【編者按】幹支紀時系統是中國傳統文化的重要特徵之一。這裡刊發郭靜雲教授關於十天幹和十二地支來源及其意義和背景的分析與觀察。一共三篇，本文為第二篇，歡迎關注。
導論
殷商王族使用日名為名的神秘規則，一直是廣受學界注意，且已有過許多深入討論的問題。然時至今日，學者間仍有極大的觀點差異，引證根據也各自不同，甚而互相矛盾。因此，本文擬從各種角度再次探討殷商日名的問題，試圖解決不同觀點間的矛盾，希望能進一步釐清殷商王族的十日信仰，並對其妣祖日名的神秘系統有更深入的了解。[1]
一、十日系統的文化屬性
日辰系統是中華文明形成初期的關鍵問題之一，其本身又分有「十日」和「十二辰」兩大部分。郭沫若先生曾經詳實地考證過十二辰系統，他認為中國的十二辰源自巴比倫黃道十二宮系統，上古時期經過各文明的輾轉交流才傳到中國。筆者贊成郭沫若的觀點，並前文提供了一些補充性的證據。但從各方面來看，十日系統都與十二辰不同，其代表的是殷人深刻的精神文化。甲骨文關於祭祀先王的記載，是以十日之名作為先王的宗廟諡號。既然如此，我們可以說根據歷史正確的甲骨文資料，這應該代表了殷商王族的古代傳統。以日名作為諡號是殷商王族的獨特傳統；據之推斷，十日為旬應該也是此一民族的傳統歷制。而不論是諡法或日旬記法，十日的出現和運用都突顯了它作為殷商統治者本身深層文化的特殊屬性。
二、學界針對日名問題的論辯
甲骨文出土以來，學者們已從祭祀先王的卜辭中發現了一項明確的規律：祭祖的日期與受祭者的日名相同。對此，王國維最早提出他的觀察：「因之際先率以其所名之日祭之，祭名甲者用甲日，祭名乙者用乙日，此卜辭之通例也。」[2]可見，在祭祀先公、先王的系統中，日名具有頗為關鍵的神秘作用。然而，先王的祭名究竟如何選定？儘管學者們在這個問題上屢次詳加研討論辯，但迄今不僅未能取得共識，還衍生出各種南轅北轍、矛盾紛呈的說法來。下文中，筆者將從幾個造成諸說矛盾的徵結點出發，試著進一步探究、釐清這項神秘傳統的內在邏輯。
（一）生日或死日
在漢代以來的文獻中，曾有殷商王室以生日為名的記載，如《白虎通·姓名·論名》曰：「殷以生日名字何？殷家質，故直以生日名子也。」[3]《史記·殷本紀》《索隱》則同時以生日說與廟主說並存，其謂：「皇甫謐云：『微字上甲，其母以甲日生故也。』商家生子，以日為名，蓋自微始。譙周以為死稱廟主曰『甲』也……譙周云：『夏、殷之禮，生稱王，死稱廟主，皆以帝名配之。天亦帝也，殷人尊湯，故曰天乙。』」[4]據生日說，十日是用作生人的名字，但廟主說卻認為是用作死者的諡名，二者似乎彼此矛盾。因此，董作賓先生乃提出自己的分析，其謂：「成湯以來，以日幹為名，當是死日，非生日」[5]，其後更進一步補充論證：「如果甲乙等是生人的名，自然以生日為標準，比較合理，若生前不用甲乙，死後才用甲乙作神主之名，又在甲乙日祭祀，則把甲乙說為以死之日為標準，更覺恰切。」[6]
不過陳夢家先生認為：「生日死日都無根據的推測。」[7]筆者贊同陳先生的部分看法，死日說確實沒有根據，廟名也未必依死日而定。尤其在傳世文獻中明確地記載殷後主帝辛（日名為辛）於甲子日自焚[8]，，正是廟名與死日不一致的典例，也是一再被學者們引用的反證。馬承源先生更進一步質疑：「《殷本紀》中，商王紂或受稱帝辛，紂子祿父稱武庚，如果辛和庚是死後選定的廟號，就很難解釋，因紂是自殺以後又被武王砍頭的，怎麼還會立廟呢?」[9]雖然我們不能武斷地以為，在當時的社會中不能對帝辛、武庚立廟，但因總體的思考，死日的說法卻難以成立。
不過筆者不贊成武斷地否定生日說。雖然漢代文獻不能當作殷商文化的證據，但漢朝人畢竟離殷商傳統較近，在沒有更充分的證據前，不宜斷然輕視之。他們的說法儘管未必準確，但仍有值得進一步思考、探究之處。尤其甲骨文中仍有不少生人擁有日名的文例[10]。因此在下文中，筆者將進一步討論生日與日名關係的可能性。
（二）社會中的分組標誌
陳夢家先生否定董作賓死日說後，以週祭祀的結構順序來解釋先王日名，其謂：「作為廟號主要部分的天幹，表示及位，死亡和致祭的次序，而及位次序是依長幼之序而定的」。日名與殷商週祭祀傳統有關，已無庸置疑。不過陳夢家的解釋依然無法說明日名的選擇標準。[11]馬承源先生曾透過文獻統計，表示「看不出長幼次序對日幹選擇起甚麼作用。」[12]因而陳夢家的說法並未受到學界的廣泛認同。
張光直先生依靠青銅器銘文所記載的祖先名號，對生日、死日、次序說提出了相當有力的質疑。他發現銘文中，偶數（乙、丁、己、辛、癸）日名的妣祖，佔了全部祭祀對象總數的百分之八十六。張光直認為，「青銅器裡以十日為名的材料，也有生日說的有力的反證。」[13]其又言：「生日、死日，都非商王本人所能控制的。次序說亦同……亦非任何人所能任意先後的。」接下來，張光直先生以夫婦族屬的分組來解釋日名的規律，認為殷人日名與周人昭穆制度的來源相類[14]。
十幾年後，朱鳳瀚先生用《商周金文集成》作了相同的統計，也同樣獲得偶數常用、單數罕用的結果。最後，朱鳳瀚先生推論這應與嫡庶制度有關[15]，不過在沒有可靠的證據下，此說仍然沒能在學界形成通說。
王暉先生發現：「先商時期的帝嚳、河、嶽、王亥等先公的祭日一般為辛日，正好印證古文獻中所說的帝嚳開始的先商為『高辛氏』時代，商代的歷史商王均是高辛氏之後，卻以十幹來命名其廟號，便認為是十幹部族的共主，擅佔所有十幹之日，選擇來作為商王的廟號；伊尹（黃尹）祭日往往選丁日，殷墟卜辭中也常常稱伊尹為『尹丁』、『尹丁人』，表明伊尹為丁族；另外據殷墟卜辭，應為庚族，可能是甲族；此外，商銅器銘文有丙族、己族，還有癸族、乙族及丁族組成的師旅，並由乙族受旗擔任師旅指揮的任務……等等。這些都說明商代及先商時期存在著以十幹命名的部族。」[16]此一見解雖為張光直的說法提供了相當有力的左證，但卻帶來另一個難以解決的問題：如果商王族都屬辛氏，何故從上甲以來的殷商王都採用不同的日名，而不是共同以辛日為日名和祭祀之日？此外，張懋鎔先生已經詳細地評論過張光直的說法，亦足以清楚地闡明其不能成立的原因。[17]
（三）佔卜選日
李學勤先生曾評論陳夢家先生的見解，並根據甲骨文資料顯示，「殷人日名乃是死後選定的」。如下列卜辭：
李學勤釋讀曰：「小死於八月己丑，當日卜作喪，丙申卜作其名為癸，丁酉卜老（考，宮廟初成之祭）」[18]。但馬承源不接受這樣的解讀，他認為「這條解釋為貞問八月之癸日小的卜辭，似乎難於肯定為小死後擇癸日以為其廟號。」[19]然李學勤又用另一條卜辭補證其說：
李學勤將之釋讀為「是武乙為康丁選擇日名。乙、辛卜下均記『有日』故定康丁日名為丁。」又補釋云：「這是給剛才死去的王選擇日名的卜辭。商人常以甲、乙、丙等日幹為名，如湯日名為大乙，紂日名為帝辛。日名只在死後應定，且與祭日有關，但它是如何確定的，某一人為甚麼名為甲而不名為乙、丙……等，自漢代以來即有種種推測。有人主張按生日決定，有人認為按死日決定，也有人提出依兄弟次序，議論紛紜，莫衷一是。……依次卜問丁、乙、辛三個日名，在乙、辛兩辭下附記『又日』，應該是確定日名為丁。這說明日名不是依生日、死日、次序等固定不變，而是在死後選定，為我們理解日名習俗速提供了新的線索……」[20]美國·基德煒（David N. Keightley）先生則認為這是康丁為廩辛卜選日名，因為「史記中廩辛是被稱為帝廩辛。此稱法支持幹名與死去的商王以及『帝』之稱號的關聯，是正如卜辭所暗示的。」[21]，不過重點都是繼位者為考王卜選日名。
此外，張懋鎔先生也發現了另一篇佔卜先妣日名的記錄：
死後佔卜選擇日名廟號的說法看似相當合理，可是先前學者們發現諡號集中於偶數的問題仍無法解決，這點使很多人連帶地懷疑起卜選說是否能夠成立。如張光直先生即認為，卜選應該與生日、死日同樣都具有偶然性。[23]但鄙見以為這種反駁並不妥適，因為卜選必定具有神秘目的以及慎重縝密的計劃，結果並非完全出自偶然。佔卜前，巫師必須有所預備，以排除過程中的不良因素。完整的佔卜，實際上涵蓋了人選、巫算、卜驗等三個步驟，因而必定帶有操作者的意識性因素。楊希枚先生以為：「卜選祭日說雖可解釋商王廟號的起源，卻顯然還不能說明商王族祖孫同稱的現象，尤其王族成員間異名的現象。」[24]可謂一語中的。
李學勤先生提出日名卜選說時，沒有特別指出卜選過程中的限制因素。事實上，前引的卜辭並未以整個十日為單位，進行廣泛地卜選；而是僅針對三個挑選過的日名（丁、乙、辛）作卜問的動作。又甚或單單卜問其中的一日（癸），獲得認定後即不再佔卜。易言之，巫師在佔卜前已經過某種推算，先提出幾個最吉祥的日名諡號，而後才行佔卜，靈驗順吉則定，靈驗不吉則再作選擇。
巫師佔卜前必須預先推算廟名的理由，可能涉及許多現實因素、神秘禁忌、禮儀的必要性等。死者生時的日名，或漢代文獻裡所提到的生日，或許也是選擇廟名時的考慮之一，卻不是絕對的條件。此外，楊樹達和張光直先生發現的先王、先妣異名規律[25]，可能也是選擇日名時的重要參考因素；尤其張光直提出的夫婦分組規律，或許也會影響妣祖日名的選擇，但這應該不會是選定日名的唯一因素。
張懋鎔先生進一步研究卜選日名的相關禮儀，他根據殷人週祭祀制度，歸納出在巫師佔卜前的篩選日名原則[26]。其中有祖妣異名、父子異名、母子同名（小乙之前）或母子異名（小乙之後）、兄弟異名、偶數優先等條件。另外楊希枚先生也發現了祖孫同名的現象[27]。因這些條件的限制，導致實際上可進行卜選的日名範圍已變窄，這也使得同一家族之內，未必所有人的日名都能完全符合這些條件，故常出現以單日為日名者，兄弟同名者亦有之。只不過殷王祭號具有獨一無二的重要性，所以殷王日名基本上能符合一切條件。另外，張懋鎔先生用《易》中的吉日概念，來解釋為何辛、丁、癸最常用於殷王日名。總體而言，對李學勤的看法作了完整的補充。基德煒先生認為，「商王后的廟號，並不像商王的廟號是于吉日屬於同一個系統，而是根據另一套制度來決定的。」[28]可是張懋鎔先生解釋，王后廟號仍以吉日為優先，只是受夫婦不同號制度影響，造成王后廟號為次要的考慮，較難得到吉日廟號。
不過，針對學者們所發現的父子異名、兄弟異名規律，馬承源、曹定雲都提出了反駁意見[29]。而最有力的反證是河北出土的商三句兵銘文（圖一四七）。這三件禮戈銘文如下：
禮戈記錄的祖先排序出現了同類同名的狀況。然依筆者淺見，這還不足以否定殷王週祭祀的日名選擇原則。首先，因為殷王週祭祀是國朝典禮，執規必然堅固，至於地方貴族是否遵守父子異名、兄弟異名原則，實際上並不那麼嚴重。第二，我們不知道這三件禮戈所屬的家族規模如何，如果是枝葉眾多的大族，其祖先成員裡包含了堂兄、堂弟的紀錄，那麼同名未必就違背了選擇日名的規定。第三，若同一輩分有十位以上的兄弟，則完全無法避免同名的情況。筆者認為，這三句銘文關鍵之處，在於直接用「日」字來指出祖先的日名，證明日名廟號確實與日有關。當然，此「日」字未必指日期，或許也可以理解為太陽（這能表達甚麼意思，文後將再進一步討論）。
井上聰先生認為，以日名為廟號，應是指涉亡者的葬日[31]。他發現在文獻記載中，十日又被分成剛柔兩種。《禮記·曲禮》曰：「外事以剛日，內事以柔日。」孔穎達疏：「外事，郊外之事也。剛，奇日也，十日有五奇五偶，甲、丙、戊、庚、壬，五奇為剛也，外事剛義，故用剛日也。」[32]井上先生接著又考諸《春秋》經、傳，以作為剛日、柔日概念的補證。其「統計《春秋》經、傳裡出現的有關日子，總數有300例，包括貴族的死亡、會盟、戰爭、祭祀、自然現象等的日子。在這些記錄之中，發現祭祀和喪葬的日子都選擇陰日[33]「柔日」。因為祭祀和喪葬都屬於『內事』活動，所以這完全符合《禮記》所謂『外事以剛日，內事以柔日』的原則。」[34]井上據此認為，殷商已有內事以柔日的習俗，死亡後選擇在柔日埋葬，廟號則依循埋葬日期，以乙、丁、己、辛、癸為優勢。文獻中也曾記載，有時安排在柔日的葬禮，「由於碰到下雨或其它特殊的原因」，只能改到剛日[35]。這方面，井上先生的研究十分精緻，論述也極具說服力。
楊希枚先生依《禮記》和《左傳》記載，又注意到剛柔日之間另有「同旬近日」和「不同旬遠日」制度。不過剛柔遠近並不具有決定性，而是與卜選吉兇有互補的關係，據文獻「卜日不僅有剛柔遠近之別，且可卜近日不吉而改卜遠日，如是，不難想見，如卜剛不吉，也當可改卜柔日；反之亦然。這就是說內外事之卜日，原則上雖有剛柔和遠近的選擇，但如卜而不及，也非不可棄原則，而另選卜日。」[36]
另外，張懋鎔先生也提出，「商代廟號……與葬日關係密切。……所謂卜選日名，就是卜選葬日。」[37]楊希枚、井上聰、張懋鎔的研究，均補證李學勤卜選日名的說法。這四位學者的研究成果都有其根據，且能自圓其說，卻還是有學者提出反對意見，顯見卜選說仍未能完全解決所有疑問。
（四）死後卜選與生人已有日名的矛盾
死後卜選的想法確實有一項關鍵性的弱點。李學勤雖言：「日名只在死後應定」，同時也有死後卜問祭名的卜辭作印證；然而甲骨金文中卻有不少生人以日為名，此一狀況與卜選說之間有很大的矛盾，使得學者們必須提出其它與死亡無關的日名假設。
馬承源先生認為：「一、商周貴族日幹之稱是生稱，即每一人生前都有其日幹。日幹不是死後選擇的，死後在幹名上加以大祖、祖、妣、大父、中父、大兄、兄等稱謂而成為廟主或廟號。二、商周貴族男子所稱的日幹實為冠禮中所授之字，而女子的日幹乃是許嫁之字。冠禮在前，嫁禮在後，故男女一般不同字。」[38]但此說並無文獻可資證明，因而也未被學界接受。
曹定雲先生認為，日名「根源是殷周時代宗族制度」，表達兄弟的出生順序。亦即甲、乙用作人名時，其意思猶如近人以老大、老二作為排行。可是在此一論證當中，學者過度採用宋代之後的資料。在這千年之間，日辰系統不僅經過了數次變化，其象徵意義也完全不同，從古代的日辰變成了後世的天幹地支。是以此說仍有疑問。[39]
曹定雲先生雖然也同意《庫》985＋1106卜辭的內容為卜選葬日，並提供了一些補證；但他完全否定葬日等同於日名的觀點。針對該卜辭，其解釋如下：「不是武乙為其死去之康丁選擇『日名』的刻辭。葬日（始虞）確定在『丁』與康丁日名為『丁』是性質截然不同的兩回事，不可混為一談。」[40]康丁的日名和葬日確實都是「丁」，若以二者沒有關聯，純屬偶然相同作解釋，恐怕缺少說服力。
總之，十日被廣泛地應用在生人日名、日名廟號、葬日、週祭祀、宗族關係上，這些元素看似彼此重合，卻又找不到足夠的關聯性，造成學者們在理解日名本義時的困境。以下筆者將針對此難題提出一些初步的觀點，以供參考。
三、探究日名的基本原則
日名在中華文化中是一項頗具歷史的概念，其意義也隨著多方面用法的不同，而產生了許多的可能性。就研究方法而言，我們在探討日名問題時，應該先針對資料的性質作合理的區分，不宜將一切混為一談。
（一）生人日名與日名廟號的區別
鄙見以為，生人日名與亡人日名確實有所關聯，卻不能當作同一件事看待。這個問題必須從殷商「諡號」概念的起源談起。
馬承源先生認為，「諡號之起甚晚，春秋之前無諡號。……西周的文王、武王都是生時的王名」[41]，此說恐難成立。文王生時稱為西伯昌；武王在未建國前名為姬發，建國之後稱王，死後才定諡名為武王。殷王宗廟祭禮離不開日名系統，即足以證明先王日名確實有諡號的作用。屈萬裡先生曾提到諡法濫觴於殷代，其觀點頗有道理。[42]
殷王的諡號，除了日名之外，通常還加上了大、小、祖、父等字，其中也有不少帶義的諡號，如戔甲、羌甲、甲、盤庚等。自盤庚後，諡號的用字已經與後來的周代諡法雷同，武丁、康丁、文武丁所用的「武」、「文」、「康」字，都可見於周王諡名。
楊希枚先生認為，西周諡名起源有如下幾個階段：廟號源於祭日，不過「祭日已經卜定，而發現與某一或某些先王同廟號的幹名，而必須有所區分時，始有區別詞考慮，由是而有上大中小類的區別詞。……這個附加區別詞的措施當然更純是人為的。」除了上大中小之外，殷商廟號另含示、祖、父等區別詞。「由於各類區別詞性質的不同，其命名的原因也顯然不一。也需要祭日卜定後而再決定的。」然而時間越久，歷世商王逐漸用完上、大、中、下、示、祖、父等區別詞，「則同幹名廟號的將歷久而混淆難辨。」故另產生一種區別詞，這些詞與「商王個人性行或方國地望有關。」這些原本是「區別詞」就成為西周諡法之基礎。[43]
張懋鎔先生認為，周人不再用日名為諡號[44]，但這種看法不甚準確。在西周初期的銘文中，包括王家在內，上層貴族採用日名的情況依舊如故，據河南平頂山應國八號墓出土的西周早期應公鼎可知，文王日名為「丁」，其銘文曰：
不同的是，周王家不再沿用週祭祀制度，所以取日名為諡號的喪禮也逐漸消失，這兩個現象應該是彼此相關的。是故，後來周王諡號只用美稱，日名則被省略。雖然西周早中期仍有很多貴族以日名為諡，這或可視作殷商文明在周代的殘存遺蹟，但隨王家喪禮的變化，貴族也逐步放棄稱祖妣日名的禮俗，西周中期以日名稱祖妣的銘文已變少，直至西周晚期已幾不見之。
根據秦始皇棄用諡法以前的喪禮，人必須在死後才能選擇宗廟諡號。諡名是祭祀時所用的「神名」，並不等同於生人的「人名」，這兩者是不同層次的概念，不可視為一體。
在商周文化中，諡名廟號是很特殊、重要的概念，涉及王族對祖先崇拜的深厚信仰。在此信仰體系中，諡號並不像生人的名字那樣單純，而是靈魂在天上的名號，或可稱之為「先靈廟名」。只不過用作廟名的字彙，並未被禁用作生者的人名。如周代時的「康」、「靈」、「文」等字，不僅用作諡號，也同時出現在生人的名稱中。若回到殷商文獻中，亦沒有禁用日名作為生人名稱的現象。可是生名和諡名是兩種不同的概念。
據屈萬裡先生的統計顯示，殷王家屬的生名與死後廟名不同，他們都有生時本名和死後日名，「日幹之號，出於子孫所稱，而非父母所名。」其又言「日幹之號，乃但見於後世之子孫卜祀之辭，生前則絕無此稱……日幹之號皆後人所追命矣。」[46]另外，從花東卜辭可以發現武丁生時也稱為丁，這雖然顯示生名與廟名有時會相同，但仍不能否定兩者間有明確的區分。
當然我們也不能否定，若在生時即以日名為名，可能會影響到死後諡名的選擇，甚至生時所用的日名會成為死後諡號的優先選擇。可是決定日名廟號前，必須經過神秘的過程，不會在未經巫師卜選的情況下，直接以生名為廟號。這個神秘過程的必要性，牽涉到祭禮背後的神秘意義。如果諡名的選定有誤，造成後來的祭禮不能通天達神，也將使祖先與後裔間的神秘連繫無法平順。
換言之，儘管生人日名與日名廟號可能在一些具體的情況下，多少有些關連，但這仍是兩種不同的概念，不宜一概而論。
殷商時，先王諡號一定含有日名，以指出祭日。可是馬承源發現在兩周銘文中，不僅以十日為名，還有以十二辰為名的情況[47]。筆者檢視金文資料，發現以十二辰作為人名時，都是指器主，而非受到禮拜的祖先，所以並無諡號的作用。
質言之，殷商諡號帶有日期的意思，只能用十日為名，絕不會以十二辰為名。若用作生人名號則無此限制，日、辰皆可使用。這個現象也旁證了生人日名和日名諡號的來源、選定原則都不相同，不宜當作同一現象。
（二）不同受祀者的十日祭名
王暉先生發現，殷商崇拜的嚳、河、嶽、王亥、伊尹等神祖，其祭日亦有日名上的規律，其謂：「商人認為代代相傳的商王室貴族均是十日之子，商王的眾日之父是殷人高祖帝嚳。」[48]此一論述相當清楚明晰。殷人有十氏部族結構，相當於十組師旅（或許類似滿族八旗），並以十日命名。
然而，我們要注意的是王暉引用的卜辭，都是祭祀嚳、河、嶽、王亥、伊尹之類的神祖，而非週祭祀中所祭拜的王室祖先。筆者推測，在殷人信仰中，十日先祖並非具體的祖父母，而是傳說在遠古時期治理天下的神智英雄，這些英雄可能被視為「日之子」，具有超凡的神奇本質。而自上甲以降的歷代考妣，才是殷王朝在血緣上的祖先。其實，類似的信仰結構在各地的古文明（如蘇美爾、希臘、印度等）中已屢見不鮮。在這些例子裡，多是先有理想中的神祖統治大地，後來才由當下大王朝的始祖繼承了神定的王位。王暉先生觀察到的祭祀結構，使我們可以推測殷商的信仰體系亦屬同一類型。也就是將原初的神祖視為前朝，而由當今的王室傳承統治。兩個朝代雖具有某種神秘的承續關係，但自上甲以後的祖妣，其神性還是不及前朝神王。所以殷人祭拜上甲以前的神祖，與上甲以後的祖妣有所不同。
據此可進一步推知，王暉先生所闡明的系統，實與李學勤、張懋鎔、井上聰所論述的不同，但兩者間仍有關聯性。或許殷人以為王家妣祖在升天以後，將歸入天上的前朝十氏部族之一，又或排列於前朝十位日子所統帥的十氏師旅中。至於歸屬於哪一個氏族或師旅，則與其死後的日名諡號有關。殷人死後卜選日名，正是為了決定妣祖在天上的位置（此一問題詳見於下文）。
不過，自上甲以降的先公王，也有兩種選擇日名的規律。成湯之前的先公，與成湯之後的先王規律不同，但造成其中差異的原因比較清楚。有關上甲至示癸的幾位上祖，學界都贊成王國維的說法，其謂：「商人以日為名乃成湯以後之事，其先世諸公……即用十日之次序以追名之。」陳夢家循著曰：「這種說法對於自上甲至示癸，是可能的，而對於大乙以後先王則不能適用」[49]也就是說，從成湯大乙以降，先王日名的規律並不是照著十日次序來決定的，而是基於張懋鎔和井上聰所發現的規律。這可能是因為成湯大乙之後均一致採用卜選擇日，固定舉行週祭祀，因此為後人所熟知；而成湯大乙之前的先公日名因年久湮滅，導致後世祭師必須往前推補。
有關成湯大乙以降的祖先日名，張懋鎔和井上聰已經指出其與喪事有關。筆者亦贊同此說。下文中，筆者擬進一步釐清這項傳統的信仰基礎，以助於對殷商文化的理解。
四、喪事中日象的隱義
除了王暉以日球本義來討論日名外，多數學者均將「日」字解釋為日期或氏名等轉義。然而，所有的轉義都是由本義出發的，必先有本義，轉義才得以產生。文化中的神秘傳統和信仰均發源自遠古時期，並涉及文化本身極為深刻的內在蘊涵，故字詞轉義的深度往往不足以表達信仰的深刻性。因此當我們在討論殷商日名時，不宜逕自忽略「日」字本義在其中的作用，非指氏族、日期，而是日輪本身。
宋鎮豪先生研究殷人對日的崇拜，曾指出拜日與喪葬信仰間的關係[50]，王暉先生的研究正可為其補證。十日諡名無疑是喪禮中的一部分，且決定了喪祭的準則，因此殷商週祭祀的日名，應與殷人的日球崇拜有關，也應與喪禮本身的某些神秘觀念有所牽連。是故，筆者將從這個角度切入，探索殷商日名諡號傳統的起源。
（一）殷人十日信仰和十日一旬時間概念
既然殷人十日諡名與日神崇拜有關係，可與之對應的，當屬《山海經》、《楚辭》、《莊子》、《淮南子》等文獻所保留的「十日」神話：
下有湯谷。湯谷上有扶桑，十日所浴，在黑齒北。居水中，有大木，九日居下枝，一日居上枝。 《山海經·海外東經》東南海之外，甘水之閒，有羲和之國。有女子名曰羲和，方日浴於甘淵。羲和者，帝俊之妻，生十日。 《山海經·大荒南經》
魂兮歸來！東方不可以託些？長人千仞，惟魂是索些？十日代出，流金鑠石些。彼皆習之，魂往必釋些。 《楚辭·招魂》[51]
以上所引的都是家喻戶曉的神話，自無需多作贅述。郭沫若先生早已提出了，十日一旬的概念與這些神話中的十日形象應出自同源[52]。
日人藤田豊八先生認為，古印度婆羅門教的文獻中有「十二日迭出，燒盡大地」的記載，與中國文獻所見的「十日並出」、「焦火不息」很相似，因此中國的十日概念很可能發源於印度[53]。但此說尚有幾個不合理之處。首先，印度婆羅門教的形成時間或相當於殷商末年，或比殷商更晚幾百年，因而殷商神話起源於婆羅門教的說法，在歷史順序上是不合邏輯的。第二，「迭出」和「並出」所表達的意思並不相同，「十二日迭出，燒盡大地」是指太陽連續十二日都異常焦熱，導致大地被燒盡。而「並出」的意思，是天上同時出現了十個太陽。太陽連出十二日是正常的現象，但十日並出卻是完全的異常。第三，「十」和「十二」的數字涵義也不同。十二是各文明普偏使用的天數，這是基於客觀的天象周期；而「十」這個數字並沒有天象周期中的客觀必要性，其由來恐怕只能在人的手指上才能找到依據[54]，目前尚無更合理的解釋。
根據目前所知的資料，十日一旬的時間概念，可能是殷商文明特有的現象，殷商王族從哪裡襲沿此觀念，目前很難判定，或許就源自殷人的特殊信仰或日算方法。十日神話的來源問題比較複雜，相關神話有出現在南方的文獻中，如《淮南子本經》曰：「逮至堯之時，十日並，焦禾稼，殺草木，而民無所食。猰貐、鑿齒、九嬰、大風、封豨、修蛇皆為民害。堯乃使羿誅鑿齒於疇華之野，殺九嬰於兇水之上，繳大風於青丘之澤，上射十日而下殺猰貐，斷修蛇於洞庭，禽封豨於桑林。萬民皆喜，置堯以為天子。」屈原《招魂》言「十日代出，流金鑠石些。」《天問》亦言：「羿焉彃日？」[55]但是以十日為旬還是殷人的系統，說明殷人也有某種自己的十日概念。既然古印度也有之，或許可以推論，十日神話母題不同的族群都能有，但具體的內容會所不同，亦可思考在文明的交往中，信仰之合併而共享觀念之衍生。
若將殷人的十日一旬視為以十個日球為單位的循環，則由甲至癸等日名就是十個日球的名稱。換言之，日名的本義即日球的名號。在殷商時期，日球的名號可以轉用作亡人的諡號，這兩者間的變換必定涉及了殷人的信仰根基，頗有再進一步探究的價值。
（二）殷人拜日觀念
宋鎮豪先生鑽研日神崇拜的問題，認為「日神的權能不見得很大」[56]。其實除了埃及之外，日神在各上古文明中都不是唯一崇高的信仰對象，雖然廣受崇祀，卻不被視為最高神。在中華文明中，「十日」的概念已足以反映出日神的次要性。最高神總是獨一無二的，但「十日」概念卻顯示殷人是將日神當作群體神靈，而非極高的信仰對象。雖然不是最高，但「十日」在殷人信仰中確實有其重要的神秘作用。
關於日神的崇拜意義，宋鎮豪先生曾作詳細的討論，發現其除了能夠造成吉禍的自然現象外，最主要的神能是絕天地通，因此可作為下上界的媒介。所以拜日信仰的內在意義「約略有兩類，一類是日蝕等變化現象發生的非常時際舉行，另一類與觀察太陽運行以『敬授人時』的祭禮相關。」[57]就第一類來說，與日相關的自然現象除了日蝕、月蝕之外，還有因為欠缺日力造成的寒溼，和日力過盛造成的熱燥。不過我們可以發現，寒溼、熱燥雖然是農耕文明經常面對的自然現象，但殷人並不常因為這些問題而直接向日求禱，氣候的變化不被當作太陽的獨特神能。
就第二類來說，甲骨文中可以見到迎日和送日所用的卜辭：
宋鎮豪先生對這些卜辭作了詳翔實的研究，發現它們並非單純對日出日落的祭祀，而有更深入的內在意義。「商代的祭出入日，不是每天禮拜日出日落，當有其比較固定的行事日期，通常形之於春秋季相關月份或春分秋分的以天象定中氣的的前後日子……」[60]。所以，迎送日卜辭應與「日於南」、「南日告」、「日至，亡其至南，出」[61]卜辭有密切的關連性。
「日南至」表達冬至的意思，是因為冬至時的日出點、日落點位置最偏南方；二分時，日出、落則在正東、正西。《尚書·堯典》有言：「寅賓出日，平秩東作。……寅餞納日，平秩西成。」[62]迎送日卜辭所表達的觀點亦應相同。迎日並非迎接日出而已，更是在春分時節歡迎日暖前來協助大地生養，利於各種生產；送日也不是單純地送別日落，同時還具有在收穫後送別日暖，祈求在來的涵意。宋鎮豪在傳世文獻中也發現，先秦以來即有在二分時進行迎日、送日之禮，這與殷商「出日入日祭禮，是有繼承關係的。」[63]
既然在迎日、送日之禮中，日出發生在正東方向，而日落髮生在正西方向，所以二分之禮與正東西向有相關。據此，宋鎮豪推論：「商代出入日的祭禮，寓意於太陽東出西落的周日視運動觀測。這種重視東西軸線的方位觀，很容易使人聯想到甲骨文中兩位帶有自然神性的東母和西母」[64]陳夢家、王暉及多數學者都認為東母是指日神，而西母則是月神[65]。宋鎮豪不同意此說，筆者也認為這樣的理解將導致一些基本概念的混淆。
中華文明顯然有「日月」相對的概念，其於漢代喪葬繪畫和畫像石上表現得最為明顯，然而「日月」概念是單日單月的相對，與殷人的十日概念絕不相同（否則，就該有相對於十日的十月概念）。殷人從未在迎送日禮中提及月象，顯然這不是對「日月」的崇拜，而是純粹對日的崇拜。是故，殷人的「十日」崇拜和中華其他族群的「日月」崇拜概念不宜混為一談。
日人赤冢忠先生將東母和西母的崇拜與日出、落作連結[66]，這種理解應是較為準確的。然而，東母和西母仍然不是單純職司太陽出入的女神，她們的神能更大。殷人祈求東西母護祐，並祈求生命和再生（她們應該與漢代人崇拜的東王公、西王母神能接近，只是這兩個神明在殷商時期還沒有男女之別）。
宋鎮豪將迎日、送日之禮與東母、西母崇拜作連接，顯然是完全合理的。日出落、春分秋分、東西方向，都表達大自然由生而死、由死而再生的循環運行。向東方祈求生命，向西方祈求死而再生，這正是迎送日禮和崇拜東西母的重點，《合集》20637直接用「共生於東」的概念表達其信仰的核心：
宋鎮豪先生論證：「『共生於東』，猶言拜求生命於東方。」，所以「東母、西母為商人心目中的司生死之神，分居東、西方而掌握管人間的生死。」[67]
質言之，日出落的自然運行規律，牽連著自然年中的春生秋死，兩者與正東西方向結合，因此東母是求生神，而崇拜西母則意味著祈求死後再生而不絕。因此在殷人信仰中，太陽運行不僅關乎「敬授人時」，還牽連著自然死生的規律。
以此一認識作為基礎，我們較容易進行下一步的推論，亦即殷人將日出落的死生規律，發展推衍到人的生死觀念上。迎送日禮的背後，除了隱含日落之後再有日出，秋死之後再有春生的規律現象，還牽涉到殷商信仰中，人死之後會有再生的想法。是故，在殷商喪葬信仰和喪禮中，日象當然具有頗為關鍵性的作用，即牽涉到再生的欲望。
在甲骨文中還有如下祭祀辭：
甲子卜，用翌入乙？《合集》22065
入乙，用？《合集》22092
日幹為十個太陽的名號，所以這兩條與宋鎮豪先生所論「於入日」的意思相同，只是以日名指涉日象。在殷商佔卜文化中，「用」字是表達卜問、確認佔卜結果和祈禱的成功，且帶有作福祐辭的意思。[68]這兩條簡略刻辭的意思是祭拜明天的乙日。
甲骨文中另外還有記載向日幹祭禱福祐：
「於來戊」的意思，應是在日出前用羌人祭迎今日上升、名為「戊」的太陽。這與「於出日」、「於入日」的卜辭關係也密切。殷人在某些情況有時，會崇拜某些特定日期的太陽，只是不用「於出日」，而改用「於來日」的說法。在《合集》22045的紀錄中，戊子時從大地升起的戊日為崇拜對象。《合集》22046載歲祭於父戊，而同時問「今戊用」。筆者推論，這可能也是祭禱名為「戊」的太陽。殷人崇拜某日象時，同時也祭祀以其為名的神祖。據此可見，殷商祖先崇拜與十個太陽崇拜的相關性。
（三）日象和日名在喪葬信仰中的作用
張衡《冢賦》曰：
幽墓既美，鬼神既寧，降之以福，於之以平。如春之卉，如日之升。[69]
依筆者淺見，《冢賦》所述的形象並非出自辭賦家的隨興詩意，而應基根於深層的文化內在，其淵源則濫觴於殷商的信仰體系中。古人認為，人死後埋葬，如日之升天，又如新春再生。如前引的三句兵銘文所言：「大兄日乙、兄日戊」、「大祖日己、祖日丁」、「大父日癸、中父日癸、父日癸」（圖一四七）等，其中的「日」字未必用以表達日期，更可能是升天后的神祖、父、兄本身已經與日合體了，所以能從地下隨日輪升天。
在祖先日名前加「日」字，亦可見於其它殷商青銅器銘文：
筆者推論，《合集》27875也有選日名的紀錄，似乎是廩辛給祖甲選名。根據卜辭紀錄，最先應是想為王考選擇辛日作為日名，但最後卻有神兆指出王考需乘甲日升天，而同日的祖先大甲先王將會來輔助、保佑後裔順利地升天。乘日升天應屬殷商王族內部信仰，而乘神龍升天乃殷商王室所統治中原農耕文明的重點。在王室祖先崇拜的祭禮中，一般僅用自己的信仰，但因在統治過程中，他們也深受了神龍信仰，所以甚至在與其不相關的祭禮中，偶而也會用其概念。在商文明的精神文化中，死者通過神龍再生與王考乘日升天的信仰並不相牴觸，這也是多元宗教併合匯入商文明之例證。
《合集》23614曰：
雖然該卜辭的隱義不明，但也許與王考升天的信仰有若干關係。
到了西周時期，青銅銘文上依然常見以日某為祖名，表達乘日信仰與日名喪禮亦是西周貴族的文化之核心。西周早期的銘文中這類的記錄頗多：
關於西周時期以日名為諡號的情況，學界看法一致。這代表殷商文化信仰在西周時期的傳承。到了西周中期「日某」的宗名仍然可見，但數量已相當少，如：
到了西周中晚期，以「日」字指出祖先日名者，更為稀罕，如：
西周晚期之後，雖然繼續以十幹為宗名，但可能已不再與日象信仰有所聯繫了，故「日」字並不用於宗名。可是旦霞乘日升天、乘日遊歷的神秘形象早已深植中國文化。因此自古以來，送魂、安魂、祭魂儀式都在朝霞中進行。
乘日遊歷」的形象，表達超生後的逍遙境界。如《莊子·徐無鬼》曰：「若乘日之車而遊於襄城之野。」唐代成玄英述：「乘日遨遊，以此安居，而逍遙處世。」[125]。以筆者淺見，以筆者淺見，屈原《九歌·東君》形容日神從扶桑升天與先人魂靈出來是同時發生，這應也奠基於此信仰[126]。宋代王安石有《乘日》詩曰：「乘日塞垣入。」[127]只是後人所談的「乘日」形象，早已失去原有的喪葬信仰內涵。在殷人的心目中，「乘日」就是亡靈升天的途徑。筆者推想，甲骨金簡文中「喪」字東寫從扶桑的「桑」甚至與「桑」字通同的原因，或許不只是讀音相同，而有更深入的信仰根源。
在殷人信仰中，因為共有十日輪流升降於天地之間，十日各有其名，所以死者所乘之日名，就成為死者的日名。
張懋鎔、井上聰先生已經證明了日名諡號與葬日有關，但筆者擬對此一研究成果作進一步的修正：在殷商信仰中，日名並非指葬日，而是指死者升天之日。
學者們引用的傳世文獻，已可以作為此一修正的旁證。井上聰以「柔日」概念闡述殷人選擇日名諡號偏用偶數的規律；《儀禮·士虞禮》曰：「始虞，用柔日。」[128]據而可知，用柔日的重點不在葬，而在虞，亦即在於出殯下葬後的虞祭。《禮記·檀弓下》說：「有司以几筵舍奠於墓左，反，日中而虞。」漢代劉熙《釋名·釋喪制》指出：「既葬，還祭於殯宮曰虞。謂虞樂安神，使還此也。」[129]《儀禮》詳細地描述了漢代士喪禮的標準流程，根據《士喪禮》、《既夕禮》、《士虞禮》的記載，既夕是虞祭前兩天的晚上，既夕後的夙興則是虞祭前一天，當天須陳明器、備車、書遣於策、柩車出門，夜間不能睡，以便在日出前送殯下葬，等到葬畢日出後，白日始虞。[130]
可見，漢代喪禮還保留著源自殷商的習俗。而虞祭的神秘隱義，就在虞送死者乘日升天，在祭祀死者的同時，也祭祀與死者一起升天的十日之一。後來，當這位死者乘之升天的日球升起時，也就是應該祭祀這位死者的時候，是故祭靈之禮都安排在日出時段。而殷人在祭祀先王的同時，也會祭祀祂所乘的日，以及與祂同日升天的一切祖先。所有在甲日升天的祖先，都與命名為甲的日輪合體。
宋鎮豪先生已經發現，殷人相信日可以絕天地通，故能作為下上界的媒介。此一媒介作用不僅在大自然中一再實現，也可以協助死靈從地中到達天界。或許殷人認為這些先祖所乘的日輪，不僅能在第一次祭禮中協助死靈升天，在往後的每次日出之時，也都能協助開通宗廟祭禮的達天之道，以及在世後裔與祖先溝通的祭道。因為信仰日的作用，祭祖都在日出時段進行。此一漢代的祭法標準，應該同樣源自於殷商。
筆者進一步認為，殷代為先王舉行虞祭還有另一項神秘意義。不僅是送先王乘日升天，也是協助其升天之後能順利地朝見日父，也就是「賓於帝」。甲骨文中的賓於帝卜辭，即與虞祭有相當密切的關係。
（四）從入地到乘日升天而賓於帝——兼論「賓於帝」卜辭的隱義
甲骨一期《合集》1402是一片聞名於海內外學界的重要卜甲。在這片完整的卜甲中，只卜問了小乙賓於帝的相關問題（圖一四八）。依照卜辭的對列關係，其順序應讀如下：
這是武丁時代的卜甲，「父乙」是指小乙，他也被稱為「下乙」，因為武丁時他才剛升天不久，在祖先的排序中屬於最下階。佔卜的時間是甲日，但祭祀父乙的時間卻是在翌乙日。確定佔卜內容的祭師名為，卜甲中的一切卜辭都與同一次祭禮活動有關。因此，乙日祭祀小乙，應與賓於帝的佔卜有關。據此可知，佔卜內容定然都涉及祭祀小乙這件事，而佔卜的最終目的則是確知「下乙賓於帝」。
此方卜甲非常著名，尤其學者們已屢次討論過「賓於帝」的意思，就是指賓見上帝、敬拜上帝，而列位於帝以下。《說文》曰：「賓，所敬也」；《逸周書·度邑》則謂:「下不賓在高祖，維天不嘉，於降來省」，孫詒讓為之作注云：「朕不得賓於高祖，言不得配祀也。」[132]但根據前文的推論，此處「賓於帝」一語，所指的應該是更確切的涵義。更具體地說，「賓於帝」即指：殷王歷經死亡、升天而賓見上帝的整個過程。
《逸周書·太子晉解》曰：
王子曰：「吾後三年將上賓於帝所，汝慎無言，□將及汝。」師曠歸，未及三年，告死者至。[133]
據此推知，「下乙賓於帝」並非純粹敘述祖先與帝的關係。而這方龜甲則是單為下乙喪禮中所用的卜甲。
據此卜甲內容可知，下乙第一次進帝所時，應為乙巳日。卜辭提到的「翌乙巳」即指在乙巳之日，考王將乘乙日升天賓於帝，正式以「小乙」這個靈名和身份接受後人祭祀。下乙在乙日透過同一日名的大乙來賓於帝，正反映了殷人在十日及亡靈信仰上的連繫。
另外，卜甲顯示小乙升天時也曾賓於成。筆者推論，既然小乙是第一次朝賓上帝，所以他不能直接與帝相對，必須先進入先祖的隊列，透過先祖的中介後才能真正獲得賓於帝者的身份。
故卜辭裡先提「成賓於帝」，而後問下乙賓於成；直到這兩個事情接合完成了，最後下乙才能自行賓於帝。「成」是指成湯，他的日名是大乙，與下乙的日名相同。卜甲並未提問成湯是否賓於帝，因為成湯死後早已賓於帝了。但是為了完整地進行小乙送靈的祭禮，卜甲上必須一步一步地確認前王賓於帝者的身份。「下乙賓於成」的意思是，小乙在升天的過程中，朝賓前王大乙，而後進入同為乙祖的隊列。何以協助下乙首次賓於帝的最高的祖先是大乙，而非報乙？筆者推想這或許也是當時卜選的結果，又或取得日名的嚴謹規律僅自大乙後才形成，所以殷人會以為由大乙送小乙升天，比由報乙送升天更加可靠。這也會有其它我們很難理解的原因。
《合集》1402佔卜的時間是甲辰，正是乙巳的前一日，此時下乙還沒有乘日升天。在佔卜下乙賓於帝的同時，也佔卜了大甲賓於帝。此事與小乙升天究竟有甚麼關係？另外，又卜問大甲賓於大乙，卻不問大甲是否賓於上甲。這些跨越排列關係的卜問究竟如何解讀？
筆者推論，該卜甲的內容確實是小乙喪禮的記錄。殷商喪禮與《儀禮》所載大同小異。根據《儀禮》，在虞祭當天的日出之前必須先進行埋葬，然從殷商「西死東生」的概念來看，殷人應該會在前一天日落前送殯下葬，求西母接引死者，並準備死後的再生。甲辰應是小乙的葬日，送葬時必須祈求落地的甲日保護地中的考王，並轉由乙日協助升天。殷人在祈求甲日護祐的同時，也會祭祀甲日的先王，並向甲名的先王求助。所以在小乙升天時，大甲同樣肩負著重要的協助作用，使小乙得以順利地賓於帝。而卜辭裡也必須對這件事進行佔卜，強調大甲賓於帝者的身份。
殘缺的《合集》1401卜甲也載了這件事情（圖一四九：2），兩件龜甲應是同時佔卜所用，其謂：
其實，大甲逝世後，早已賓於帝了，但這次朝賓上帝並非他本身升天之事，而是涉及協助小乙升天。因此必須請大甲在賓於帝者的身份之外，與大乙聯繫賓於大乙。在這場賓於帝的祭禮中，最重要的祖先一定是以乙為名的，所以在甲日協助的祖先，地位不能高於大乙，只有排位其下者才能賓於大乙。因此請求協助的對象不會是上甲，而是大甲。又或大甲和大乙是同一「大」示宗廟的祖先。卜甲上記錄著大乙與大甲兩位先王，如何迎接新亡的後裔小乙，並協助小乙位列於天中，賓於上帝左右。
考王賓於帝的事情非常重要，卜甲上記載著巫師為此進行了數次佔卜，以求獲得天響。
以筆者淺見，除了上述兩件卜甲紀錄之外，《合集》1657也與小乙的喪禮有關（圖一四九：1）。《合集》1657的卜辭結構與《合集》1402相同。右上角以祭祀小乙為主題，而下面在接近中、側的地方，通甲刻有小乙賓於祖乙的事：
該卜甲沒有「賓於帝」的卜辭，只占卜「賓於祖乙」的問題。可見賓於祖乙是在乙日之後，丙寅日發生的事情，佔卜的時間在《合集》1402後兩旬。我們對殷商的喪禮有許多不明之處。筆者推論，在考王逝世後有固定的時間進行安靈的祭禮，此一祭禮也包含佔卜考王朝賓其它同一日象隊列的前輩。《合集》1657已沒有「賓於帝」的卜辭，這應該能說明小乙已經升天而朝賓上帝了，這是虞祭之後的祭祀活動。
《合集》1657佔卜的時間產生一些疑問，何以不在乙日進行？筆者想這會有兩種解釋。其一，可能在具體原因不詳的情況下，本應在乙丑日舉行的祭禮被移至丙寅日。但更有可能考王喪期時，每一天都必須進行相關的祭禮，所以乙日的考王在他的喪期中，不僅在乙日才受到祭祀。若然，則丙午或丙辰日時，可能都有進行賓於祖乙的佔禮，只是目前沒有發現相關的卜甲。
我們對殷商喪禮所知不多，資料也不足。不過我們或可推測，考王賓於帝的刻辭即是表達考王被埋葬後，旦霞乘日升天而朝賓上帝，亦即送靈升天的紀錄。筆者進一步推論，由於殷王升天涉及賓於帝的概念，所以殷商的王冢都是頭朝北向，亦即上帝北辰所在的方向。[134]
簡言之，筆者認為殷人在喪禮中卜選先王的日名，就是選擇他升天的日期。選定後，在前一天進行送殯下葬，並祈求落地的西日護祐地中的先王，以備第二天乘東日升天。考王所屬日名的日神升天時，考王也會隨之升天，並第一次賓於帝。《合集》1402的卜辭正好記錄了小乙被埋葬後，準備送其升天的祭禮。可知，小乙葬日是甲辰，而升天賓於帝、進行虞祭則在乙巳日。
殷商人每年都會數次佔卜降雨、易日等自然情況，伐徵方國、祭祀神祖也是每年都有之事；至於王疾病、配偶生子，每個王都可能經歷過好幾次。所以上類的卜辭被發現較多。但卜選靈名或佔卜祈禱賓於帝，則是在每一王在生命中只會發生一次的大事。因此目前發現卜選靈名或佔卜祈禱賓於帝的紀錄相當少。只有小乙賓於帝的紀錄。若希望進一步了解其中細節，就唯有寄望日後的發掘工作能找到更多相關紀錄了。
五、生人日名的問題
前文論述的是殷人十日信仰與殷王諡號的關係，但在殷商時期，也有生人以日名為名的例子。雖然現有資料不足以了解生人日名的選擇規律，但前確實看不出當中存在著如同選擇諡名那樣系統性的嚴謹規律。
諡名是祭祀時所用的「神名」，或謂「靈名」，生人所用的則是「人名」。從殷商以來，「人名」與「靈名」就是兩種有明顯區別的概念。只不過，靈名的常用字，包括日名，並沒有被禁止用作生人的名稱。周時，康、靈、文等常見的靈名也常用為生人的人名，同樣的字，用作人名和靈名的意思不同。據甲骨卜辭可知，日幹生名並非罕見的事情，但生人可用日名，也可以不用，諡號中卻一定有日名。所以商代人名與靈名用字的情況與周代雷同，兩處同用的字並不代表其意思相同。
殷人在生時使用日名，或許與其所屬的部族有關；但筆者還是偏信漢代人的說法，亦即殷人以生日為孩子取名。因為生人日名缺乏規範性，可有可無；生于吉日者喜用日名，尤其順利出生者，但生於不吉日者當然也可以選擇不用，甚至自行採用生日前後的吉日為名，以請求吉日的保祐。如果生人有吉祥日名，死後仍必須經過巫師的卜選，卜問是否同樣乘其生日之日，以升天再生。若卜問吉順，生名才可以繼續被用作諡號；若結果並不吉順，也只能改用其它日名。
殷商的生人日名問題，因為目前找不到明確的規則，還無法詳究其意義。也許將來會有更多相關史料出土，有助於釐清今日隱晦不明的部分真實。然而用在諡號中的日名則明顯有其神秘的規律。
關於人名與靈名的關係，目前，僅能就比較確定的部分作說明，即使死者在生時就已經以日名為名，若未經過喪禮中的卜選，仍然不可直接以原來生時的日名作為諡號。
結語
筆者認為日辰系統有兩個文化來源，十二辰是西來的概念，但十日則代表殷人深層的文化精神。以十日為一旬的時間計算系統、以十日作為人名，都是源自殷商的文化內涵。以十日為名者，有兩種狀況：其一是生人日名，這可能與生日有關係，但目前看來，生時的日名可無可有，也沒有嚴謹的命名規則。其二是日名諡號，這不僅是祭禮中相當重要的部分，也代表著殷人深層的信仰意涵。
十日系統是殷人十日信仰的表徵，十日輪流升降於天地之間，以作為天地的溝通媒介。殷人也熟知黃道（即是日道）有二分二至的結構，且與地上的四季變換有關。二分時，日出於正東，而落在正西方，因此東西方也代表了掌管大自然死生規律的神能。殷人在春分進行迎日禮，歡迎日暖、祈求生機降臨；在秋分舉行送日禮，送別日暖，並祈求死後再生。此一信仰結構不僅涉及大自然中的生滅循環，也推及人的生命歷程，希望死亡後可以再生的觀念。是故，殷人對十日的崇拜實與喪禮有密切的關係。
殷人認為，人死後猶如太陽西落埋入地中，夜晚過後，將再生於東方，並乘日升天。殷人的日名諡號代表死者乘之升天的日名，故可說，日名諡號即指亡者升天之日，日幹靈名並非表達亡王入土之日，而是表達靈魂如日之升的日期。後來亡王升天的日幹也成為祭祀他的日幹。
殷王先祖妣乘日升天后，緊接著將第一次完成「賓於帝」，列於天中上帝左右。所以殷王先祖妣的日名諡號也代表其第一次賓於帝的日期。甲骨文佔卜某王賓於帝，並不只是抽象的信仰記載而已，更是對這位先王喪禮的具體記錄。
【說明】本文摘自郭靜雲著：《夏商周：從神話到史實》（上海古籍出版社，2013年）上編餘論二，第325-351頁。歡迎個人轉發，機構或媒體轉載請與本公號聯繫。所有轉載或引用，務請註明原出處；若有出入，請以原著為準。
參考文獻：
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[10]關於甲骨金文中，生人以日名為名的例子，曹定雲先生已搜集了非常多的資料。參見曹定雲，《論商人廟號及其相關的問題》，中國社會科學院考古研究所編，《新世紀的中國考古學──王仲舒先生八十華誕紀念世論文集》，北京：科學出版社，2005年，頁269－303。
[11]陳夢家，《殷墟卜辭綜述》，頁401－482。
[12]馬承源，《關於商周貴族使用日幹稱謂問題的探討》，頁19－41。
[13]張光直，《談王亥與伊尹的祭日並再論殷商王制》，《中央研究院民族學研究集刊》，1973年第35期，頁111－127。
[14]張光直，《商王廟號新考》，《中央研究院民族學研究集刊》，1963年第15期，頁65－95。
[15]朱鳳瀚，《金文日名統計與商代晚期商人日名制》，《中原文物》，1990年第3期，頁72－77。
[16]王暉，《古史傳說時代新探》，北京：科學出版社，2009年，頁148－149。
[17]張懋鎔，《商代日名研究的再檢討》，《古文字與青銅器論集》，北京：科學出版社，2002年，頁232－234。
[18]李學勤，《評陳夢家殷墟卜辭綜述》，《考古學報》，1957第3期，頁123。
[19]馬承源，《關於商周貴族使用日幹稱謂問題的探討》，頁25－26。
[20]李學勤，《評陳夢家殷墟卜辭綜述》，頁123；李學勤，《論美澳收藏的幾件商周文物》，《文物》1979第12期，頁73。曹定雲先生提出《庫》985+1106不是真正的卜骨，而是仿刻，但這不影響對佔辭的理解。此外，曹定雲先生認為，李學勤將「又」字讀為「有」是不對的，應讀為「又」，此說可從。參見曹定雲，《論商人廟號及其相關的問題》，頁291－293。
[21]基德煒，《中國古代的吉日與廟號》，《殷墟博物苑苑刊》創刊號，北京：中國社會科學出版社，1989年，頁21。
[22]張懋鎔，《商代日名研究的再檢討》，頁236。
[23]張光直，《商王廟號新考》，頁69。
[24]楊希枚，《論商王廟號問題兼論同名和異名制及商周卜俗》，《殷墟博物苑苑刊》創刊號，北京：中國社會科學出版社，1989年，頁13。
[25]楊樹達，《耐林廎甲文說》，《楊樹達文集五》，上海：上海古籍出版社，1986年；張光直，《商王廟號新考》，頁65－95。
[26]關於周祭祀制度的詳細研究，參見常玉芝，《商代周祭制度》，北京：中國社會科學出版社，1987年。另見於島邦男撰、溫天河, 李壽林中譯、楊家駱主編，《殷墟卜辭研究》，臺北：鼎文書局，1975年；董作賓，《殷歷譜》，臺北：中央研究院歷史語言研究所，1992年；馮時，《天文學的萌芽期》，薄樹人編，《中國天文學史》，臺北：文津出版社，1996年。
[27]楊希枚，《論商王廟號問題兼論同名和異名制及商周卜俗》，頁15。
[28]基德煒，《中國古代的吉日與廟號》，頁20。
[29]馬承源，《關於商周貴族使用日幹稱謂問題的探討》，頁19－41；曹定雲，《論商人廟號及其相關的問題》，頁269－303。
[30]三件都現藏於遼寧省博物館。
[31]井上聰（日），《商代廟號新論》，《中原文物》，1990年，2期，頁54－60。
[32]漢·鄭玄注、唐·孔穎達疏，《禮記註疏》，頁149。
[33]此處，筆者不贊成直接以「陰」的概念解讀「柔」。雖然陰陽自秦漢以來已成為通用的概念模式，但先秦時未必會用「陰陽」結構來安排相關概念。換言之，未必所有成雙複合的概念最後都是「陰陽」結構。
[34]井上聰，《商代廟號新論》，頁55－56。
[35]井上聰，《商代廟號新論》，頁57－58。
[36]楊希枚，《論商王廟號問題兼論同名和異名制及商周卜俗》，頁12。
[37]張懋鎔，《商代日名研究的再檢討》，頁238。
[38]馬承源，《關於商周貴族使用日幹稱謂問題的探討》，頁41。
[39]曹定雲，《論商人廟號及其相關的問題》，頁269－303。
[40]曹定雲，《論商人廟號及其相關的問題》，頁295。
[41]馬承源，《關於商周貴族使用日幹稱謂問題的探討》，頁30。
[42]屈萬裡，《諡法濫觴於殷代論》，《中央研究院歷史語言研究所集刊》，1948年，第13期，頁219－226。
[43]楊希枚，《論商王廟號問題兼論同名和異名制及商周卜俗》，頁16－17。
[44]張懋鎔，《周人不用日名說》，《歷史研究》，1993年第5期，頁173－177。
[45]姜濤、王龍正、王勝利、廖佳行、馮陸平、婁金山、王同緒、魯紅衛、楊青龍、陳英、陳素英，《河南平頂山應國墓地八號墓發掘簡報》，《華夏考古》，2007年第01期，頁45－46。
[46]屈萬裡，《諡法濫觴於殷代論》，頁220、221。
[47]馬承源，《關於商周貴族使用日幹稱謂問題的探討》，頁22。
[48]王暉，《商周文化比較研究》，頁27；王暉，《古史傳說時代新探》，133－150。
[49]清·王國維撰，《觀堂集林》，卷9頁13；陳夢家，《殷墟卜辭綜述》，頁404。
[50]參見宋鎮豪，《甲骨文「出日」、「入日」考》，《出土文獻研究》第1輯，北京：文物出版社，1985年，頁33－40；宋鎮豪，《夏商社會生活史》，北京：中國社會科學出版社，2005年，頁771－789。
[51]晉．郭璞注，袁珂點校，《山海經校注》，頁260、381；戰國楚·屈原著、陳子展撰述、杜月村、範祥雍校，《楚辭直解》，南京：江蘇古籍出版社，1988，頁335。
[52]郭沫若，《釋幹支》，頁166－168。
[53]藤田豊八（日）著、何健民譯，《中國南海古代交通叢考》，上海：商務印書館，1936年，頁501。
[54]有關十日概念的來源，因為找不到合理的原因，一般多解釋為人有十指，故推衍天有十日，如宋鎮豪，《夏商社會生活史》，頁775。對此，筆者也沒有更具說服力的見解，僅能闕疑而已。
[55]何寧撰，《淮南子集釋》，頁574－577；戰國楚屈原著、陳子展撰述、杜月村、範祥雍校，《楚辭直解》，頁335、133。
[56]如宋鎮豪，《夏商社會生活史》，頁776。
[57]如宋鎮豪，《夏商社會生活史》，頁780。
[58]參見中國社會科學院考古研究所編，《小屯南地甲骨》，北京：中華書局，1980－1983年（後引簡作《屯南》）。
[59]《屯南》2615與《屯南》890兩片為同套卜骨。
[60]如宋鎮豪，《夏商社會生活史》，頁783。
[61]見於《合集》）12742、20072；中國社會科學院考古研究所編著，《殷墟花園莊東地甲骨》，昆明：雲南人民出版社，2003年（後引簡作《花東》）290。
[62]漢·孔安國傳、唐·孔穎達等正義，《尚書正義》，《十三經註疏》，臺北：新文豐出版公司，2001，頁48－49。
[63]宋鎮豪，《夏商社會生活史》，頁784。
[64]見於《合集》14335－14345卜辭中，參見宋鎮豪，《夏商社會生活史》，頁788。
[65]陳夢家，《殷墟卜辭綜述》，頁574；王暉，《古史傳說時代新探》，149－150。
[66]赤塚忠，《中國古代の宗教と文化──殷王朝の祭祀》，東京：角川書局，1977年，頁188、444。
[67]參見宋鎮豪，《夏商社會生活史》，頁789。
[68]詳細參郭靜雲，《甲骨文用辭及福祐辭》，《第三屆中國文字發展論壇》，安陽：中國文博物館，2011年第1期，頁55－92。
[69]東漢·張衡著、張震澤校注，《張衡詩文集校注》，上海：古籍出版社，1986年，頁253。
[70]現藏於考古研究所安陽工作站。
[71]上兩件藏處皆不明。
[72]別名：麇婦觚，現藏於大連旅順博物館。
[73]藏處不明。
[74]現藏於日本東京某氏處；日本奈良天理參考館（彙編）。
[75]別名：陵父日乙罍，現藏於扶風縣博物館。
[76]上三件藏處皆不明。
[77]別名：商卣、商尊，現藏於陝西省寶雞周原博物館。
[78]別名：日戊鼎，藏處不明。
[79]現藏於北京故宮博物院。
[80]別名：戈厚作兄日辛簋，藏處不明。
[81]現藏於日本東京出光美術館。
[82]旅順博物館。
[83]陝西省寶雞周原博物館。
[84]上三件藏處皆不明。
[85]現藏於日本大阪江口治郎氏；上海博物館；日本東京書道博物館；Freer Gallery of Art and Arthur M. SacklerGallery, Washington, D.C., USA（美國華盛頓弗裡爾美術博物館）、日本東京出光美術館；南京市博物館；廣東省博物館。
[86]現藏於上海博物館。
[87]日本京都泉屋博古館。
[88] 1996年出土自湖北省蘄春達城新屋西周銅器窖藏，現藏於湖北省黃岡市博物館。在此以商代末期的傳統「帝」指王。
[89]日本東京出光美術館。
[90]別名：師田父敦，藏處不明。
[91]現藏於日本奈良國立博物館（淺原）。
[92]現藏於北京故宮博物院。
[93]現藏於荊州地區博物館。
[94]別名：仲子作日乙尊，藏處不明。
[95]現藏於北京故宮博物院。
[96]藏處不明。
[97]現藏於陝西省寶雞周原博物館。
[98]上兩件藏處皆不明，別名：長日戊鼎；作日戊尊。
[99]別名：文考日己方尊；文考日己觥；文考日己方彝，皆現藏於陝西省歷史博物館。
[100]現藏於臺北故宮博物院（器）、上海崇源拍賣公司（2005，器與蓋）。
[101]現藏於上海博物館。
[102]別名：尊，現藏於陝西省寶雞周原博物館。
[103]別名：簋，現藏於考古研究所西安研究室。
[104]別名：壴生鼎，現藏於British Museum, London, UK（英國倫敦大英博物館）。
[105]別名：仲卣，現藏於上海博物館。
[106]別名：乍日癸尊，上兩件藏處皆不明。
[107]現藏於鳳翔縣博物館。
[108]現藏於英國倫敦私人收藏。
[109]現藏於河北省邢臺市文物管理處。
[110]現藏於陝西省銅川市文化館。
[111]上兩件藏處皆不明。
[112]現藏於南京博物院。
[113]別名：方鼎，現藏於扶風縣博物館。
[114]別名：大矢始鼎，藏處不明。
[115]別名：西安市文物保護考古所。
[116]別名：方鼎，上兩件皆藏於扶風縣博物館。
[117]藏處不明。
[118]現藏於河南省洛陽市文物工作隊。
[119]現藏於中國社會科學院考古研究所。
[120]山東省龍口市博物館。
[121]現藏於德國柏林東亞藝術博物館。
[122]現藏於臺北私人收藏。
[123]現藏於上海博物館。很多學者將師虎簋視為穆王時期的器物，依筆者淺見，更有可能是宣王元年的禮器，參郭靜雲，《商周文獻中歷史觀念形成脈絡考》，《歷史人類學研究》，2010年第2期，頁1－86。
[124]現藏於山西省考古研究所。
[125]戰國宋·莊周著作、王叔岷校，《莊子校詮》，臺北：中央研究院歷史語言研究所，1999年，頁934。
[126]戰國楚·屈原著、陳子展撰述、杜月村、範祥雍校，《楚辭直解》，頁103－106。
[127]宋·王安石，《王臨川全集》，楊家駱主編，《中國文學名著》第三集，臺北：世界書局，1988年，頁76。
[128]漢·鄭玄注、唐·賈公彥疏，《儀禮註疏》，頁1407。
[129]漢·鄭玄注、唐·孔穎達疏，《禮記註疏》，頁149；漢·劉熙撰，《釋名》，《叢書集成·初編》，北京：中華書局，1985年，頁135。
[130]漢·鄭玄注、唐·賈公彥疏，《儀禮註疏》，頁1119－1430。[131]古代「鹹」與「成」常常混用，很多學者已對此進行過討論。此處「鹹」字應讀作「成」，即指成湯。
[132]漢許慎著、清段玉裁注，《說文解字注》，頁281上；黃懷信、張懋鎔，田旭東撰，《逸周書匯校集注》，上海：上海古籍出版社，2007周，頁477。
[133]黃懷信、張懋鎔，田旭東撰，《逸周書匯校集注》，頁1032。
[134]有關上帝北辰所的概念參見郭靜雲，《殷商的上帝信仰與「帝」字字形新解》，頁63－67。