在中國逐步融入全球社會的時刻，全面陷入危機的儒家該如何繼續擁有其價值的普遍性面相？這對先於時代而覺醒的康有為而言既是迫切的問題，也是十分棘手的問題。
中國在與西方競爭中的失敗，意味著在一個以勝負作為評判標準的世界格局中，儒家價值喪失了解釋現實的威力。因此，在康有為看來，僅僅是從信念上來強調儒家倫常的永恆性並不能真正解決儒家所面臨的價值危機。
由此他選擇了具有開放性解釋力的公羊學作為改變儒家價值形態安置的框架：這個以三世說為基礎的儒家歷時性模式，既可以使儒家的話語與作為常道的經學產生關聯，也可以為儒家適應西方挑戰而需要獲得新形態獲得發展的可能空間。
在重構儒家普遍性話語的過程中，孔教的論說和孔子教主形象的建立也是康有為的著力點，康有為要藉此為孔子在現代文明格局中確立一個超越於民族性局限的新的角色，即「大地教主」，而並不僅僅是漢族或作為民族國家的「中國」的「製法」者。
所以，他在1892年之後撰寫的《孔子改制考》的序言中，就強調孔子「為神明，為聖王，為萬世作師，為萬民作保，為大地教主」，並批評漢儒之後的儒生摻雜霸雜之道於孔子的思想，致使孔子改制而求大同的思想暗而不彰。[1]
然而，以孔教論述為基礎的康有為重建儒家普遍性格局的努力，在現實中亦遇到十分巨大的困難，對此需要專文討論。
我在本文中主要要將討論的重點聚焦於康有為在此基礎上進行的《大同書》的寫作，如果孔教的建立主要是關涉價值的連續性的話，那麼，大同秩序的設計則體現了康有為在制度層面對於普遍性的一種探索，對於「國家」這一新生事物的批評和「去國界」論的提出，既可以反映康有為對於現代民族國家體制的不滿，亦可以看做是基於儒家天下觀而描繪的新世界的藍圖，本文則主要從這個角度展開。
一 「國家」價值的批判以及「公理」世界的展開
學界一般認為康有為是現代中國最早具有「國家意識」的人，在他對於中國危機的認識中，指出現代中國困局的最大根源在於中國不再是一直以來自己所認定的世界中心，變為只是有眾多國家構成的世界的一個組成部分，甚至是一個比較低端的邊緣性存在。
這個自我認知的變化是如此之大，以致於當時的人們共同認識到這是一個「三千年未有之大變局」。在寫於1895年的《上清帝第四書》中，康有為指出，目前的西方與古代曾經統治過中國的周圍民族不同，他們的力量來自於建立在「智學」基礎上的「法治文學」，康有為認為競爭的關鍵在於要透過那些堅船利炮，認識到在物質產物背後的精神性因素。
康有為對於國家的認識，以及如何在中國建立一個現代國家的思考，我在《保教立國》一書中，做了一些初步的探討，[2]但是從康有為思想的整體格局來看，對於「國家」問題的思考只是康有為意識到這個問題切近於當時中國的實際需要，即使到中華民國成立、他試圖糾正民國初期的政治設計的時候，他的思考依然是清楚地區分「切時」和「未來」兩個維度的。
他在寫作於1912年的《中華救國論》中說：「重民者仁，重國者義；重民者對內，重國者對外。雖然，重民者無所待於外，天下一統策也；重國者無不對於外，列國競爭策也。今吾國已無君主，無君民之爭，法國重民之義已為過去矣。今為列國，非復一統之制，古者天下之義，更不切矣。力徵經營，心摹力追，日不暇給，少遲已失，稍遜即罷。然而以國為重，乃方今切時之義。則吾中國欲生存強立於大地間者，應知所擇矣。」[3]
固然，康有為在現實策略的選擇上，明確提出當時的中國應該從救國入手，不過在價值的評判上，他卻不認同國家是一種高階次的價值。按照康有為依據公羊學而建立起來的由「據亂世」向「昇平世」、「太平世」轉化的歷史階段論中，「國家」的正當性是階段性和暫時的，只有在據亂世和昇平世階段，國家的價值才會被人推崇。
這一價值設定來自於儒家的「公」思想。儒家所討論的公自然有其層次，比如對於個體而言，家即是公；對於國家而言，家即是私；那麼對於天下而言，國家便會成為私。康有為在流亡期間對此所進行的系統性的經典解釋，[4]就是試圖通過對於經典的重新理解，發展出儒家的「天下學」。
要確立天下學，康有為首先要重新釐定「人」的角色和地位。在《中庸注》中解釋「天命之謂性」這一章的時候，康有為提出，「人非人能為，天所生也。性者，生之質也，稟於天氣以為神明，非傳於父母以為體魄者，故本之於天。」[5]這客觀上我們可以意識到康有為是要將秩序的基點落實到個體化的人之上。
康有為在《論語注》中，就著重強調了通行本的《論語》是由曾子一派的學者所編定，主要所反映的是孔子因時立說而展開的「小康」時期的一些思想，在康看來，這不能反映孔子思想的全貌，更為嚴重的是，曾子系的學生將孔子大同論的面相遮蔽了。[6]這樣，為了突出春秋公羊託古改制的思想，長期以來被認為最為集中體現了孔子思想的《論語》，在康有為所構想的儒家經典體系中卻被邊緣化了。
因此，康有為不再從家庭倫理來討論仁的意義，而是直面仁所具備的普遍性的態度，即對於「公」的追求。在寫於1901年的《春秋筆削大義微言考》一書中，他以仁為基礎，對儒家的精神做了重新的闡述：
「孔子之道，其本在仁，其理在公，其法在平，其制在文，其體在各明名分，其用在與時進化。夫主乎太平，則人人有自主之權；主乎文明，則事事去野蠻之陋。主乎公，則人人有大同之樂；主乎仁，則物物有所得之安；主乎各明權限，則人人不相侵；主乎與時進化，則變通盡利。故其科指所明，在張三世.其三世所立，身行乎據亂，故條理較多，而心寫乎太平，乃神思所注，雖權實異法，實因時推遷，故曰孔子聖之時者也。」[7]
在這段話中，我們可以看到，由仁為起點，其政治秩序體現為「公」、「平」、「文」、「分」，在進化的原則下，康有為將現代社會中的「自主其權」和「各明權限」等來表明他對於儒家精神本質的重新定位。
康有為對於儒家精神的重新定位，引發了一個極其重要的論斷，就是他將現存的儒家經典視為孔子為「小康」時期所立的法，而儒家對未來世界的構想，則在孔子的口說中。
「我國從前尚守孔子據亂之法，為據亂之世，然守舊太久，積久生弊，積壓既甚，民困極矣。今當進至昇平，君與臣不隔絕而漸平，貴與賤不隔絕而漸平，男與女不壓抑而漸平，良與奴不分別而漸平，人人求自主而漸平，人人求自立而漸平，人人求自由而漸平。
其他一切進化之法，以求進此世運者，皆今日所當有事也。此董子所謂『以奉仁人』。雖以據亂之法不同，乃正以救其弊，子思所謂『並行而不悖』。若守舊法，泥古昔，以為孔子之道盡據亂而止，是逆天虐民，而實悖乎孔子者也。《春秋》三世之法，與《禮運》小康、大同之義同，真孔子學之骨髓也。」[8]
沿此邏輯而言，尊奉傳世的經典，反而是對孔子思想的背離。在康有為看來，劉歆等人偽造古文經典，導致公羊學有書無師，否則，中國在魏晉時期，就已經可以進入昇平世，而到現在則可能已經是太平世了。[9]
在1898年戊戌變法失敗後流亡海外的最初幾年裡，康有為試圖通過重新解讀經典的方式來發現孔子的「口說」，所以，他對《論語》《孟子》《中庸》等作品的解讀側重於兩個方面，一是將一些西方的價值灌注到經典解讀中，二是以大同的價值作為儒家價值排序的基準。這兩點的結合，使他對儒家價值的定位中，尤其關注「仁」和「禮」作為不同「世」的價值規範，並突出「仁」作為普世性的「愛」。
後一點，他在《中庸注》和《孟子微》中都有特別強調。他說孟子以不忍人之心，是隱然自任地默默傳播孔子的大同思想，而不是如其他的儒家傳人一般只是傳遞孔子的小康之教。[10]而小康之教，與老子的以天地為不仁的態度接近。
「孔子以天地為仁，故博愛，立三世之法，望大道之行。太平之世，則大小遠近如一，山川草木，昆蟲鳥獸，莫不一統。大同之治，則天下為公，不獨親其親，子其子，務以極仁為政教之統，後世不述孔子本仁之旨，以據亂之法，小康之治為至，泥而守之，自隘其道，非仁之至，亦非孔子之意也。」[11]
雖然，康有為流亡初期的經典注釋，並不如《新學偽經考》時期那樣，將許多儒家的經典直接判定為劉歆偽造的，但是這樣的解讀，本質上依然會貶低許多儒家經典的意義，從而對經典的神聖性產生消解。
在仁本論的基礎上，他對於「天下國家」的理解並沒有像以往儒家那樣天下國家不分，並以國家的視野來理解「天下」。在康有為那裡，「天下」與「國家」是兩個不同階段的行為準則。
「國土之所為，僅私其國，而聖人之所為，乃為天下。當國界分明之時，眾論如飲狂泉，群盲共室，但知私其國，不知天下為公。至國界既平時，即覺其私愚可笑。今歐美諸國並立，其論議行事，自私其國，而不求天下公益，與戰國同，故有議孔孟為天下學，而無國家學者。夫聖人以天下為一體，何為獨親一國，而必獨私之哉？」[12]
在仁本論的思路之下，康有為突出了人有自主之權，並從「公理」的角度指出，一個人的身體雖然由父母生養，但如果因此失去了人生的自主權利，這就是與公理相違背的。而未來的世界必將是公理的世界：
「至於平世，則人人平等有權，人人饑溺救世，豈復有閉門思不出位之防哉？若孔子生當平世，文明大進，民智日開，則不必立綱紀，限名分，必令人人平等獨立，人人有權自主，人人饑溺救人，去其塞，除其私，放其別，而用通、同、公三者，所謂易地則皆然，故曰『禮時為大』」[13]
康有為在討論孟子的思想時，用「亂世」和「平世」來梳理孟子的思想，認為在亂世，人們不免會有家和國的觀念，但這並不是聖人之大道。因此，針對大家所肯認的歐美國家這樣的類型，他亦提出了自己的反思，認為這些新型的「民族國家」自私其國，不求天下公益，因此在普遍性上有所缺失。
儒家一旦討論超越父母和家庭的愛，必然要面對儒墨之別，因為這也是孟子所不得不然的事情，對此，康有為的態度就比較含混。他肯定墨子的觀點。
「就老、墨二教比，墨子『非攻』、『尚同』，實有大同太平之義，與孔子同，勝於老、楊遠矣。但倡此說於據亂世，教化未至，人道未立之時，未免太速。猶佛氏倡眾生平等，不殺不淫之理於上古，亦不能行也。蓋夏裘冬葛，既易其時以致病，其害政一也。凡『非攻』、『尚同』、『兼愛』之義，眾生平等戒殺之心，固孔子愛所有，但孔子無所不有，發現因時耳。」 [14]
但是，在此問題上，康有為較為猶豫，他要思考這樣一些問題：諸如兼愛是否是要否定差等之愛，或者在將仁理解為萬物一體的普遍之愛的情況下，親親之理該如何安頓？在試圖將儒家的價值根基立足於更為現代的價值之時，如何安頓儒家之理？因此，他肯定兼愛，但反對墨子愛無差等的觀點。
「愛無差等，與佛氏冤親平等相近。平等之義，但言人類平等則可。孔子所以有昇平太平之說。若愛，則雖太平大同亦有差等。蓋差等乃天理之自然，非人力所能強為也。父母同於路人，以路人等於父母，恩愛皆平，此豈人心所忍出乎？離於人心，背於天理，教安能行？故孟子以墨子為無父也。孟子直指禮教之本，發明其天良，於是夷子撫然。蓋亦知其教不可行矣。」[15]
在這裡康有為所採用的證明方式是訴諸「天良」,而他之反覆強調的「公理」在某種程度上卻是要規避「天良」這樣的內心情感的。
為了闡發大同小康的思想，康有為尤其重視《禮運》篇，他在人們所熟悉的四書之外，特別強調「禮運」篇對於理解儒家思想特別是孔子的政治設計的重要性。與將《論語》判定為僅僅是傳小康之道所不同的是，康有為認為《禮運》所描繪的是孔子的「大同之道」。
在《禮運注》的序言中，康有為以一種他擅長的略帶誇張的語氣說，他在讀周世孔氏遺文和各種經傳作品，乃至宋儒的作品時，經常覺得內容「拘且隘」、「碎且亂」，直到讀到《禮運》，才覺得孔子「三世之變，大道之真」都在這裡。
由此，他甚至做了進一步推論道：「吾中國二千年來，凡漢、唐、宋、明，不別其治亂興衰，總總皆小康之世也。凡中國二千年先儒所言，自荀卿、劉歆、朱子之說，所言不別其真偽、精粗、美惡，總總皆小康之道也。其故則以群經諸傳所發明，皆三代之道，亦不離乎小康故也。」[16]
康有為做這番總結的核心意圖是，中國已經是小康世了，現在時變世移，要從小康進入大同，這就意味著對於荀子以後儒家的著作，包括朱熹的思想，甚至一直被視為儒家政治理想的三代之治，都不再值得重視，而真正需要發掘的，則是從孔子的口說中，獲取他為未來世界所制之法。
為此，康有為在解讀《禮記》時，提出了五德之運的說法，也即仁義禮智信各應時而行運，由此，禮運亦只是小康之道，而仁運才是大同之道。我們知道，康有為區分禮運和仁運的關鍵是小康和大同之別，他進一步將數千年來的儒家理想歸之於小康的範疇。在康有為看來，既然我們面對的是三千年未有之大變局，那麼我們所要建構的就是三千年所未曾有過的儒家理想。
在《禮運》的敘述框架中，雖然將堯舜單列，但認為禹湯文武是要解決「大道既隱，天下為家」的狀況，其本意是指聖王提出了一套應對天下為家局面的社會價值規範，而在康有為的解釋中，聖王因為所面對的是據亂世的社會混亂、風俗不善、人種不良的局面，所以只能提出與這種狀況相對應的治理之道。
「故禹、湯、文、武、周公，所謂治化，亦不出此，未能行大道也。不過選於亂世之中，較為文明而已。」因為這些聖王注重禮，所以不但沒有達到「仁運」，連智、義、信運都沒到。雖然康有為並沒有具體地描述他心目中的義運、智運、信運的狀況，但似乎都要高於禮運。
在《禮運注》中，康有為認為家、國和個人，因為有其各自的邊界即為「私」，受愛和親的範圍的限制，建立在這些私的範圍內的倫理規範，危害著公理世界的建立，阻礙社會進化。
在這裡他提出了與《中庸注》以「天為生人之本」一致的對於人的意義的理解，進而完成了由天理向公理的轉變，並為公天下的觀念建構起形上的基礎。他說：
「天下國家身，此古昔之小道也。夫有國、有家、有己，則各有其界而自私之。其害公理而阻進化，甚矣。惟天為生人之本，人人皆天所生而直隸焉。凡隸屬天之下者皆公之，不獨不得立國界，以至強弱相爭。並不得有家界，以至親愛不廣。且不得有身界，以至貨力自為。故只有天下為公，一切皆本公理而已。」[17]
在這段話中，康有為提採用了與傳統儒家所不同的論證方式，這一論證方式的基礎在於「天為生人之本」，這就把人的生命意義做了一個轉換，即「人人皆天所生」，就人的本性而言，不應該歸屬於某一個國、某一家。在家國的理解之下，人的愛心就被界限所局限。因此，要突破這樣的限制，就要回歸天下為公的「公理」。
傳統儒家所討論的公，有時存在著一種相對性。即對於個人而言，家就是公，對於國家而言，家就是私，這一公私的範疇問題，其實是通過某種比較範圍的變化而建立起來的，而康有為的所建構的「公」，則是要排斥所有現實中存在的不平等的秩序，建立沒有貴賤、貧富，甚至人種差異的「無差別」的世界。
康有為進一步解釋「公」的概念說：「公者，人人如一之謂，無貴賤之分，無貧富之等，無人種之殊，無男女之異。分等殊異，此狹隘之小道也。平等公同，此廣大之道也。無所謂君，無所謂國，人人皆教養於公產，而不恃私產，人人即多私產，亦當分之與公產焉。」[18]
就此而論，國家、家族和自身，皆是陷於私而不及公。康有為認為國家的存在是戰爭和爭奪的根源，而父子兄弟夫婦之親情，雖較之亂世的不明人倫也是一種進步，但是這樣的進步並沒有達至社會之理想狀態，而只是「自營其私」而已。聖人雖然知道私的局限，但緣情制禮，不能超越人們的道德水準，只能應其俗，順其勢，整齊而修明之。
按照這樣的標準，為歷代儒家所推崇的三代之治，在康有為這裡也只能算是小康之道，而未能進於大同之道。當然，小康也是一種可以接受的秩序，起碼讓百姓得到安定，在沒有實現大同的目標之前，小康的秩序也是一個必要的過渡。「禮運之世，乃當昇平，未能至大同之道，然民得以少安。若失之，則禍亂繁興。故次於大同，而為小康也。[19]
昇平世作為一個人類進化的一個環節，康有為對其通過禮制來制約人的欲望的社會治理原則表示有限度的接受。在這裡康有為依然採用「天生人」的證明方式，肯定了人的情慾的合理性，所以，聖人會順情而不去禁止，只是會反對縱慾。
「夫聖人豈不欲人類平等哉？然而時位不同，各有其情，各有其危。禮者，各因其宜而拱持其情，合安其危而人已各得矣。夫天生人，必有情慾。聖人只有順之，而不絕之。然縱慾太過，則爭奪無厭。故立禮以持之，許其近盡，而禁其逾越。盡聖人之製作，不過為眾人持情而已。夫與人生危險，常人日求自安，不知所以合之。然自保太過，侵人太甚，故立禮以合之。」[20]
傳統儒家對於社會制度的設計中，最有影響的當數《禮運》篇中的大同和小康之別。然而如何將大同小康與三世之間獲得某種對應性呢？康有為是通過孟子對於亂世和平世的區別來彌合三世與大同小康兩分之間的不對應。他的做法是將小康視為亂世，大同視為平世。
「《禮運》記孔子發大同小康之義，大同即平世也，小康即亂世也。故言父子之義，平世不獨親其親，子其子。亂世則各親其親，各子其子。言夫婦，平世則男有分，女有巋，分者有所限，巋者能獨立，男女平等自立也。
亂世則以和夫婦。言君臣，則平世天下為公，選賢與能。亂世則大人世及。言兄弟，平世則老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾有所養，亂世則以睦兄弟而已。言貨力，則平世貨惡其棄於地也，不必藏於己，力惡其不出於己身也，不必為己，亂世則貨力為己。
反此道皆相反，而堯、舜大同，禹、湯、文、武小康，亦易地皆然也，《中庸》所謂『道並行而不悖』也。……《春秋》三世，亦可分而為二。孔子託堯、舜為民主大同之世，故以禹、稷為平世，以禹、湯、文、武、周公為小康君主之世，故以顏子為亂世者，通其意，不必泥也。」[21]
這個劃分雖然部分解決了歷史分期的一些落差，但有一個致命的問題，傳統中國的理想社會三代之治被一分為二，堯舜時期是平世，而禹湯文武卻成為亂世。
無論是採用三世的框架，還是亂世、平世的框架，康有為在某種看似混亂的地方卻有基本一致的方向，即基於其天生人的基礎，建立起超越所有基於血緣、性別或其他的利益共同體全新秩序，這種需要被超越的秩序中，也包括「國家」，即使，這與他實際所思考的有一定差異，他的這種矛盾體現為他在對國家建制進行批評的同時，亦對如何建構一種超越國家的「公」體制進行了設計。
從國家存在的必要性的角度，康有為認為只有在亂世的時候，才需要有國家。到了治平之世，國家這樣的組織就沒有必要了，應該改變成為類似於公司的組織，每個人都擁有股份。到太平世，雖然大公司也仍然存在，但是所有的一切盡為公有。
「故亂世之封建曰國，平世之封建曰公司。亂世之封建以兵力，平世之封建以財力。亂世之封建在據地，平世之封建在聚人。有國大公司，皆小民所託以為食，孔子封建井田之意，固不能廢也。今僅萌芽耳，積久則舉大地盡歸大公司，而成一新封建之世。於是紛紛為均貧富之說以散之，然必至太平大同世，天下為公，始能變之。」[22]
或許從目前世界的結構來看，全球化的公司在某種程度上超越於國家管理權限，但是在康有為的設計中，公司和國家代表著兩種不同的治理原則，即以武力還是以經濟手段來進行治理，不過經濟的競爭依然存在著不合理的地方，只有以井田制原則而建立的分工合作的公司，才能消除剝削和壟斷，而達到人類的平等。
二：《大同書》對於未來公理世界的構建
從康有為接受公羊學的基本立場起，他就開啟了一種以開放的態度對待儒學的態度：在現實的層面，他強調「保國」，力圖將中國轉變為一個現代意義上的國家，從而實現保教和保種的「強國」任務。而從價值層面，他又試圖以一種更為宏闊的價值基礎，使儒學不僅僅停留於對於民族困境的解決，指向全體的人群、以至更大的目標。
除了通過前述經典詮釋的方式，來確立儒學的「全球性」視野之外，他更以《大同書》的撰寫，來集中反映他對國家和超國家的新秩序的思考。
按照康有為自己的敘述和梁啓超等人的追憶，康有為的大同思想至早可以追溯到1884年，在萬木草堂時期，他就跟梁啓超等人講起大同的理想。
但一般而言，主體部分的寫作應該成書於1902-1903年，大約與前述對儒家四書和《禮運》篇進行注釋的時間重合，從前述對於四書中言論的解釋我們亦可以看到在思想上與《大同書》的呼應之處。
但亦有人認為「康有為對《大同書》的思考、撰述、修訂、增補持續了二三十年的時間，這一事實說明該書既是他的思想的出發但，也是他最終抵達的目標。」[23]
這樣的結論自可以從康有為思想的邏輯中找到根據，不過就對國家的思考而言，康有為的確存在著一種「反國家」的國家觀，其根基就是對「公天下」的追求。
康有為對「公」的強調，可見於在1888年前的《實理公法全書》中，他說：人立之法，本無一定，惟有最有益於人的法則，才堪稱「公法」。他在解釋人的時候，所強調的是人的「自然屬性」，即「人各分天地原質以為人」，因此，人所立之法，惟有平等才是符合「公理」的。[24]
基於對西方政治哲學中的個體觀念和平等觀念的吸收，康有為在其經典詮釋活動中，有明確的呈現，並系統化地體現在《大同書》這樣一本對未來社會所做的設計作品中。
《大同書》中對國家問題的思考主要集中在第五部中，他首先就對「國家」的存在之「害」做了梳理。其害之最烈者乃是國家之間的戰爭。「夫自有人民而成家族，積家族吞併而成部落，積部落吞併而成邦國，積邦國吞併而成一大國。凡此吞小為大，皆由無量戰爭而來，塗炭無量人民而至，然後成今日大地之國勢，此皆數千年來萬國已然之事。」[25]
與同書中對「家」所產生的負面作用的批評的邏輯相一致，即這樣的團體因為其「私」而必然產生爭奪，目前世界上成立的國家，都是經由無數次戰爭而後形成的。國家發展到更大規模後，就可以動員更多的力量，進而國家之私為害更甚。
「然國域既立，國義遂生，人人自私其國而攻奪人之國，不至盡奪人之國而不止也。或以大國吞小，或以強國削弱，或連諸大國以攻滅一小國，或聯諸大國以抗一小國，其究也，卒並於一大國而已。然因之相持之故累千百年，其戰爭之禍以毒生民者，合大地數千年計之，遂不可數，不可議。」[26]
國家的合法性因為建立在對於國家內部的利益的強調基礎之上，所以在國與國的矛盾發生衝突的時候，國家的利益就為成為衡量利弊的最高標準，那些試圖吞併別的國家，積極擴展自己的領土的政治和軍事領袖就會被視為是國家英雄，而且在當時的國際格局之下，國家內部的秩序可以由法律所可制約，國家之間的爭奪卻難有真正的制約力量。
「國者，人民團體之最高級也，自天帝外，其上無有法律制之也。各圖私益，非公法所可抑，非虛義所能動也。其強大國之侵吞小邦，弱肉強食，勢之自然，非公理所能及也。」[27]康有為意識到在以民族國家為基礎的國與國之間並沒有有效的機制來制約大國對於小國的侵凌，因此需要在意識和制度上進行轉變。
在更高價值的衡量之下，首先要反思國家的正當性。康有為認為，將國家利益視為最高的錯誤認識在數千年中被人視為天經地義，而不知反省。這就是因為人們不能超越對國家的認識局限。康有為認為，站在「大同」的立場上，國家的正當性需要重新思考，因為國家只是據亂和昇平時期的「自保之術」。
「是故國者，在亂世為不得已而自保之術，在平世為爭殺大害之道。而古今人恆言天下國家，若人道不可少者，此大謬也。今將欲救生民之慘禍，致太平之樂利，求大同之公益，其必先自破國界而去國義始矣。此仁人君子所當日夜焦心弊日以圖之者也，破除國界外，更無救民之義矣。」[28]
由此，康有為對《中庸》和《孟子》中對於「天下國家」合用的方式提出了異議，他認為國家並非是「人道不可少」，要摒棄基於國家利益而發生的爭殺，這就要「破國界」。
在制度設計方面，康有為認為破除國界的構想並不是一種難以實現的烏託邦，是「實景而非空想」，其理由有如下，其一是世界進化是一個由分而合的過程。康有為認為國家的數量是隨著社會的發展而不斷減少的，因此，大國不斷兼併小國並最後定於一是可能的；其二，民權進化也會促使公益意識的建立。
康有為說，如果是君主制國家，因為國家屬於君主私有，所以難以合一。而到了民權時期，則人們容易建立起公益意識。「民權之起，憲法之興，合群均產之說，皆為大同之先聲也。」[29]
康有為的邏輯在於，國家的形態是由君主制國家向民權國家發展的，在君主制度下面，國家是君主的私產，所以國家之間的爭奪實際上是君主之間的私利的體現。到了民權社會，國家成為百姓的公產，因此，大家所關注的是如何改善生活，而不是其侵害別人的利益，所以，這時候的國家有類於股份制的公司，合作共贏的意識就可以達成，並成為向大同發展的階梯。
康有為梳理了建立大同世界的步驟，並認為這是根據國家發展歷史總結而成，「今欲至大同，先自弭兵會倡之，次以聯盟國締之，繼以公議會導之，次第以赴，蓋有必至大同之一日焉。」[30]
可能是受到當時俄羅斯倡議成立萬國和平會的啟發，康有為特別看重「弭兵會」，即各國限制自己的軍事開支和軍事活動，然後逐漸建立起一個國與國之間的聯邦，成立「公議政府」，最後過渡到「公政府」。
康有為概括說聯合邦國之體有三類：有各國平等聯盟之體；有各聯邦自行內治，而大政統一於大政府之體；有削除邦國之號域，各建自由州郡而統一於公政府之體。在康有為看來，各國平等聯盟是聯合的據亂世之體，其例子是春秋戰國時期的諸侯國結盟。而聯邦內自治的則屬於聯合昇平世之體，例子是德國的聯邦制。
康有為認為美國和瑞士屬於聯合太平世，這種體制以「公政府」作為治理中心，「公政府既立，國界日除，君名日去。漸而大地合一，略如美、瑞。於是時，無邦國，無帝王，人人相親，人人平等，天下為公，是為大同。」[31]
將美國和瑞士作為未來聯合政府的範型多少有一些違背了康有為此前對於國家的批評，而且他對於公政府和公議政府的設計上也多少有一些混雜，但是，很顯然，康有為更多是從趨勢的角度來看待國家間聯合的可能性，並最終提出他的以「度」為基礎的未來政體安排。
在達到大同世界之前的國家間聯合體，還不能視之為是理想的聯合體，因此，需要有一個公議政府來作為過渡。在康有為看來，這是大同的初級階段。他提出：
初設公議政府為大同之始。
一、各國力量同等，體制自同等，則聯邦政府之體，自當如美不如德也。以不設統領，但設議員也，故不可謂之公政府，但謂之公議政府。且各國主權甚大，公政府不過為遣使常駐常議之體。……
一、公議政府執政議事者，其始必從各國選派，或每國一人，或每國數人，或視國之大小為派人之多少，如德制。然恐大國益強，此制或未能行也，此為第二三等國言也。……[32]
這個公議政府的設計，十分接近於當下世界的最大的國際間組織——聯合國的架構，即在理論上各國地位平等，各國派代表參與這個組織，而聯合國的秘書長則不同於國家首領，只是一個協調各國關係的人員而已。
不過康有為開始擔心各國之間因為力量不均衡而導致的國際組織的「國家化」。這一點其實康有為在不同的地方的表述有所差異，比如有時他會認為大國合併小國，是走向大同世界的必須的步驟。
因各國主權很大，公議政府主要討論的問題就在於國際間的語言文字、計時方式的統一，還有包括交通方式的統一，這有類於書同文、車同軌的大一統的思路。所不同的是，他認為在這個階段保持國家的主權是十分必要的。「公議政府專議萬國交通之大同：公議政府當各國主權甚大之時，則專議各國交通之大綱，其餘政事，皆聽本國之自主，略如德國之各邦萬國交通同一之議。」[33]
這個階段比較複雜的問題在於，如果有一些國家違背了國家間關係之間的一些原則，或者有的國家內部出現了不公平不文明的舉動時該如何處置？
在這個問題上，康有為賦予了公議政府比較大的權力，即首先可以通過「責備」等方式讓其改正，但如果依然無效的話，則可以集合不同國家的兵力進行武裝幹涉，直到改變其政府。
康有為認為，公議政府的一個重要的工作是進行武器控制和削減兵力的工作。所以他在設計中提出：「公議政府以弭各國兵爭為宗旨，各國現有兵數、軍械及械廠、戰艦，皆應報告公政府。除其國必應自保外，有議增者，公議政府得幹預之，太多者得禁止之，並歲議減兵之法。其兩國交界，彼此重兵嚴防者，公政府既有公地公民，當練公兵代為鎮守兩界之間，以免兩國之疑爭防嚴，則兵數可以日減矣。」[34]
很顯然，康有為賦予了公議政府更大的幹預權，甚至認為可以對一些破壞公共安全和幸福、違背萬國公約的國家進行攻伐和顛覆。他說：第六，各國有不公平、不文明之舉動，公議院得移書責之，令其更改。
第七，各國有大破壞文明及公共之安樂，背萬國之公法者，公議院得以公調合各國之兵彈禁之，若仍不從，則得攻伐其國土，改易其政府。」[35]
公議政府的財政來自於各國的交納和一些尚未歸屬於一個具體國家的地球公共土地和資源的產出。他提出：「公議政府有預算之資費，當由各國分力供給，各國當依歲定之，供給撥給之。」
康有為的設想中比較有特點的是他預想了一些小國自願加入公政府的狀況，以及所謂並不屬於某一個具體國家的國際「公地」的管理問題。他說：「第九，公議政府既有公地，其人民來住公地者，許脫其國籍，準其為世界公政府之人民。
第十，各小國有願歸公議政府保護者，其土地人民，皆歸公議政府派人立小政府。
第十一，各國甌脫之地，皆歸公政府派人管理。
第十二，大地之海，除各國三十裏海界外，皆歸公政府管理，其海作為公政府之地。凡未闢之島，皆為公地，居者即為公民。其漁於海者，其舟之自此詣彼經過公海者，皆納稅焉。」[36]
康有為未必能夠想到一百年之後地球上的公共區域所可能帶來的爭端問題，比如南極洲和北極冰蓋融化之後的土地歸屬問題。甚至地球之外的星球和國際空間的權益問題都成為我們目前世界的重大爭端問題。即使在今天，如何處理超國家的公共空間和大氣層的保護問題，依然是以國家利益為基準當下的國際遊戲規則中的「制度空白」地帶。
既然公議政府只是由民族國家發展到大同世界的必要的過渡，康有為必然有一個更為理想的制度設計，這就是「公政府」和「度政府」。
所謂的度政府，主要是要針對現實中國家產生所依據的地理環境的決定性影響。客觀地說，一個國家所處的地理環境，亦是人類不平等的原因之一。如果你身處一個地理環境優越，資源豐富的國家，你就有更大的可能獲得幸福生活的機會。然後如果你居住在資源匱乏、自然條件惡劣的區域，則要承受更多的艱苦。
這樣的先天的不公平，也是不同的國家之間為爭奪資源而進行戰爭的重要原因。康有為提出，現在的國家的存在主要是依據其所處的地理環境，因此造成了人種、物產等不平等，據此，他設想的未來政治架構是「度」政府。這個度是將地球按經緯度東西南北各分為一百度，以度為單位設立一些管理機構，即所謂的度政府。
「以大地圓球剖分南北，赤道南北各五十度，共為百度。東西亦百度。每度之中分為十分，實方百分，每分之中分為十裡，實方百裡。每度、每分、每裡皆樹其界，繪其圖，影其像。凡生人皆稱為某度人，著其籍可也。即以裡數下引為量，每裡之中，分為十量，每量之中分為十引，每引之中分為十丈，每丈之中分為十尺，每尺之中分為十寸。
古衡容皆以寸金之輕重大小起算焉，凡全地共為一萬方度，一兆方分，一垓方裡，一壤方量，一澗方引，一載方丈，一恆方尺，一沙方寸，每度約將倍今度之二。一切稱謂界限之主，皆以度為差。若大地人滿時，既無分國之爭，亦無陰陽之別，各自治政府即以度為主。」[37]
在這個度政府之下的行政機構是「州」：「分大地為十州：歐羅巴自為一州；中國及日本、高麗、安南、暹羅為一州，曰東亞洲，南洋屬焉；西伯利部為一州，曰北亞洲；裏海東印度、緬甸為一州，曰中亞州；裏海西俾路芝、愛烏汗、波斯、阿剌伯、西土耳其為一州，曰西亞州；南、北、中美各為一州；澳洲自為一州；阿非利加南北為二州，共十州。每州置一監政府焉，令其州內各舊國公舉人充之。若國已滅盡，不立監政府亦可矣。」[38]
這個設計看上去並沒有完全消除「國」的痕跡，「每舊大國，因其地方形便自治之體析為數十小國，每國因其地方自治之體而成一小政府焉。皆去其國名，號曰某界。每州大概百數十界。」[39]只是將國的界限虛化為州，而且康有為也沒有說明各州的人口是否可以互相流轉。
在康有為對公政府的思考中，他依然十分看重軍事力量，畢竟現代國家與傳統國家的最大差別就在於其有更強的軍事組織能力。所以，徹底消除軍事設施是公政府的首要任務。他的公政府大綱中，前三條就是關於如何處置軍事力量的。
「第一，歲減各國之兵，每減必令各國同等，減之又減，以至於無。計每年國減一萬，不及數十年，可使各國無兵矣。夫各國並爭，兵稅之費最重，若能去兵，其利有六。
一、移萬國之兵費，以為公眾興學、醫病、養老、恤貧、開山林、修道路、造海艦，創文明之利器，資生民之樂事，其利益豈可計哉？二、既減兵費，可輕減各稅，又可省全世界人民之負擔，其仁無量。三、全世界數千萬之兵，移而講士農工商之業，其增長世界之利益不可窮議。
四、全世界人不須為兵，可無陣亡死傷、「一將功成萬骨枯」之慘，全地球皆為極樂世界，無戰場可吊矣。五、全世界人無戰爭之慘，無兵燹之禍，不知幹戈槍炮為何物，不知屠焚兇疫流離之苦，其保全地之人命不可以數量，保全世界之事業器物不可以數量。
六、全世界槍炮軍械廠皆廢而無用，移其殺人之工而作文明之器，移其殺人之料以為有益世界之料，其大仁大益又無量。古今第一仁義慈悲之政未有比於是者，必如是，乃可為濟世安民也。
第二，各國之兵既漸廢盡，公兵亦可漸汰，及於無國，然後罷兵。
第三，各君主經立憲既久，大權盡削，不過一安富尊榮之人而已。其皇帝、王后等爵號，雖為世襲，改其名稱，曰尊者，或曰大長可也。或待其有過而削之，或無嗣而廢之，無不可也。且至此時，平等之義大明，人人視帝王君主等名號為太古武夫、屠伯、強梁之別稱，皆自厭之惡之，亦不願有此稱號矣。[40]」
在大同世界，一切可能阻礙人類公共認知和公共利益的機構和觀念都要逐步改變，比如日曆、宗教信仰。在康有為的思考中，大同世的時期，基督教、伊斯蘭教和儒家思想因為其理念有太多涉及世間法的內容，所以不再有實際的作用。
按他的說法，基督教以原罪為基礎，而到大同世，因為自能愛人，自能無罪，就無需末日審判。而伊斯蘭教以國家、君臣、夫婦為綱統，所以至大同世，也無有發揮作用的空間。「大同太平，則孔子之志業，至於是時，孔子三世之說盡行，惟《易》言陰陽消息，可傳而不顯矣。」[41]
但神仙之學和佛學則可以大行，「而仙學者長生不死，尤世間法之極也。佛學者不生不滅，不離乎世而出乎世間，尤出乎大同之外也。至是則去乎人境而入乎仙佛之境，於是仙佛之學方始矣。」並最後發展到他的天遊之學。
在這樣的背景下，所有與國有關的觀念和文字都要盡行消除。「禁『國』之文字，改之為『州』或為『州』或為『界』可矣。蓋大地自太古以來，有生人而即有聚落，有聚落而漸成部眾，積部眾而成國土，合小國而成一統之霸國。
蓋有部落邦國之名立，即戰爭殺人之禍慘。而積久相承，人人以為固然，言必曰家國天下，以為世界內外之公理不能無者；陳大義則必曰愛國，故自私其國而攻人之國以為武者。在據亂世之時，地球未一，為保種族之故誠不得不然。」[42]
結語
康有為對於大同世界的思考，是其對於人類處境及如何解脫人類困境的系統性和整體性的思考。這一思考的基點是儒家公羊學的三世說和《禮記》的禮運篇，並結合了進化論等一系列思想資源。
然而其思考又是超越現實的，建構與批判的結合構成了他對於中國的制度史和儒家價值觀的重新思考，同樣也展開了對於西方價值和秩序的重新思考，在這樣的批判性的立場下，康有為的價值追尋，既超越了儒家傳統的家國天下的倫理秩序，也解構了現代民族國家以及西方現代性傳統中最為重視的國家利益和國民幸福的問題。
也正因此，康有為將自己置身於一種複雜的視野下，他既不能被追尋現代性的國人所接受，也不能被儒家價值的堅守者引為同道。所以從某種意義上康有為屬於他自己，而非一個既定的「名」之下。
就本文所涉及的「國家」價值以及「國家間秩序」而言，康有為首先否定了國家的終極價值，這樣的否定，從某種層面上是對西方殖民侵略的一種抗爭，從更進一步的思考中，我們卻可以看到康有為對於人類所當為的理想社會做出的思考也就是說，如果我們將我們的視野建立在人類的利益的基礎上的時候，人類所設計的一切以私有觀念為基礎的制度和倫理秩序，都不具備終極性，從而構成他他對於未來社會的新的理解，由此，康有為的思考由政治走向了哲學。
本文載《現代儒學》第三輯，轉自儒家網。
注釋
[1] 康有為：《孔子改制考》序，載姜義華、張榮華編：《康有為全集》，第三集，3頁。中國人民大學出版社，2007年。（下文兼注為：《康有為全集》以及集數和頁碼。）
[2]關於康有為的建立現代中國的相關思考可參看幹春松：《保教立國：康有為的現代方略》，北京三聯書店，2015年版。
[3] 康有為：《中華救國論》，《康有為全集》，第九集，311頁。
[4] 康有為在離開日本之後，有一段時間進行經典解釋，包括《中庸注》（1901）、《孟子微》（1901）、《禮運注》（1901-1902）《論語注》（1902）和《大學注》（1902），這個時期的經典解釋活動，一方面是要將公羊三世說融貫到這些宋以後的儒家核心經典中。二是要將闡發儒家的萬物一體之境界，並突出了禮運，而來與他同時期所集中完成的《大同書》的精神相一致。
[5] 康有為《中庸注》，見《康有為全集》，第三集，369頁。對於《中庸注》中人本於天對於康有為孔教思想的影響的問題，受宮志翀論文的啟發，特此說明。
[6] 康有為認為「《論語》只為曽門後學輯纂，但傳守約之緒言，少掩聖仁之大道。」所以《論語》，不足以反映孔子思想的全貌。《康有為全集》，第六卷，377頁。
[7] 康有為：《春秋筆削大義微言考序》，《康有為全集》，第六集，3頁。
[8] 康有為：《春秋筆削大義微言考》，《康有為全集》，第六集，17-18頁。
[9] 康有為：《春秋筆削大義微言考》，《康有為全集》，第六集，18頁。
[10] 康有為：《孟子微》，《康有為全集》，第五集，505頁。
[11] 康有為：《中庸注》，《康有為全集》，第五集，379頁。
[12] 康有為：《孟子微》，《康有為全集》，第五集，499頁。
[13] 康有為：《孟子微》，《康有為全集》，第五集，422頁。
[14] 康有為：《孟子微》，《康有為全集》，第五集，493頁。
[15] 康有為：《孟子微》，《康有為全集》，第五集，497頁。
[16] 康有為：《禮運注》，《康有為全集》，第五集，555頁。
[17] 康有為：《禮運注》，《康有為全集》，第五集，555頁。
[18] 康有為：《禮運注》，《康有為全集》，第五集，555頁。
[19] 康有為：《禮運注》，《康有為全集》，第五集，556頁。
[20] 康有為：《禮運注》，《康有為全集》，第五集，569頁。
[21] 康有為：《孟子微》，《康有為全集》，第五集，422頁
[22] 康有為：《孟子微》，《康有為全集》，第五集，470頁
[23] 汪暉：《現代中國思想的興起》，上卷，第二部，帝國與國家，見三聯書店，2004年版，759頁。
[24] 康有為：《實理公法全書》，《康有為全集》，第一集，148頁。
[25] 康有為：《大同書》，《康有為全集》，第七集，118頁。
[26] 康有為：《大同書》，《康有為全集》，第七集，119頁。
[27] 康有為：《大同書》，《康有為全集》，第七集，128頁。
[28] 康有為：《大同書》，《康有為全集》，第七集，128頁
[29]康有為：《大同書》，《康有為全集》，第七集，129頁。
[30]康有為：《大同書》，《康有為全集》，第七集，129頁。
[31] 康有為：《大同書》，《康有為全集》，第七集，130頁。
[32] 康有為：《大同書》，《康有為全集》，第七集，133頁
[33] 康有為：《大同書》，《康有為全集》，第七集，135頁
[34] 康有為：《大同書》，《康有為全集》，第七集，135頁
[35] 康有為：《大同書》，《康有為全集》，第七集，135頁
[36] 康有為：《大同書》，《康有為全集》，第七集，135頁
[37] 康有為：《大同書》，《康有為全集》，第七集，137頁。
[38] 康有為：《大同書》，《康有為全集》，第七集，137頁。
[39] 康有為：《大同書》，《康有為全集》，第七集，137頁。
[40] 康有為：《大同書》，《康有為全集》，第七集，136頁。
[41] 康有為：《大同書》，《康有為全集》，第七集，188頁。
[42] 康有為：《大同書》，《康有為全集》，第七集，136-137頁。