒條、儀軌），抓根本、輕枝末，直探心源，深究諸法實相的知行合一的佛教宗派，它雖然根植於佛教，但迥異於通途佛教，甚至是對通途佛教的一種強烈反叛。它蘊釀於社會大動蕩、民族大融合、文化大交流的魏晉南北朝時期（220—589），創立、光大於國家一統、百家爭鳴、文化繁榮的隋唐盛世，繁榮於五代和宋代，並傳續至今。其創立經歷了一個異常艱難的富有傳奇色彩的過程，而禪宗的發展，則簡直是一場「摧枯拉朽」的革命！它不僅解構、革新了數百年構築起來的中國佛教，而且在一定程度上解構、革新了數千年構築起來的中國傳統文化。但在這一過程中，它自身也陷入了少有的困境，產生了許多的流弊，留下了讓後人尤其是現代人諍訟不休的課題。下面筆者根據有關資料略作分析，不一定妥當，僅供參考。
我們知道，禪定，本來只是一種修行辦法或方式，為佛教各宗構成的一部分，當初並沒有獨立成為一個宗派。而且禪師們多數是隱居山林、重視真參苦修、輕視文字、不喜歡繁瑣的戒規和宗教儀式的自由修行者，如達摩於嵩山九年面壁，《楞伽師資記》說僧璨「隱思空山，蕭然靜坐，不出文記，秘不傳法。」《燈錄》說道信：「既嗣祖風，攝心無寐，脅不至席者，凡六十年。」他們對自己的傳承及所修之法抱有堅定的信念，卻並非有意於創宗立派。但中國自古就有重視隱者、崇敬「世外高人」的傳統。當佛教在中國全面推開之時，不僅有更多的人希望加入真參實修的隊伍，而且社會各界也很看重禪門「世外高僧」的意見。於是達摩一系的禪師逐漸被「龍天推出」。由於禪宗諸師的言行在通途佛教看來，不僅是特立獨行，而且是「離經叛道」的。此時，禪宗為了給自己的信徒一個交待，也為了讓世人信服，必須做兩方面的工作，一是建構自己的理論體系和修行體系；二是通過判教為自己定位，並證明自己的法統純正，源出釋迦教主。事實證明，禪宗在這兩方面都做了大量卓有成效的工作。我們首先來分析一下理論體系和修行體系的建構，看有些什麼特點。
六祖惠能及其弟子們立足於以儒道為代表的本土文化，不僅系統總結了達摩到弘忍的禪思想，而且廣泛吸收道生、僧肇、傅大士、慧思、吉藏、智者、法藏等東土高僧大德的研究成果，採取自由解經的方式，大量援引《楞伽經》、《金剛經》、《心經》、《維摩經》、《涅槃經》、《法華經》、《華嚴經》、《楞嚴經》、《圓覺經》和《中論》、《大乘起信論》的思想或典故，創造性地用於禪林開壇（上堂）說法，頗有「六經注我」、萬法歸宗我最殊勝的味道。尤其是惠能大師，具般若妙智，宗說兼通，臻於化境，著有《壇經》傳世，從而將達摩的印度禪法成功改造為中華禪思想體系。可以說，以惠能為代表的南宗禪是印度佛教在中國文化背景下開出的一朵智慧奇葩！
從惠能一生的弘化來看，他不僅融會發展了涅槃佛性學說和般若空觀理論，而且海納百川，吸收融攝了中國傳統的儒、道思想，形成了一個比較完整的思想體系。這一思想體系由於是在般若非有非無的空之基礎上構築起來的，因此，其禪學理論表現為一種「不道之道」，落實於禪修生活中，則成為一種任運自在的「無修之修」。由此，南宗禪不著萬法、頓悟菩提的宗旨，所引發出的便是它特有的不假修習、直了心性的禪風。
1、「直指人心，見性成佛」為「禪」之根本宗旨
佛教認為眾生皆有佛性。這個佛性，具有種種名稱，在法稱為「法性」、「實相」、「真如」、「實際」等；在眾生稱為「自性」、「本性」、「心性」、「自性清淨心」等；在纏稱為「如來藏」、「藏識」、「本覺」，出纏稱為「解脫」、「涅槃」、「菩提」、「大圓鏡智」、「究竟覺」等。按照佛教一切唯心、萬法唯識的理論，它永恆絕對、靈明不昧，是宇宙的實體，世界的本源，是不朽的宇宙終極存在。它超越時空，本自現成，無處不在，無時不在，體具萬德，妙用無窮，在聖不增，在凡不減，心思不及，言語莫詮，所謂「離四句，絕百非」。眾生之所以流轉生死，緣於無明，迷失本心，認幻為真，妄生苦樂、得失。而一旦悟道見性，菩提非從外得。「真如佛性」說並不是惠能禪宗所獨有，而是除三論宗、唯識宗之外其它各宗所共有的。但惠能的高明之處在於將這一觀念強調到更加突出的地步，並把它同解脫論和修行觀密切聯繫起來。惠能說：
一切萬法，盡在自心中，何不從於自心頓現真如本性！
世人性本自淨，萬法在自性。
如是一切法，盡在自性。自性常清淨，日月常明，只為雲覆蓋，上明下暗，不能了見日月星辰。忽遇惠風吹散，卷盡雲霧，萬像森羅，一時皆現。世人性淨，猶如清天，慧如日，智如月，智慧常明，於外著境，妄念浮雲蓋覆，自性不能明。故遇善知識，開真正法，吹卻迷妄，內外明徹，於自性中，萬法皆見，一切法在自性，名為清淨法身。
無明智慧等無異，當知萬法即皆如，……觀身與佛不差別。
佛是自性作，莫向身外求。
我心自有佛，自佛是真佛。
禪宗的特點正是將諸法實相、真如之理，與眾生的自心、本性結合起來，強調「心、佛與眾生，是三無差別」，要求把本性、真心作為總源頭，將修為方法看作是可以取之於己、不待外求的，從而提出了「直指人心，見性成佛」的口號。其意義，一是秉承《楞伽經》一切唯心、萬法唯識的思想，直接吸取了南北朝以來教下關於佛性論、心性論的研究成果，而捨棄了繁瑣的理論論證，憑藉禪宗法統的象徵意義和禪師實修實證的特點，贏得了人心；二是強調眾生皆有佛性，具有本覺之自性清淨心，佛性平等的理念，對於一向認為「人性本善」，重視主體和個人修養的文人士大夫，對於處在極端不平等的階級社會中的普通民眾，容易產生強烈的心理共鳴；三是拉近了眾生與佛的距離，昭示世人若要解脫煩惱、成就佛果，應直接向自己內心加功用行，明自心，見自性，方法簡捷而明快，使佛國的終極存在對現實苦難中的民眾產生強烈的吸引力，有親切感，從而極大地提高了自信心。
2、「無念為宗，無相為體，無住為本」是「禪」的修行原則
惠能禪宗的理論核心是解脫論，認為凡夫所以不能成佛，就是因為對於諸法心有貪染、執著，從而不能自見本性。要由凡轉聖，首先要破除妄執，無心於萬物，一切修行，任運自在，這樣才能與真如、實相相應，才能解脫生死煩惱。所以《壇經》說：「我此法門，從上已來，頓漸皆立無念為宗，無相為體，無住為本。」「念」，就是指人的意念，第六識的意識活動。「無念」並不是要停止一切意識活動，因為那樣無異於死人，所謂「一念斷即死，別處受生」。即使從佛法的體悟來說，「若百物不思，常令念絕，即是法縛，即名邊見」。「無念」是要人於念中去除虛妄的分別、執著。《壇經》云：「何名無念？無念法者，見一切法，不著一切法；遍一切處，不著一切處，常淨自性，使六賊（指眼耳鼻舌身意六識）從門門中走出，於六塵（指色聲香味觸法）中不離不染，來去自由，即是般若三昧，自在解脫，名無念行。」「世人外迷著相，內迷著空。若能於相離相，於空離空，即是不迷。若悟此法一念心開，是為開佛知見。」禪門弟子希運也說：「如今但學無心，頓息諸緣，莫生妄想分別，無人無我，無貪瞋，無憎愛，無勝負。但除卻如許多種妄想，性自本來清淨，即是修行菩提法佛等，若不會此意，縱你廣學，勤苦修行，木食草衣，不識自心，皆名邪行。」從五祖弘忍以來，即大力弘揚《金剛經》。《金剛經》的核心思想就是要求菩薩無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。菩薩觀諸法如幻如化，雖志求無上菩提，廣行一切善法，願度盡一切眾生，但不見有一法可得，有一眾生得度，惟有如此，才能融入般若性海，成就無上菩提。而要做到這一點，就須「於自念上離境，不於法上生念。」也就是《金剛經》所說「應無所住，而生其心」。禪宗諸師橫說豎說，闡發的不外乎《金剛經》的這一般若思想。其實，禪宗的這一修行方法並不新鮮，早在佛教傳入中國之初翻譯的第一部經典《四十二章經》中就有類似的表述：「出家沙門者，斷欲去愛，識自心源，達佛深理，悟無為法，內無所得，外無所求，心不系道，亦不結業，無念無作，非修非證，不歷諸位，而自崇最，名之曰道。」又，「佛言：觀天地，念非常，觀世界，念非常，觀靈覺，即菩提。如是知識，得道疾矣。」
3、「頓悟見性」是「禪」的中心內容
禪宗認為「心外無法」、「心外無佛」，每個人的心性即佛心，所以成佛只在自悟本性。自心迷則愚則凡則是眾生，自心悟則智則聖則是佛。由於自性「覺體圓明」，體性不二，是一個包羅萬有不可分割的整體，因而用智慧觀照成佛，得即全體，所以利根之人對於這一純全之理的體悟，只能頓了，不容階次。所謂頓悟，即指突然理解、體認、領悟佛理，而無需長期的修習。這種頓悟是通過直覺的主觀體驗，產生內心的神秘啟示，達到精神狀態的突變。後世禪師們常用「如桶底子脫」的比喻來形容頓悟。桶底一脫，桶中之物，頓時一覽無遺。同樣，一個人頓悟，就可當下直了本性，這種境界，不可言傳，只能意會，所謂「如人飲水，冷暖自知」。所以佛與眾生的差別，只在一悟，而迷與悟的不同，只在一念之間。《壇經》謂「故知不悟，即佛是眾生，一念若悟，即眾生是佛。」「若悟無生頓法，見西方只在剎那，不悟頓教大乘，念佛往生路遠。」「我於忍和尚處，一聞言下大悟，頓見真如本性。是故將此教法，流行後代，令學道者頓悟菩提，各自觀心。令自本性頓悟」。不假修習的頓悟思想自惠能首倡之後，就成為禪宗修行的根本主張，所謂「自性自悟，頓悟頓修，亦無漸次，所以不立一切法。」呂澂先生指出：「《壇經》的中心思想，是單刀直入的頓教。」惠能的弟子神會就曾用「利劍斬束絲」的比喻來說「一念相應，便成正覺」的頓悟思想。也因此，後世禪宗祖師的修行和弘法，無不是圍繞著「悟」來下功夫、做文章。
關於頓悟漸修，在元魏菩提留支譯《入楞伽經》卷第二〈集一切佛法品〉中有經典的描述：
爾時聖者大慧菩薩摩訶薩，為淨自心現流，復請如來而作是言：世尊！云何淨除自心現流，為次第淨？為一時耶？佛告聖者大慧菩薩摩訶薩言：大慧！淨自心現流，次第漸淨，非為一時。大慧！譬如庵摩羅果漸次成熟，非為一時；大慧！眾生清淨自心現流亦復如是，漸次清淨，非為一時。譬如陶師造作諸器，漸次成就，非為一時；大慧！諸佛如來淨諸眾生自心現流亦復如是，漸次而淨，非一時淨。大慧！譬如大地生諸樹林藥草萬物，漸次增長，非一時成；大慧！諸佛如來淨諸眾生自心現流亦復如是，漸次而淨，非一時淨。大慧！譬如有人學諸音樂歌舞書畫種種伎術，漸次而解，非一時知；大慧！諸佛如來淨諸眾生自心現流亦復如是，漸次而淨，非一時淨。大慧！譬如明鏡無分別心，一時俱現一切色像；如來世尊亦復如是，無有分別淨諸眾生自心現流，一時清淨，非漸次淨，令住寂靜無分別處。大慧！譬如日月輪相光明一時遍照一切色像，非為前後；大慧！如來世尊亦復如是，為令眾生離自心煩惱見薰習氣過患，一時示現不思議智最勝境界。大慧！譬如阿梨耶識分別現境、自身、資生器世間等，一時而知，非是前後；大慧！報佛如來亦復如是，一時成熟諸眾生界，置究竟天淨妙宮殿修行清淨之處。大慧！譬如法佛、報佛放諸光明，有應化佛照諸世間；大慧！內身聖行光明法體，照除世間有無邪見亦復如是。
眾生無始以來的貪瞋痴業識之流是非常猛利的，佛經說斷此業識之流，猶如截斷四十裡瀑流。若沒有大智大願大方便，是不可能做到的。這段經文中，淨除自心現流，漸次而淨，主要就禪「寂靜」的一面而言；一時頓淨，主要就禪「觀照」的一面而言。但非大寂不能徹照，非徹照不能大寂，二者是相互增上的。對於鈍根劣機而言，首先要致力於「寂」，以種種方便把心歇下來，逐漸發明其普照的功能；對於利根大機而言，可先發掘心的普照功能，反過來加速心的大寂。因此修行上就有了漸修頓悟和頓悟漸修的兩大途徑。例如禪宗在修行上就有「南頓北漸」之說，即惠能南宗不假修習的頓悟法門與北宗神秀的漸修學說。神秀的禪法，以「住心觀靜」、「拂塵看淨」為標識，其具體做法是「凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證」，這無疑是漸修法門。但神秀亦非全然不講頓悟，在《觀心論》中說：「超凡證聖，目擊非遙，悟在須臾，何須皓首？」在《大乘無生方便門》中也說：「一念淨心，頓悟佛地」。其實神秀的頓悟與南宗單刀直入、直了見性不同。它的悟只是通過種種方便以後的恍然大悟。從總體上說，神秀禪法是以「時時勤拂拭」為特點的漸修法門。如宗密說的「猶如伐木，片片漸破，一日頓倒」。而惠能南宗也並非全然摒棄漸修，一部《壇經》多處指出，儘管佛性世人本有，但緣心迷，不能自悟，須得到「善知識」的示道見性，方可「遇悟即成智」。這在一定程度上是承認引導、啟發等教育作用和意義的。即使後期禪宗，也還要施以「機鋒」、「棒喝」的手段。另外，惠能也是承認漸悟的，「法無頓漸，人有利鈍。迷即漸勸，悟人頓修。」對於個人的修持來說，這樣來區分和說明修持方法，應該說是實在的、積極的，又是有針對性的。
4、關於「禪」與戒定慧及諸善行
如前所述，由於禪宗追求的是明心見性，修行方式是無念、無住、不著於相，強調的是不歷階次的頓悟，這樣勢必要求對通途佛教的戒定慧三學乃至六度萬行有一個全新的解釋。惠能大師就巧妙地解決了這個問題，他不僅主張定慧不二，而且提倡戒禪一致。他把二者融會貫通，使原始佛教以來戒、定、慧三學相對分離的理論和實踐得到高度的統一。在此基礎上，他提出了「無相戒」的思想。據《壇經》記載：「惠能大師於大梵寺講堂中，升高座，說摩訶般若波羅蜜法，授無相戒。」所謂「無相者，於相而離相。」無相戒，也就是教人們要離相，而不要執著於具體戒相。按照佛教的傳統教義，戒的基本含義有兩個方面：一為止惡，叫做「止持」，即諸惡莫作；二為行善，叫做「作持」，即眾善奉行。有「惡」可止，有「善」可作，表明都是有相的。惠能打破戒的傳統意義，對一切修行，統冠以「無相」的限定詞，如「無相戒」、「無相懺悔」、「無相三歸依戒」等。自隋唐以來，對「戒體」是什麼，在律學界曾有激烈的爭論，並分為南山、相部、東塔諸家之說，將戒體或定為「心」，或為「色」，或為「不相應行」。惠能則將「戒體」統一於「修體」，並定「修體」為「無相」，致使戒律的意義完全變了。因為戒律是一種外在的行為規範，需要以其特殊的儀表相狀貫穿於衣食住行各種宗教和非宗教生活之中，假若取消了這種儀表相狀，使戒律儀軌皆置於「不著諸相」的原則下，就等於消解了它們應有的規範、制約的功能，所謂「受戒、懺悔、三歸」等，都失去了原本的意義。因此，惠能所提倡的受戒等，實際是弘揚「自淨其意」的內省，即所謂「自性自淨」的擴展，沒有一般正宗戒律的內容，不具有任何強制性質。惠能對歸依的解釋是：「自歸依者，除不善心及不善行，是名歸依。」持戒與否，只在自性的迷悟染淨，並不是在外在的善惡分別，惠能遵循「一切萬法盡在自心中」的原理，認為善惡的起源與客觀環境無關，而全在於個人的一念之間。他說：「思量一切惡行即行於惡，思量一切善事便修於善行。如是一切法，盡在自性。」他在《無相頌》中說：「愚人修福不修道，謂言修福便是道，布施供養福無邊，心中三惡元來造。若將修福欲滅罪，後世得福罪元在。若解向心除罪緣，各自性中真懺悔，若悟大乘真懺悔，除邪行正即無罪。」這樣一來，禪就變成了一種祛惡向善、除邪行正的法門，只要自心清淨，即是清淨戒法。
其實早在道信時代就提出了「戒禪合一」，開始為在教理上輕戒、慢戒打開了大門。因為相對而言，戒是外在的，禪是內在的，戒是手段，禪是目的，一旦戒禪合一，手段就可能為目的所吞沒，所謂「乘急戒緩」，反映的正是這樣一種情況。惠能時繼承東山門下輕戒的傳統，大唱「受無相戒」，雖然還保存著拜佛、懺悔、發願、歸戒的形式，但全都銷歸自性，歸結於「戒本源自性清淨」，此時的戒已是有名無實，沒有區別於禪的具體內容了。所以惠能雖然保留了說戒、說定、說慧的形式，其實是「得悟自性，亦不立戒定慧。……自性無非、無亂、無礙、念念般若觀照，常離法相，有何可立？」惠能的無相戒思想從根本上改變了傳統佛教戒律的意義，同時對後來禪門弟子破除束縛、任運自在的禪風產生巨大的影響。同時，也被一些禪門弟子曲解為不重律儀的教理依據，結果一發不可收拾，以致律儀法制於禪門名存實亡。及至百丈懷海，創叢林清規，才使道風得以整肅。
至於定慧，如前面所述，二者有著天然的密切關係。禪的本來意義就是禪定和智慧兩方面的結合。一方面是「止」或「定」，就是端身正坐，排除一切思慮和煩惱；另一方面是「觀」或「慧」，就是直接的觀照、證悟和感受。「定」側重於實踐，行的方面；「慧」側重於認識，知的方面。這就是當時禪法的基本程式。在古代印度，不論大小乘各派佛教，甚至佛教以外的其他宗教，都很注重禪定的宗教修養方法。在禪宗成立之前，中國佛教同樣十分重視禪定修習。但所有禪法都沒有脫離傳統意義的禪，沒有擺脫印度冥想實踐的影響，在實踐修行中只是一味堅持淨心、念佛、坐禪。這種禪法的特點：一是把定慧分割為兩個方面或步驟，並且「發慧」是在「趨定」的基礎上，所謂「從定發慧」；二是由於把定慧割裂，往往導致在實際修行中對禪法作偏狹的理解，造成偏重「定」而忽略「慧」，把手段反而當成了目的，只要外在打坐，不要內心的覺悟；三是重定求靜的結果，使禪修局限於靜坐等特定的形式和環境。這就使得當時的禪修方式死板而不得要領。惠能作為一代宗師，則從原則上對這種割裂定慧的舊禪法予以否定。他認為，舊禪法將定慧分為兩個步驟，其結果必然導致知行不一的偽善，他批評說：「學道之人作意，莫言先定發慧，先慧發定，定慧各別。作此見者，法有二相，口說善，心不善，定慧不等。」為此，惠能提出了「定慧等學」的主張，他說：「善知識，我此法門，以定慧為本。第一勿迷言定慧別。定慧體一不二，即定是慧體，即慧是定用，即慧之時定在慧，即定之時慧在定。善知識，此義即是定慧等。」又說：「定慧猶如何等？如燈光，有燈即有光，無燈即無光，燈是光之體，光是燈之用。名即有二，體無兩般。此定慧法，亦復如是。」
惠能反對傳統的禪法，使禪法發生了根本的改變，他的「定慧等學」的真實本意在於突出心的覺悟，觀照的作用。他認為「道由心悟，豈在坐也」，所以把住心觀靜、長坐不臥的舊禪法稱作「住心觀靜，是病非禪；長坐拘身，於理何益！」並說偈譏諷為：「生來坐不臥，死去臥不坐。一具臭骨頭，何為立功課。」惠能以般若無所得作為禪的指導思想，以不修為修，無證為證，對禪定作了新的解釋：「此法門中，何名坐禪？此法門中，一切無礙，外於一切境界上，念不起為坐，見本性不亂為禪。何名為禪定？外離相曰禪，內不亂曰定。」惠能擴大了坐禪的範圍，而不僅僅限於打坐，這在一定程度上說，是對達摩以來所持傳統禪法的反動。禪林中廣傳的「磨磚豈能成鏡」的故事就是這一思想的最好註腳。
惠能所謂新禪法，儘管表面講「定慧雙修」，實質上是以慧代定，或者說是抬高慧而大貶低定。一部《壇經》，並沒有講如何坐禪入定的言論，相反倒是大講「般若波羅蜜」，修習「般若波羅蜜」就是最好的成佛方法。修習這一方法，並不靠外在的言行，而是在內心的覺悟與認識上用功。可見惠能所謂「定慧等學」，實際上是與傳統禪定無關的。胡適先生曾指出：「惠能、神會雖口說定慧合一，其實他們只認得慧，不認得定。」
惠能在《壇經》中始終以禪悟來詮釋外在的修行。在他看來，佛法修學，全在於覺與不覺，悟與不悟，悟在於心，非關坐臥。惠能對禪法所作的全新的解釋，從宗教道德的角度講是有其新義的。新禪法所表現出的倫理意義是特別注重個體的道德意念，突出了道德認識在修行過程中的作用，強調動機純正的行為總是道德的行為。他說：「若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家修行，如東方人心善。在寺不修，如西方人心惡。但心清淨，即是自性西方。」他還以偈頌回答在家如何修行之問說：
心平何勞持戒，行直何用修禪；恩則孝養父母，義則上下相憐；讓則尊卑和睦，忍則眾惡無喧；若能鑽木出火，淤泥定生紅蓮；苦口的是良藥，逆耳必是忠言；改過必生智慧，護短心內非賢；日用常行饒益，成道非由施錢；菩提只向心覓，何勞向外求玄；聽說依此修行，西方只在目前。
惠能弟子石頭希遷也說：
吾之法門，先佛傳授，不論禪定精進，唯達佛之知見，即心即佛。心佛眾生，菩提煩惱，名異體一。汝等當知：自己心靈，體離斷常，性非垢淨，湛然圓滿，凡聖齊同，應用無方。……汝能知之，無所不備。
由上可見，禪宗不僅以禪悟為目標，而且也以禪悟來評判一切，破斥一切，甚至用以取代戒，取代定，取代一切功德善行。當禪宗「把自心的清淨作為終極目標，就消解了鬼神與來世的觀念，使宗教的信仰變成了自覺的事情；把自心的體驗當作實現的路徑，就消解了邏輯與理論的束縛，使修行的形式變成了簡捷的感悟；把自心的澄明當作佛陀的境界，就消解了戒律與道德的桎梏，使人生的超越變成了感覺的空明。這是對宗教中神學、邏輯學、倫理學把宗教世俗化的反撥，『即心即佛』把宗教定位在純精神純智慧的心靈感悟上，在某種意義上恰恰是使宗教神聖化。」（葛兆光《中國禪思想史》）南宗禪的獨特主張，不異於一場「宗教革命」、「文化革命」，對於當時佛教界和社會上盛行的形式主義、教條主義和種種繁文縟節產生了極大的衝擊和解構作用，極大地解放了人們的思想，促進了唐宋多元文化的相互融合，有利於人們重視自心的修養與安頓，紓解內心的緊張與社會矛盾。
但正如我們以後看到的那樣，南宗禪的神聖性只局限於那個特定的時代，當神學、邏輯學、倫理學的約束不再是信仰者的苦惱，「即心即佛」的禪思想就開始發生質的變化，神聖性變成了它的反面——世俗化，因為它把一切外在的約束統統取消，使禪信仰在因人而異的體驗中成了各式各樣的東西。
5、禪宗立宗的根據與法統問題
前面說到，禪宗發展起來以後，不可避免面臨自身立宗的根據與法統問題。於是在唐中葉以後，一種「拈花微笑」的公案故事在禪林廣泛傳播開來。根據《大梵天王問佛決疑經》記載：「世尊在靈山會上拈華示眾。是時，眾皆默然，唯迦葉尊者破顏微笑。世尊曰：『吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉』」。禪門不僅以這則公案說明禪宗傳承的正是釋迦教主「不立文字、教外別傳」的「正法眼藏」，還列出了西天二十八祖、東土六祖的傳法世系和傳法偈頌，說明禪宗是直承迦葉尊者之法的一脈單傳。一千多年來，人們習而不察，使這些說法在禪門成了定論。它固然為禪宗的合法性提供了說詞，但實際上也使禪宗陷入了相當的困境。
（1）關於拈花微笑公案，從各種燈錄來看，幾乎所有禪師都未提到或不知道它的真正出處，也不知道有《大梵天王問佛決疑經》這部經。據《宗門雜錄》記載：
王荊公（安石）問佛慧泉禪師云：「禪宗所謂世尊拈花，出在何典？」泉云：「藏經亦不載。」公云：「餘頃在翰苑，偶見《大梵天王問佛決疑經》三卷，因閱之，所載甚詳……此經多談帝王事佛請問，所以秘藏，世無聞者。」
近代該經在日本被發現，它又名《問佛決疑經》，有二卷本和一卷本兩種，收在《卍續藏》第87冊。因其作者不詳，成書年代亦不詳，歷代經錄也全未著錄，而且其中存在不少問題，因而多數學者視其為疑偽經典。從這則公案本身來說，既不符合歷史，也不符合情理。首先，釋尊將僧團交付摩訶迦葉統領，是因為迦葉尊者持戒嚴格，德高望重，能使戒幢高豎，僧團穩定，絕不會是因惟有他契悟佛道使然。事實上，迦葉尊者不僅高豎戒幢，鞏固發展了僧團，而且還組織結集了經律論三藏，其作為與禪宗實大異其趣。若實有拈花傳法之事，不應史傳和大量三藏聖典中毫無記載，不應連達摩至惠能諸祖都隻字不提。其次，釋尊說法幾十年，見道證果者不可數計，不可能僅因迦葉尊者契悟佛道而傳法與他。同理，禪宗一脈單傳之說也不能成立。
如此道理顯而易見，是什麼障蔽了禪者的雙眼，以至以訛傳訛，直至於今？
（2）關於西天二十八祖的傳法世系，學界多認為不足憑信。印度古代是不重視歷史記錄的，很難想像有翔實、準確的佛教傳承的付法記錄。即使像《付法藏因緣傳》、《薩婆多部記》載有若干祖師傳承因緣，也只如迦葉尊者承繼釋尊教法一樣，並非如禪宗所附會的那樣是以心傳心的教外別傳，承繼的應是整個如來的教法。否則我們今天將看不到三藏聖典。印順法師在《中國禪宗史》中就指出:
印度方面的傳承，達摩門下早已忘了。那時，大抵引用《禪經序》、《付法藏因緣傳》、《薩婆多部記》而提出印度時代的法統。禪者為了適應時代的要求，非要列舉祖統不可。那只有參考古典——引用上列三書的傳承，或不免誤會（如以達摩多羅為菩提達摩）；或者發現有問題、就不得不憑藉想像，編造法統。祖統，或者看作禪宗的重要部分，似乎祖統一有問題，禪宗就有被推翻的可能。其實禪宗的存在與發展，不是憑這些祖統說而發揚起來的。如《寶林傳》的撰造，當然曾給洪州門下以有力的支持，然《寶林傳》還沒有編成，西天二十八祖說還沒有成為定論（如道一門下，還有引用五十餘祖說的），江西禪法的盛行，已躍居禪法的主流了。祖統說的逐漸形成，是由於達摩禪的盛行，為了滿足一般要求，及禪者傳承的確實性而成的。
（3）或許因為禪味十足的拈花微笑公案的廣泛傳播，「不立文字、教外別傳」之說大約在唐代中葉盛行起來，甚至被奉為禪宗的宗旨之一。《釋門正統》三曰：「禪宗者，始菩提達摩，遠越蔥嶺，來於此土。初無不立文字之說，南泉普願始唱別傳，不立文字，見性成佛。」它一方面將惠能禪的特徵發展到登峰造極、用禪取代一切的地步，另一方面也使禪宗走入了一條死胡同，為禪宗乃至漢傳佛教的衰微埋下了伏筆。
6、關於「不立文字」
佛為眾生說法，流傳、結集，離不開文字的經教。經教的聞思者，對於經教中高深的義理，實施的方法，如不引歸自己，應用於自己身心，那與世間學問一樣，只是一套空虛的知識，對學佛來說，沒有多大效果的。惠能所傳的特色，要人向自已身心中求；一切是自性——自性本來具足的。《金剛經》說：「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」所以學法、求佛，不是著相的向外求覓，而是讓自己本性顯現出來，就是「見性成佛」。
惠能不識字，卻創立了偉大的南宗禪，這對多數出身於農民、文化程度不高的僧界是一個很大的鼓舞。為了凸顯與其它派別的區別，其弟子更以「不立文字」相標榜，形成了惠能後禪宗的一大特色。但「不立文字」本身就是一個悖論。惠能早就意識到這一點，他在《壇經?付囑品》中對弟子懇切叮囑：「自性動用，共人言語，外於相離相，內於空離空。若全著相，即長邪見；若全執空，即長無明。執空之人有謗經，直言不用文字。既雲不用文字，人亦不合語言。只此語言，便是文字之相。又云：直道不立文字，即此不立兩字，亦是文字，見人所說便即謗他言著文字。汝等須知，自迷猶可，又謗佛經。不要謗經，罪障無數。」可見六祖慧眼獨具，很講中道，不希望弟子們在說法中走極端。可惜他的一些子孫置《壇經》殷鑑於不顧，不僅高唱「不立文字」，而且大肆謗斥佛經，甚至呵佛罵祖。如《五燈會元》，僧問雲門文偃：「如何是佛？」文偃答：「乾屎橛」；又如，僧問歸省：「如何是清淨法身？」答：「廁坑頭籌子」。德山禪師上堂開示云：「我先祖見處即不然，這裡無佛亦無祖，達摩是老躁胡，釋迦老子是乾屎橛，文殊普賢是擔屎漢，等覺妙覺是破執凡夫，菩提涅槃是系驢橛，十二分教是鬼神簿、拭瘡疣紙。四果三賢、初心十地是守古冢鬼，自救不了。」大珠慧海在《諸方門人參問》中說：「汝若能謗於佛者，是不著佛求，毀於法者，是不著法求，不入眾數者，是不著僧求。」即使他們只是稱性而談，對某些當機者可起去執悟道之效，但對於整個佛教和大多數信眾來說，是有百害而無一利的。歷史上有許多叢林和僧人因「不立文字」的誤導，不習經教，或阻止他人看經研教，以致眾多號為人天師表的僧人籠統真如、顢頇佛性，盲修瞎練，成為啞羊僧，貽誤佛教，而被世人輕賤！後世當有不少人因盲目模仿禪師呵佛罵祖之言行，助長世人輕毀佛教，而身陷泥犁！
從禪史來看，達摩初祖不僅沒有不立文字之說，而且強調「藉教悟宗」，並傳付《楞伽經》以印心；六祖惠能雖然傳說不識字，他也並非「不立文字」，不僅弘揚《金剛經》，自己還流傳下來著名的《法寶壇經》；惠能後號稱「不立文字」的禪宗，傳世的文字卻最多。據統計，僅禪宗五燈留傳下來的文字，總計150卷，達數百萬言。為了繞出禪宗「不立文字」這一悖論，歷史上許多高僧大德可以說用盡心思，不知費了多少口舌，用了多少筆墨，依舊難以擺脫由它造成的誤區或困境！
7、關於「教外別傳」
如前所述，「教外別傳」實際上是禪宗的一種判教，意在說明達摩傳來之禪是釋尊在通途佛教之外的一種秘密傳授，是只可意會、不可言傳的佛之心髓。這固然是高妙，殊勝無比，卻將達摩禪、惠能禪推到了與整個有形的佛教教法和教團相對立的境地，從而使禪宗不得不走向極端，更加玄學化、神秘化和世俗化。其實，禪僧終身追求頓悟的那個別傳心法，就是各種大乘經典和《楞伽經》、《壇經》所反覆表述的「佛性」、「法性」、「實相」、「真如」、「實際」、「真性」、「佛心」、「自性」、「本性」、「心性」、「自性清淨心」等等，對於如何修行，如何開示悟入佛之知見，上述經典都有詳盡的指示。但此時禪宗宗師們已不便多作利用，只能另闢蹊徑，開出機峰、公案、參話頭之路。
按照宗門的說法，別傳之旨或禪是不可說的。因為若說破，則弟子落於知見，落於經教文字，不能進入言亡慮絕的悟境，也就是說不能自己親證，等於「說食不飽」。為了讓弟子們不生分別擬議，不落言詮，當下悟取，宗師們無不「老婆心切」，採取種種方便，繞路說禪，為學人解粘去縛。如對於「如何是祖師西來意？」（即別傳之心法，此問燈錄中記載最多，有幾百處）等問題，宗師們各立山頭，語勢兼用，或答以反常語、無義路語、反詰語，或答以莊子所謂寓言、重言、卮言，或借境喻法，或以詩偈印證，或默然以對，或瞬目揚眉，或吹耳吐舌，或豎拂豎指，或作女人拜，或畫圓相，極端的甚至棒喝交加，南泉斬貓、丹霞燒木佛、一些祖師呵佛罵祖，都在這種情勢下應運而生，蔚為大觀，這在世界宗教史上都是絕無僅有的景象。這叫做機峰。其中有些經典的對答，或有人因之開悟了，這類事例就被選為公案，單挑出來供更多的人去傳、參、學。
從宋代開始，隨著禪宗燈錄的大量刊行，記錄古德嘉言懿行的公案的廣泛流布，文字禪由之而起。首由汾陽善昭的《頌古》，到圓悟克勤的評唱，到覺範惠洪的《石門文字禪》，將文字禪理論化、系統化，「借言以顯無言」。當時各種公案號稱有一千七百多則，吸引了大批文人士大夫的參與，由此文字禪之風愈來愈盛，後期幾乎成了文字遊戲。禪是大道，而不是技藝。執指為月地在文字中討禪，無疑是將大道墮降為技藝。於是臨濟宗人大慧宗杲創看話禪，曹洞宗人宏智正覺創默照禪，實質是對文字禪的一種再否定。看話禪矯文字禪之病，取公案作話頭，作內省式的參究，意在摧破思量，掃蕩知解，在語言文字、邏輯推理之外，達到超越境界。利在激發創造性思維，弊在導致妄想卜度。默照禪主無言無說，忘情默照。默是為了照，默坐是形式，內照是內容。默坐、觀照以明心見性，而至絕對超越境界。是向初傳之達摩心如壁立、慧可了了常知禪法的復歸，近則也可說是向曹洞宗法寂照虛靈、偏正回護之宗風的復歸。
對於南宗禪的特點及其嬗變，印順法師在《中國禪宗史》中有一段經典的描述。他說：
到惠能而日益盛大的南宗，如「以心傳心」、「頓成佛道」，早在東山門下就如此了。這本是「一切眾生有佛性」、「一切眾生皆有如來智能德相」——如來藏說的禪門。成佛，佛有法身、報身、化身，而以法身為本。歸依有佛、法、僧——三寶，而以如來常住（或無為性）為本。眾生有五蘊、十二處、十八界，而以心為本。這都是人類所本有的，人心所本具的（這是印度晚期佛教的一般傾向）。而實現成佛的方法（除他力加持不論），以定、慧的修持，到「等定慧地」，明見真如或佛性，見性成佛。在學者，對三寶、三身，雖意解到是本有的，而總覺得：「佛」，「菩提」，「涅槃」，「般若」，「佛性」，「如來藏」——這些名目，是理想，是目的，是高高的，遠遠的，可望而不可及的，修行並不容易。所以「是心作佛」，「是心即佛」，這一類詞句，雖為一分大乘經的常談，而在佛教界——法師、禪師，都看作崇高與偉大的理想，只能隨分修學而已。《壇經》所表現的，就不然。三身也好，三寶也好，菩提、般若也好，都在自己身心中，直捷了當的指示出來。就在日常心行中，從此悟入。於是，佛不再是高遠的理想，而是直下可以體現的。聖人，從難思難議的仰信中，成為現實人間的，平常的聖人（恢復了原始佛教的模像）。這是曹溪禪的最卓越處！從宗教的仰信，而到達宗教的自證。然惠能所說，不離經說，一切文句還是經中固有的。「菩提」，「般若」，「佛」，「定慧」，「三昧」……在學者心目中，極容易引起尊貴的、不平凡的感覺，成為自己所求得的對象（還是心外的）。於是繼承惠能精神的，逐漸（不是突然的）嬗變，成為「慢教」一流。固有術語，儘量的減少，或加以輕毀。另成「祖師西來意」，「本分事」，「本來人」，「本來身」，「本來面目」，「無住真人」，「這個」，「那個」，「白牯牛」 （五家分宗，連祖師也在被輕呵之列），這一類的術語。特別是：揚眉，瞬目，擎拳，豎拂，叉手，推倒禪床，踢翻淨瓶，畫圓相，撥虛空；棒打、口喝、腳蹋以外，斬蛇，殺貓，放火，斫手指，打落水去——歡喜在象徵的、暗示的、啟發的形式下，接引學人，表達體驗的境地。語句越來越平常，也越來越難解。變為自成一套——說不完的公案（後人又在這裡參究，說是說非），禪偈，與經論不同，也與《壇經》不同。其實，還是如來藏禪。所不同的，惠能從高遠而引向平實，後人又從平實而引向深秘。
機峰、公案、參話頭，至少在形式上迥異於達摩以至惠能的禪法，可以說開啟了惠能之後最具特色的禪風，它們實與拈花微笑公案的廣泛流傳和「不立文字，教外別傳」宗旨的流行，有著密不可分的關係。這種禪風在禪內外、教內外影響巨大，有正面的，也有負面的。有的宗門大德已意識到「不立文字，教外別傳」存在問題，流弊不少，因而將「不立文字」解釋為「不離文字」、「不著於文字」。並大力提倡禪教不二，禪教結合，既認同禪悟「不由經教」，又強調「藉教悟宗」，但都很難挽回「不立文字，教外別傳」等所形成的總體趨勢。
（三）關於南宗禪若干問題的思考
1、關於六祖惠能
六祖惠能雖「不識字」，但智慧超群。他初到黃梅，即對五祖說：「人有南北，佛性沒有南北」，「弟子自心常生智慧，不離自性即是福田，未審和尚教作何務？」五祖不禁說：「這獦獠根性大利。汝更勿言，著槽廠去。」僅從惠能後來所作「菩提本無樹……」的呈心偈以及在廣州出山時的著名公案「不是風動、幡動，是仁者心動」來看，其悟性之高，堪稱究竟。他所開演的南宗頓悟禪法，具有宗、說兼通，突出自性自悟，平實無華，不故弄玄虛，不脫離實際，重視倫理的特點，前後始終一味，貫穿著般若妙智，非常契合國人的心性，實為最上乘佛法，是為大智人說，為上根人說。如《壇經》中惠能對志誠說：「汝師（指神秀）戒定慧接大乘人，吾戒定慧接最上乘人。悟解不同，見有遲疾。」筆者每讀《壇經》，雖時隔千載，亦有醍醐灌頂般的親切感。後世不少人將惠能禪這一接引最上乘根機的頓悟之法，用來接引所有的信眾，造成種種流弊。這不是六祖的錯，而是宗派意識膨脹等因素造成的。應該說，惠能大師是對中國佛教影響最大的高僧，對中國文化乃至世界文化的貢獻也是巨大的，可謂千古一人，菩薩再來!
2、關於見性成佛
對此問題，近代高僧印光大師在其文鈔中多處論及，頗為精闢。如他在《復周志誠書》中云：
禪宗每雲明心見性，見性成佛。明心見性，乃大徹大悟也。言見性成佛者，以親見自性天真之佛。名為成佛，乃理即佛與名字佛也，非福慧圓滿之究竟佛也。此人雖悟到極處，親見佛性，仍是凡夫，不是聖人。若能廣修六度，於一切境緣，對治煩惱習氣，令其清淨無餘，則可了生脫死，超出三界之外，不在六道之中矣。佛世此種人甚多，唐宋尚有。今則大徹大悟尚不易得，況煩惱淨盡者乎。
3、關於「無念為宗，無相為體，無住為本」
這是「禪」的修行原則，也是修行的最高境界。它實際上即是觀實相，或曰念實相佛。上根利智者，開大悟者，才稍有一分相應，而一般根機者，分別攀緣，業識洶湧，多不自覺，往往連門都摸不著。所以後世禪德提倡死死抓住一個話頭，如「什麼是父母未生前的本來面目」、「狗子無佛性」、「念佛者是誰」，二六時中、夜以繼日地參究，要起大疑情，旨在心不旁騖，日久天長才有可能相應。所以禪門有「打得念頭死，許汝法身活」之語。若做不到這些，或沒有條件，還是應老實從受持三歸五戒、行十善、念佛誦經做起，切不可好高騖遠。如《印光法師文鈔?復吳希真書》云：
觀想一法，非理路明白，觀境熟悉，無躁妄欲速之心，有鎮定不移之志者，修之則損多益少。至於實相念佛，乃一代時教，一切法門，通途妙行。如臺宗止觀，禪宗參究向上等皆是。所謂念自性天真之佛也。如是念實相佛，說之似易，修之證之，實為難中之難。非再來大士，孰能即生親證。
當年禪門因主張「自心是佛」、「自心作佛」，以「無相為體」，遵循《金剛經》「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來」的指示，一度付之行動，不搞偶像崇拜，在叢林中不設大殿、不供佛像，只設法堂，這在各個宗派中獨樹一幟，令人耳目一新。不過中國普通信眾的覺悟並沒有這麼高，所以不久又殿堂林立，後世供奉的聖像也越來越多了。及至於今，各地佛像越做越大，越做越豪華，「孔方兄」的色彩也就越來越濃了。
4、關於「開悟」
悟，是佛經中用得最多的語彙之一。禪宗是將禪修有省或明心見性，謂之「開悟」。開悟乃「開智悟理」之謂，或雲「開」指破無明；「悟」指見實相。受禪宗的影響，社會上也用得廣泛起來。開悟是禪僧一生追求的目標，儼然一開悟就一生成辦了，其實並非如此簡單。悟有感悟、解悟、邪悟、小悟、大悟等種種不同；悟的因緣、契機也有千差萬別，欲尋一定的規律殊為不易；各人悟的境界和內容也可以有很大差別，按照佛經到底證到了何種階位？按照現代的心理學看是一種什麼樣的心理狀態？悟本身屬於個體性的直覺經驗，「如人飲水，冷暖自知」，雖然從《燈錄》上看，明師能識別弟子是否真實開悟，但對普通人來說並沒有一個共許的可供檢驗的衡量標準；開悟後還可能因煩惱業識的作用再迷，尤其是輪迴轉世後的隔陰之迷更不可避免；在追求悟的過程中，禪者經常會遇到「道高一尺，魔高一丈」，乃至「走火入魔」的情況，出現假悟、詐悟、邪悟的可能性相當大。所以，禪宗過分強調開悟，將各種不同根性的人都趕到「頓悟」這一獨木橋上，風險和弊端就難以避免。為此古德常感嘆說：「學道之人多如牛毛，得道之人稀如麟角！」
5、關於頓、漸
關於修行是必須漸修而悟還是可以頓修頓悟，是魏晉南北朝以來爭執不休的一個問題。我想《楞伽經》中說的四漸四頓，和惠能所說的「悟解不同，見有遲疾」，已很能說明問題。利根者一聞千悟，悟後起修，自然不可局之以漸修；鈍根者處處著相，自然只能通過漸修而悟，由量變而實現質的飛躍。若以頓悟來要求，只能適得其反。從禪宗史來看，趙州從諗禪師從小出家，至80餘歲，尚且行腳，所謂「趙州八十猶行腳，只為心頭未悄然」；長慶坐破七個蒲團，後方開悟；湧泉四十年尚有走作；雪峰三登投子，九上洞山。此等大祖師，欲大徹大悟，尚如是之難，何況普通信眾。但後期禪宗日趨極端，以慧、以悟為唯一標準，以禪堂作「選佛場」，鼓勵剋期取證，似乎只有頓修頓悟、一生成辦一途了。
6、如來禪、祖師禪
《楞伽經》將禪分為四等，即愚夫所行禪、觀察義禪、攀緣如禪（亦譯觀真如禪）、如來禪。聲聞、緣覺及外道觀人無我、不淨、苦、空，計著於相，屬愚夫所行禪；觀察人法無我，諸相無實，名觀察義禪；觀察一切諸法無實體相，不起分別，得寂靜境界，契合如來藏心之禪，名觀真如之禪；如實入如來地，入內身聖智，到不可思議境界，叫如來禪。其中，以具備自覺聖智為內容的如來禪為諸禪的最高境界。依宗密的劃分，將宗門禪定義為「若頓悟自心本來清淨，元無煩惱，無漏智性本自具足，此心即佛，畢竟無異。依此而修者，是最上乘禪，亦名如來清淨禪，亦名一行三昧，亦名真如三昧。」若從禪宗各派的實際修行來看，宗門禪應屬於《楞伽經》四種禪中的觀真如之禪和如來禪。
但後來宗門並不據自己宗依的《楞伽經》來劃分，而是將一切經教所說之禪，統統定位為「如來禪」，認為它是漸修法門，必須循序漸進，通過對治煩惱，斷惑證真；而將所謂「教外別傳」之禪，定位為「祖師禪」，認為這才是一超直入的頓悟法門，是最高禪法（祖師禪的名稱，原出《景德傳燈錄》卷十一〈仰山慧寂禪師〉章）。其實，祖師禪就是如來禪，硬將禪劃分為如來禪、祖師禪，還是「教外別傳」的宗派思想在起作用，利在使人不落言詮，弊在容易流入狂禪。南懷瑾先生在《楞伽大義今釋》中說得好：
為什麼後世禪宗之徒，又說在如來禪外，另有一種祖師禪呢？甚之，還高推祖師禪，好像高過如來禪似的。這又是什麼道理呢？其實，所謂祖師禪，又何嘗離開過佛所說的如來禪呢？只是一落言詮，就如立竿見影，於是見影忘竿者，便滔滔都是。所以為求解脫，卻反而法縛重重。後世禪師，乃高張手眼，在無義理的言句上，或者在當事人的一機一境上，用殺活手段，立地指出全體大用。然後乃知「青青翠竹，悉皆法身。鬱郁黃花，無非般若。」心佛眾生，三無差別。不是心，不是佛，也不是物了。什麼是祖師禪？什麼是如來禪？到此就一律成為多餘的了。但必須實在到達這種境界，才可以橫說豎說都對。否則，誤人誤己，不可勝數。總之，佛說：「良馬見鞭影而馳。」如果是條跛驢，就打死它吧，仍然還是繞著磨盤慢慢地轉，莫說如來禪或祖師禪，要想達到愚夫禪也不容易呢！倘使但依言教，而不求心證，或雖少有所得，少有所證，而又不能徹頭徹尾解脫乾淨，那也只如唼空吠響的韓盧，對於自己分上，有什麼用處呢？假如真是一個過量的人，視吾佛所說一大藏教，也只是自己的註腳而已。
7、關於禪與教
如前所述，「教外別傳」的宗派意識，通過將教下的般若、佛性思想納入自宗，另起爐灶，從而將禪與教對立起來，這是禪宗的一大特色，也是其慢戒慢教、甚至呵佛罵祖的一個重要原因。它對通途佛教造成了嚴重的破壞。許多禪宗祖師早已意識到這一點，作了許多調和禪教關係的工作。如先德說：「依文解義，三世佛冤；離經一字，還同魔說」（參《四家語錄》卷二《百丈語錄》等）；圭峰禪師說：「諸宗始祖，即是釋迦。經是佛語，禪是佛意，諸佛心口，必不相違，諸祖相承，根本是佛親付。菩薩造論，始末惟弘佛經。」（《禪源諸詮集都序》卷上之一）日本臨濟宗的創建者榮西禪師在《興禪護國論》裡說：「與而論之，一大藏教，皆是禪所依之經典；奪而言之，無有一言為禪所依之經典。」唐末五代法眼宗禪師延壽編集《宗鏡錄》100卷，徵引了大乘經典120種，「諸祖語錄」120種，「賢聖文集」60種，希望能融會禪教，振衰起弊。但始終收效甚微。究其根本原因，還是走不出「不立文字、教外別傳」的誤區，不能擺正佛教與宗門的關係問題。
清末民初，佛教處於內憂外患、大廈將傾的危機之中，以楊仁山居士、太虛大師為代表的高僧大德，以流通經典、開門辦學、研究教理、整頓僧制、編輯佛教報刊為突破口，變革圖存，各宗並弘，開闢了近代佛教的復興之路，才逐漸扭轉了過去以禪代教的積習。這昭示我們，以戒為師，以佛教教法為師，以成佛度眾生為目標，仍是佛教之為佛教的基本準則，是佛法住世的基礎。教與禪不是一或二的問題，而是整體與局部的問題。禪宗只是佛教的一個有機組成部分，一個核心的部分，但也只有全體佛教的健康發展，才有禪宗的健康發展，佛教文化和禪文化也才能更加發揚光大。只有歸依佛法僧三寶，始稱為佛教徒。所以，各宗派的佛教徒，首先是佛弟子，應致力於整體佛教的弘揚光大，而不應拘於宗派門戶之見。
8、關於「平常心是道」
「平常心是道」是馬祖道一晚年提出的，經南泉普願、趙州從諗發揚光大，成為影響巨大的禪宗名言。道一對此的解釋是：
若欲直會其道，平常心是道。何謂平常心？無造作、無是非、無取捨、無斷常、無凡聖……只如今行住坐臥，應機接物，儘是道。道即是法界，乃至河沙妙用，不出法界。
用現在的話來講，就是應該將「道」貫徹到日常的一切認知和行為中去。大體上講，這也就是宗密所謂「觸類是道」，也就是道一後人所謂「性在自然」的意思。
道一繼承其師懷讓的宗風，早年宣揚的是「即心是佛」或「即心即佛」；以後發現這仍易陷入執著的窠臼，於是又提出「非心非佛」論，或者說「不是心，不是佛，不是物」；晚年始提出「平常心是道」。這三個階段的提法，構成了一個完整的「正—反—合」邏輯程式，頗有《金剛經》的「所言佛法者，即非佛法，是名佛法」的味道。
「道」是中國文化認知中的一個表示玄秘、自然，彰顯普遍規律的詞彙。在當時，禪門是將道與禪一樣看待的，甚至以「道」代「禪」，這可能更適合中國信仰文化的口味。如《五燈會元》：「『如何是禪？』師（石頭希遷）曰：『碌磚』。又問：『如何是道？』師曰：『木頭。』」石頭希遷著《參同契》，通篇不說佛，甚至也不說禪，而只說道說玄，全然似道家風貌。印順法師以為，直截了當地「把禪學看作玄學，稱參禪為『參玄』，似乎石頭是第一人。」有學者認為，道一唱「平常心是道」，以「道」取代「佛性」一詞，是他的佛性思想玄學化、中國化的標誌，而將「平常心」與「道」聯繫起來，是道一佛性思想世俗化傾向的體現。
從道一對「平常心」的解釋來看，實際上並不平常，試想當今有誰能做到「無造作、無是非、無取捨、無斷常、無凡聖？」那為什麼道一會將這種境界稱作平常心呢？《五燈會元》卷十七中，有一則青原惟信禪師的語錄：「老僧三十年前未參禪時，見山是山，見水是水。及至後來親見知識，有個入處，見山不是山，見水不是水。而今得個休歇處，依前見山只是山，見水只是水。」這段語錄從一個側面給我們透露了一點消息，道一的平常心是經過艱苦的參究歷煉、否定之否定後的結果，是吃飯時心在吃飯，睡覺時心在睡覺，不起任何計較，任運自然，活在當下，這是聖人、大修行人的心境。正如宋代無門慧開說的那樣：「春有百花秋有月，夏有涼風冬有雪，若無閒事掛心頭，便是人間好時節。」而一般世人的所謂平常心，絲毫沒有經過上述歷煉過程，自然是名同而實不同，有霄壤之別。
一直以來，受禪宗影響，世人多半都很羨慕禪者那種無是非爭競、無憂無慮的生活環境和心態，有的將「平常心是道」作為座右銘，希望自己的心能多一點寧靜、平靜，對功名利祿能看得淡一點，能保持情緒穩定，理性地面對人生的生老病死、升沉禍福，能從浮躁、得意、狂喜、傲慢、嫉妒、迷茫、不安、沮喪、焦慮、恐懼甚至絕望等不良心境中走出來。如果能這樣，禪師們的貢獻也很大了。至於「平常心是道」的禪門意趣太深，現代世人多望文生義，將二者混為一談，也情有可原，只要不把它標新立異，而到處張揚也罷。
9、關於「野狐禪」
「野狐禪」來源於一則著名的公案故事。據《四家玄錄》載：
百丈大智禪師，一老人聽法，曰僧住此山，有人問大修行底人，還落因果也無？遂對曰：不落因果，墮在野狐禪。請和尚代一轉語。師曰：汝但問。老人便問。師曰：不昧因果。老人大悟曰：今已免老狐身，只在山後住，乞依亡僧例焚燒。巖中果見一死狐，積薪化之。
「不落因果」與「不昧因果」，只是一字之差，何以有升墮報應之天壤之別？前者認為，因果也是虛幻的，只要見性成佛了，幹什麼都可不受因果的制約。這實際上是佛法堅決反對的斷滅論，是外道邪見，屬於「大妄語」；而後者說明，大修行的人，面對因果規律下的萬象，不起愛瞋迷執，則能超然於萬物，解脫自在，這並不意味著否定和違反因果規律。如《維摩經》云：「無我無受無作者，善惡之業亦不亡」。佛教有句名言「菩薩畏因，眾生畏果」，就是源於眾生不明因果、不信因果，而菩薩深信因果、「不昧因果」的原故。
此公案的廣泛流行，一方面反映了宗門對知見的至為重視，「所謂差之毫厘，謬之千裡」，「寧可千年不悟，不可一時錯路」。另一方面反映出，宗門下有開悟見性、證無所得，便撥無因果的傾向，這必然嚴重動搖佛教立教的根基，所以必須予以警示。此後，宗門將那些學道而流入邪僻、未悟而妄稱開悟的現象，一概斥之為「野狐禪」。末法時期，有些人特別好標新立異，自己沒有道德和僧格，卻想當祖師，將宗門引向泛禪化，這類「野狐禪」充斥，對於當前佛教界的自身建設危害極大。
（四）禪宗盛行的原因與影響
禪作為一種修行的方法，在中國能夠蔚然成為一個最大的佛教宗派，並傳承至今，其原因是多方面的。就其主要的來說，我想有以下幾個方面的因素：
1、隨著隋唐時期佛教三論宗、天台宗、華嚴宗、唯識宗、密宗、律宗、禪宗、淨土宗的相繼形成，標誌著中國佛教理論建設的完成和佛教中國化的完成。前四宗致力於經論的研究和理論的建構，體系龐大，論證繁瑣，思想嚴密，側重知，屬於經院哲學的產物。其中三論宗、唯識宗，分別繼承了印度大乘佛教的中觀派和瑜伽行派的思想，天台宗、華嚴宗，為中土特色的宗派，其最高境界是理、智上的至為圓融，功效上的至為頓速。後四宗致力於行，側重於功效，除律宗外的三宗都號稱能一生成辦。律宗以嚴格而靈活地持守、傳授複雜的戒法（行為規範）為其特徵，反映了印度早期佛教的宗教生活狀況和行為要求，密宗以身口意三密相應，輔以複雜的儀軌為其特徵，代表了印度的晚期佛教，此兩宗都不大適合中國國情（主要指漢族地區）；而禪宗、淨土宗以簡易、快捷著稱，普適眾機。尤其是禪宗，廣泛吸取了唯識宗、三論宗唯識無境、一切皆空的理論，天台宗「空假中三諦」、「一念三千」和華嚴宗法界緣起、理事無礙、事事無礙等圓頓理論，並統一於自宗特有的明心見性的理論與實踐之中。正是禪宗這種理論上的「至圓」（至玄）、修行方法上的「至簡」（至易）、修證特色上的「至頓」，強調知行合一，自修自悟，適應了當時時代的思潮和國人的心性，是它得以在唐宋盛行的一個很重要的方面，同時也是它在宋代後走向式微的重要因素。
2、禪宗源出於山林，禪修苦行，頗具神秘性；同時它強調「眾生皆有佛性」，「佛法在世間，不離世間覺」，農禪並舉，經濟上自給自足，弘法上順應民眾，說法通俗，貼近生活。這種強烈的出世性與積極入世態度的有機結合，使它得以長期立於不敗之地。
3、比較其它宗派，禪宗最講法統，衣缽（法卷）傳承不斷，加上百丈懷海創建了具有中國特色的叢林制度，天下風行。它最大限度地適應了中國封建宗法制和小農經濟的特點，這是禪宗至少從名義上和形式上延續至今的根本原因。
總之，禪宗無論從思想上，還是從制度上、生活上，都實現了佛教徹底的中國化。可以說，它是一個最具漢傳佛教特色的佛教宗派。
關於禪宗的影響，如我前面所說：「禪宗的發展，則簡直是一場『摧枯拉朽』的革命！它不僅解構、革新了數百年構築起來的中國佛教，而且在一定程度上解構、革新了數千年構築起來的中國傳統文化。」為什麼這麼說呢？因為從文化學來說，我國的儒家、法家和佛教的天台宗、華嚴宗、唯識宗等屬於以建構為主的思想體系，道家和佛教的三論宗、禪宗等屬於以解構為主的思想體系，這兩種體系缺一不可。人類社會不能沒有上層建築的建構，但時移勢易，積久生弊，就不能不進行解構；但若一味的解構就會走向虛無，失去了它自身存在的基礎和價值，於是就需要重新建構。人類社會就是這樣不斷前進的。禪宗正是一種徹底的「解構」文化，以「破」為特徵，那些建立在二元對立基礎上的，內而迷妄、虛偽、執著，外而機械、教條、形式，包括語言、文字、概念，一切「不合理」的東西，都在破斥之列。只有如此徹底的破，眾生本具的、永恆不變的、真善美的自性清淨心才能顯現，眾生也才能獲得解脫、自由和真正的快樂，用三論宗的話說，就是「破邪顯正」，用禪宗的話來說，就是「不破不立」。這雖然主要是就人的內心而言，但人類一切上層建築什麼不是人心所建呢？而從上層建築來說，僅有「破」而沒有「立」，那就會走向虛無、混亂，是很危險的。所以說，禪宗發動了一場「摧枯拉朽」的革命，並不過分。
因此，禪宗盛行帶來的影響是深刻而極為廣泛的。下面我僅從它對中國佛教內部和佛教外部兩大方面分析它的影響。從教內來說，其影響主要有以下幾個方面：
1、禪宗緊緊圍繞「佛是覺義」，佛法的核心是般若這一中心，將三藏十二部經典、八萬四千法門，全部納入眾生現前介爾一念，落實於日常心行之中；將法力無邊的「天上」佛陀重新接回到現實人間，拉近了眾生與佛的距離，使他成為指導、激勵人們修行解脫的眾生的榜樣（一定程度上恢復了原始佛教的精神）；將神秘、高深、繁瑣的佛法簡化為日常生活中「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意」，追求真善美的普適法則。它成為我們今天提倡的人間佛教的一個重要源泉。
2、百丈懷海創建的叢林制度，構築了中國佛教清規與戒律並行的制度體系；禪僧亟亟於了生死，求實證，重參學，樸實無華、刻苦修行的精神，曾形成漢傳佛教特有的道風；禪僧樂處山林，奔走江湖，廣建叢林，使佛教深入農村。「天下名山僧建多」，禪宗於此貢獻良多。由此可見，禪宗也不光是破，也立了不少呢！
3、禪宗輕視戒、忽視教的傳統，隨著禪宗的盛行，給整個漢傳佛教生態以極大的破壞。三論宗、唯識宗少人問津，天台宗、華嚴宗僅存餘續，律宗與密宗名存實亡，這種情況與禪宗盛行實有密切的關係。後期禪宗過於偏重慧，強調「知之一字，眾妙之門」，強調不歷階次的頓悟，使整個漢傳佛教的修學次第至今也無法建立起來。禪宗重自性、重現實、重圓融、重簡易的特點，在相當程度上影響了中國佛教徒對佛教的態度，以及對人生的態度。教界中上層長期瀰漫著一種談玄說妙、不務實修的虛浮之風，和遊戲世間、左右逢源的人生態度；基層信眾由於缺乏教理的指導，不是盲目追求「至簡」（至易）、「至頓」的了生死，就是沉湎於儒釋道三教不分、神佛不分的民俗信仰活動之中。這從一個側面成全了主張他力橫超、簡便易行的淨土宗的發展，以及經懺佛事的盛行。
4、惠能以後，由於片面強調「不立文字，教外別傳」之旨，將頓悟見性作為成佛的唯一途徑，使佛教思想與修行日趨簡單化。僧人不學無術，素質急劇下降，由歷代高僧西行求法、或譯或著凝結而成的萬卷佛典，多束之高閣（藏經閣），幾成擺設；僧人放浪形骸、遊走市井、喝酒啖肉、破戒犯法等等記載，充斥於社會各種文獻、小說中，極大地損害了佛教界的形象。正如中國佛教文化研究所原所長吳立民在《論祖師禪》中說的那樣：
當時的佛教徒，以不立文字而輕棄一切經卷，以無念為宗旨而指斥修習有為，以定慧齊等而反對坐禪入定，以立地成佛而破除三劫五乘，以機鋒肆應而馳騖空談立辦，莫不舍難趨易，棄實崇虛，積習相承，每況愈下，乃至不知聖教究何所說，不知修行應何所依，正信還沒生根，便說已經『開悟』；菩提尚未發心，侈談已經『見性』。於是滿街聖人，遍地野狐！近代中國的僧侶，很多往往不通經教，不事修持，其主要根源之一，便是專弘南宗的流弊。（見《中國禪學》第一卷）
史言「清談誤國」，我謂「狂禪誤教」！常言道「旁觀者清」，學界對這一問題有一些精闢的分析。如葛兆光在《中國禪思想史》中說：
在信仰中沒有了崇拜與模仿對象，信仰的情感就會無所依附而缺乏方向；在宗教中沒有了義理與信條，宗教的思想就不會清晰而有條理；在修行中沒有了規矩與紀律，宗教的生活就會無法維持而導致自由放縱。宗教收拾的是散亂的人心，它仿佛木桶需要一道桶箍才能把片片木頭會聚起來，盛起那一桶很容易四溢的水，可是「佛法僧」三寶都被當作無須崇敬的「乾屎橛」、「拭疣紙」，那麼還有什麼可以凝聚信仰者的人心？一旦「非心非佛」到了無所顧忌的程度，連「心」也不須維繫的地步，那麼，「信」也就隨之而去，南宗禪最終走上這種宗教性自我瓦解的歷程，是它們的理路發展的必然趨勢。由於信仰無處附著而成了來自個人的隨意感受，就形成了兩方面的結果：一方面這種感受破壞了「理性中心主義」的權威與「宗教中心主義」的權威，因人而異的感受和體驗樹立了個人的自主性，使人有可能從重重束縛中解脫出來；另一方面這種感受與體驗瓦解了理智與道德的規範，隨心所欲的感受一旦衝破規範的界限，自然適意就有可能變成自由放縱，從而導致「狂禪」之風的泛濫。
從佛教外部來說，禪宗的影響主要有以下幾個方面：
1、佛教在中國的傳播、發展，受到儒、道為代表的中國固有文化的深刻影響，例如禪宗，就是完全按照中國人的思維與行為模式建立起來的佛教宗派。反過來，佛教和禪宗又大大深化了中國人的哲學思維，促成了中國宗教體系的建立。如果說以道來釋儒形成了魏晉第一輪的玄學之風，那麼以禪闡教（佛教）、闡道（老莊）、闡儒，則形成了從唐末至宋第二輪的玄學之風，它直接影響到儒學由外而內的轉向，即從重視外在的人倫綱常的論證、維護，轉向重視心性的本體論的研究，大講起天理人慾，良知良能，甚至引入了禪宗的坐禪方式，由此形成了新儒學——程朱理學和陸王心學，儒學也由此完成了走向儒教的蛻變。同時，受禪宗的啟發，道教從唐代開始，也由過去偏重符籙咒術、黃白外丹術的研究，逐漸轉向重視內在的清修無為和重玄學，以及強調道性清淨、主張性命雙修的內丹學，宋末的王重陽更是援禪入道創立了全真派，並參照禪林制度建立了道教的叢林制度。如果從某種意義上說，禪宗是外佛而內儒道，那麼儒教則是外儒而內禪道，道教全真派則是外道而內禪儒。禪宗猶如一付催化劑，促成了儒釋道三教的深度融合。所以自宋代以來，唱儒釋道三教一致之說不絕於耳。
2、禪宗在長期的發展過程中，形成了獨特的禪文化，同時，它對我國的文學藝術領域也產生了重要影響。它的「自性說」、「頓悟說」極大地激發了藝術家創作的主體意識與自覺，深刻影響了王維一派的文人畫以及宋元以後盛行的寫意畫，對意境論、妙悟說等美學理論的形成，起了重要的催化作用，對書法藝術的創作與書法理論的建設也產生了一定影響；禪宗思想和禪詩的流行影響了王維、白居易、蘇軾、黃庭堅等的詩歌創作，使之深深浸潤了禪家空靈、脫俗，「超乎象外，不落言詮」的意境，以禪入詩、以禪喻詩、以禪衡詩、以禪論詩蔚然成風；禪宗公案、語錄的大量刊行，大大豐富了我國的詞彙和語言藝術，對後世俗文學的盛行產生了重要影響。另外，禪宗融儒釋道於一體、即世而出世的特點，深受歷代文人士大夫的喜愛，他們用以紓解內心的矛盾、緊張，追求完全心靈化的內在自覺與徹底無功利的超越，這深刻影響了他們的人生態度和生活方式，近禪、逃禪，鑽研「文字禪」，說上幾句「口頭禪」，幾乎成為他們的一種專利和時尚。我有時感到，禪宗真是中國文人的「宗教」。近代以來關於禪、禪宗和禪文化研究的文章和書籍就特別多，我估計它已大大超過研究有關佛教（禪宗除外）的文章和書籍。
順便指出，社會上許多人鍾情禪宗，留連其中，本是一種信仰自由，也是一件好事。問題是，有些人既沒有腳踏實地的修證，又沒有刻苦深入的研究，自出胸臆地胡亂解「禪」，把什麼都說成是禪，認識膚淺庸俗，誤人誤己，令人堪憂；尤其是某些人有時竟忘了禪宗是佛教的一個宗派，往往抓住某些禪宗公案，或某些禪師稱性而談的隻言片語，竟以禪來取代整體佛教，甚至以之作為達到個人不可告人目的的法寶，幹擾佛教界的自身建設！我們對此應當保持高度的警惕。
3、鑑於禪宗長期深入民間，又有眾多文人的偏愛，它對中國廣大民眾的人生態度和生活情趣、民風民俗，都應有廣泛的影響。例如茶文化就與禪宗的盛行有密切的關係。這裡我想著重說的是，禪宗對革命領袖毛澤東是有影響的。有資料記載，毛澤東對佛學經典的研讀下過一番苦功，特別是代表中國幾個佛教宗派的經典，以及研究這些經典的著述，他都研讀過，其中《六祖壇經》就讀過多次。1959年10月23日外出時，他指名要帶走的書籍中，便有《六祖壇經》、《般若波羅蜜多心經》、《法華經》等。1955年3月8日，毛澤東在同西藏達賴喇嘛談話時指出：「佛教的創始人釋迦牟尼主張普渡眾生，是代表當時在印度受壓迫的人講話。為了免除眾生的痛苦，他不當王子，出家創立佛教。因此，信佛教的人和我們共產黨人合作，在為眾生即人民群眾解除壓迫和痛苦這一點上是共同的。」1959年10月22日，他在同西藏班禪大師的談話中說：「我不懂佛經，但覺得佛經也是有區別的。有上層的佛經，也有勞動人民的佛經，如唐朝的六祖（惠能）的佛經《法寶壇經》就是勞動人民的。」毛澤東在一次廣東省的常委會上，他問在座的：「你們知不知道，你們廣州在唐代時出了一個唯心主義哲學家六祖惠能，他是一個大老粗，沒文化，他的《六祖壇經》是非常深刻的。你們應該向六祖學習」；他還說：「惠能主張佛性人人皆有，創頓悟成佛說，一方面使繁瑣的佛教簡易化，一方面使印度傳入的佛教中國化」。1958年8月21日，毛澤東在中央政治局北戴河擴大會議上的講話中談到惠能時說：「主張一切皆空，這是徹底的唯心論，但他突出了主觀能動性，在中國哲學史上是一個大躍進」。大家知道，毛澤東對底層的勞苦大眾有著深切的同情，一生致力於人民的翻身解放，致力於馬列主義的中國化，致力於實現平等、大同的共產主義理想，而要做到這一點，思想的解放和共產主義教育（提高革命「覺悟」）就特別重要。他晚年更極端強調主觀能動性，強調「破字當頭，立在其中」，「要鬥私批修」等，大躍進和文化大革命的形成，與這種思想傾向不無關係。若再聯繫到毛澤東對惠能及其《壇經》的高度評價，我們很難排除它們之間存在某種深層的心性與文化的聯繫！
4、禪宗的盛行，不僅在宗門內滋生了許多的狂禪、「野狐禪」，而且在某種程度上助長了教外民間宗教的滋生。由於宋代以後三教一致、三教合一之說盛行，使佛教喪失了宗教競爭意識，暮氣沉沉；禪宗理論上的過於玄，修行方法上的過於簡，衰微之後的過於俗，僧人素質低下，教法不昌，戒規鬆弛，使佛教化世導俗的功能嚴重下降；佛教教團組織渙散，許多名山古剎淪為子孫廟、香火廟，往往內部爭名奪利，過分依附世俗政權，遷就民俗淫祀；各種佛教結社組織不是由教團作組織上的保證，而是受主事人的魅力所左右，當主事人素質低下，極易演化為會道門，而與正宗佛教爭奪信徒。這些都是滋生各種民間宗教、會道門乃至邪教的溫床，是促成民眾歸依或誤投於這些教門的重要因素。翻開我國民間宗教史就不難發現，正是宋代以後，我國各種會道門層出不窮，當國衰或逢大的天災人禍之際，這種情況尤盛。具有諷刺意味的是，許多會道門傳法的秘訣恰恰是頗有禪味的八個字「真空家鄉，無生父母」，值得我們深思！
（五）正確處理禪教關係，全面振興佛教事業
禪宗是中國政治、經濟、文化背景下產生的一個佛教宗派，其發展的大體趨勢是：由達摩的以《楞伽經》印心，理入行入並重，逐漸發展到惠能的專弘《金剛經》，偏重理入；由達摩、惠能諸祖的宗通為主、說通為輔，發展到唐末至宋的唯尚宗通，極端排斥經教，乃至呵佛罵祖；由達摩到神秀的楞伽師偏重漸修，發展到惠能南宗一系的極端強調頓悟；由唐末至五代以機鋒為特色的「無字禪」，演化到宋代直至於今的以參究公案為特色的「文字禪」，以及反對搞形式主義和文字遊戲的「話頭禪」、「默照禪」；宋代以後更有了禪教一致、三教一致、禪淨雙修的趨向，已完全沒有了當年的風光。可見禪宗一千五百年來的發展變化是巨大的。要認識禪宗的真精神，還應回歸到初祖達摩的印度大乘禪法和以六祖惠能《壇經》為中心的中國禪思想。
如前所述，漢傳佛教長期以來形成的理論上的「至圓」（至玄）、修行方法上的「至簡」（至易）、修證特色上的「至頓」的特點，在今天的攝受力日益下降，面臨著深刻的危機，主要原因是缺乏一套切實可操作的大眾修學體系。在國外，南傳佛教以其思想樸實和修行的可操作性強，藏傳佛教以其理論與修學體系的完整和神秘性，吸引了越來越多的信眾；在國內，也有越來越多的信眾轉向南傳佛教和藏傳佛教。有鑑於此，戒幢佛學研究所所長濟群法師在《法音》2006年第4期發表了《一個根本，三大要領——關於漢傳佛教建設的思考》的文章，認為當前漢傳佛教界所以存在諸多問題，主要原因有二：一是由其依託基礎所致，即目前盛行的修學體系存在缺陷；二是由實施制度所致，即現行佛教教育、僧團管理、弘法布教缺乏相關制度作為保障。他強烈呼籲，建設契合當代的大眾化修學體系，認為這是當前佛教自身建設的根本。為此他提出了實施的三大要領，即佛教教育制度建設、僧團管理制度建設、弘法布教制度建設。這篇文章應當引起教界的重視！
今天的時代已與禪宗創宗和盛行的時代有了天翻地覆的變化，我們不僅可以、也應當跳出宗門的窠臼，對「禪」與禪宗進行客觀、理性的分析、反思。既要肯定禪宗在中國思想史、文化史上的積極意義和深刻影響，也要充分正視它產生的諸多流弊；既不能用今天的眼光來苛求於古人，也不能將古人在特定時間、特定地點、針對特定根機所說的法，及其行為模式，機械地套用於今天，更不能將禪宗祖師開悟後稱性而談的話語，當作真理隨意拿到世俗生活中亂用。對於「拈花微笑」、「教外別傳」、「不立文字」等說法，雖仁者見仁，智者見智，難以斷是非，但這並不意味著否定《法華經》所說的開、示、悟、入的佛之知見，和歷代禪德礪志以求、津津樂道的向上一著。通過對「禪」真精神的審思與回歸，我們認為，禪宗的主流傳承、弘揚著佛陀智慧、慈悲、平等的精神，並通過自淨其心、修行開悟來成就佛果，說明它是一個佛教宗派，但無論它如何自許其理論和悟境多麼高妙、效果如何頓捷，都不能背離佛教經教的基礎和僧團基本的行為規範。所以我們有必要把它重新納入佛教的信仰與教理體系之中，一是依據佛教的根本教義加以檢驗，二是根據時代的特點和佛教發展的要求進行規範。只有這樣，才能更好地發揮「禪」的真精神，糾正其太多的歷史積弊，避免可能產生的不良影響，以使整個佛教事業健康有序地發展。