內容提要：本文將上博館藏戰國楚竹書《從政》甲、乙二篇的思想與傳世文獻進行了比較研究，站在政治哲學的層面上對《從政》篇進行了細緻的解讀，解決了一些過去孔門中懸而未決問題，對孔子並不認為子張氏是自己得意門生的原因進行了探討，還基本釐清了子張氏與子遊、曾子、子夏產生矛盾的原委，從而為進一步確定子張氏之儒的政治思想性質作出了在現有文獻基礎上的、力所能及的工作。
關鍵詞：《從政》；子張；子張氏之儒；政治哲學
經過周鳳五先生的梳理與考釋，上博簡第二冊中《從政》甲篇的思想脈絡與思想源流已經更加清楚了。周鳳五先生特別指出：「郭店《忠信之道》與這次公布的《從政》、《昔者君老》，凡涉及《論語》或其相關材料的，似乎都與子張有關。眾所周知，《荀子·非十二子》批評當時的儒家，除了前述子思、孟軻之外，還有『子張氏之賤儒』、『子夏氏之賤儒』、『子遊氏之賤儒』三派。郭店與上博兩批楚簡涉及《論語》的相關論述集中在子張身上，這一現象具體說明了子張一派曾經流傳於楚國的事實，這是研究先秦學術史的第一手材料，顯得彌足珍貴。」 [①] 周教授的發現也是彌足珍貴的。本文試圖以周先生的論斷為依據，站在現代政治哲學及政治學的角度，從《從政》甲篇第十五簡出發，在與各種傳世文獻，特別是《論語》的相互比較之中探討子張學派的特點，[②] 並且從孔子→子張→後學的思想體系中為中國當代的政治哲學建設尋找營養。
一
上博簡第二冊《從政》篇第十五簡全文如下：
毋暴，毋虐，毋賊，毋貪。不修不戒，謂之必成則暴；不教而殺則虐；命無時，事必有期則賊；為利枉（道謂之貪）。
周鳳五先生在《讀上博楚竹書〈從政〉甲篇札記》一文中認為，這一簡內容出自《論語·堯曰》。由於本文在行文中要多次提到《論語》中的這段文獻，因此，現在全文轉錄：
子張問於孔子曰：「何如斯可以從政矣﹖」
子曰：「尊五美，屏四惡，斯可以從政矣。」
子張曰：「何謂五美﹖」
子曰：「君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛。」
子張曰：「何謂惠而不費﹖」
子曰：「因民之所利而利之，斯不亦惠而不費乎！擇可勞而勞之，又誰怨﹖欲仁而得仁，又焉貪﹖君子無眾寡，無大小，無敢慢，斯不亦泰而不驕乎！君子正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎！」
子張曰：「何謂四惡﹖」
子曰：「不教而殺謂之虐；不戒視成謂之暴；慢令致期謂之賊；猶之與人也，出納之吝，謂之有司。」（《論語·堯曰》）
筆者認為，《從政》篇第十五簡雖然脫胎於《論語·堯曰》，但是，它的「毋暴，毋虐，毋賊，毋貪」卻比《論語》原文中的「四惡」概括得更加符合政治生活的實際，邏輯性更強，對人性的把握就更加準確，更富有政治思想的深度，因而也就更加富有現實的意義。
我們知道，《論語》本身是有「四毋」的，謂之「毋意，毋必，毋固，毋我」（《子罕》），這是從學習的方法與態度、為人的性情與氣度上來立論，是人格修養、氣質涵養的前提與基礎，但是，楚簡《從政》則在形式上完全採納了這一表述方式，使《論語》之「四惡」的相關內容更加集中、更加顯明、更加富有針對性地展現在讀者的面前。
但是，「毋暴，毋虐，毋賊，毋貪」在理論上卻具有完全不同的指向，亦即完全是行政管理的層面上，基於道德的標準提出的一套政治學上的原則，或者乾脆說，是有關具體行政操作的方法論，是一套可以使執政者長治久安的政治原則。
「不修不戒，謂之必成則暴」的「暴」，本義是日出之後曬穀米，引申為急驟、猛烈，再引申為殘害、糟蹋；「戒」，《說文解字》釋為「警」，所以楊伯峻先生將其譯為「申誡」，是正確的。由此可知，「修」就是對幹部隊伍的修束、整治與管理。整句簡文的本義是從幹部人事的管理上來討論問題的，是說對手下辦事的人要進行系統的訓誡、修束，在思想上要達成一致的意見，不能在倉促之間，大事來臨的時候，在沒有任何思想鋪墊的情況下要求手下的人一定要達到既定的目標。這種做法由於急驟、猛烈，而最終會殘害、糟蹋幹部隊伍。
「不教而殺則虐」，簡文原來的釋文為「不教而殺則號」，是周鳳五教授通過簡書字形的結構重新加以考訂，將「號」糾正為「虐」，這是正確的。按楊伯峻先生的思路，這一句可直接譯為「不加教育便加殺戮叫做虐」。[③]
「命無時，事必有期則賊」，命者，令也。「無時」有違反天道、自然規律的意思，也有「作息不定，沒有規矩」 [④] 的意思， 但是，筆者以為，更多的是指高級執政者沒有信用，時而懈怠，時而急促；時而懶散，時而嚴肅，上行下效，整個幹部隊伍都成了問題，一旦大事降臨，高級執政者卻要求手下辦事的人不折不扣，如期完成任務，這就是「賊」。「賊」，《說文解字》釋為「敗」。換言之，此一命題的根本思路，是說高級執政者應該以身作則，嚴於律己，要有穩定的性情，建立牢固的信用，在此基礎之上，依據天道及自然規律下達命令，才能「事必有期」，否則，高級執政者就像「賊」一樣，本來沒有長線投資卻想獲取非分的財物，是沒有好結果的。
「為利枉（道謂之貪）」，括號中的內容是周鳳五先生根據竹書殘簡和上下文的聯繫，以及《論語》的相關思想補正的。筆者以為十分精當。這一補正把子張氏之儒的思想凸顯在我們面前了，實在是一個成就。為什麼這麼說呢？因為子張氏之儒並沒有忽視執政者本身是有欲望的事實，他們把執政者本人當成了有血有肉、具有血氣心知的人，這是正面對待政治遊戲規則的一種勇氣，這正是政治學的一種理性精神。本來，孔子並不是不承認人是有各種欲望的，孔子曾經就明確表示過：「富與貴是人之所欲也；不以其道得之，不處也。」（《論語·裡仁》）孔子甚至還不無失望、悲觀地說過：「吾未見好德如好色者也。」（《論語·子罕》）所以，上面《論語·堯曰》的引述孔子「君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛」的表述中，「欲而不貪」 一句是承認執政者個體的基本欲望的，孔子的意思是說，執政者本人也是人，也是有欲望的，但是，執政者的欲望必須建立在道德的基礎之上，君子愛財取之有道，只要不影響社會公德，不違反法律規定，君子是可以有欲望的。但是，皇侃的《論語義疏》將「欲而不貪」與下文的「欲仁而得仁，又焉貪」聯繫在一起，把「欲而不貪」的「欲」釋為「欲仁義者為廉，欲財色者為貪」，這是相當矯情的詮釋。因為，如果走了皇侃的極端，那官場上的人都成了不食人間煙火的神仙。但是，古今中外任何一個民族、國度、時代都不可能有這樣的官僚集團，有的只有上古三代傳說中的堯、舜、禹。但是，那只是傳說而已，最多只是一點史影。
在筆者看來，「毋暴，毋虐，毋賊，毋貪」在理論上最大的貢獻，是化解了《論語·堯曰》中「欲而不貪」與「欲仁而仁，又焉貪」之間模稜兩可的關係，直接將「貪」列為從政的「四惡」之一，這不僅完善了孔子的政治哲學思想，而且也顯明了子張氏之儒在政治哲學上的獨到見解。
二
根據各種文獻來看，子張在孔子的及門弟子中是一位特殊人物。他的才幹肯定相當突出，否則在《論語》中就不可能有相關記載達二十條之多，尤其是還以他的名字單獨命名成為《論語》的一篇，但是，孔子與他是有距離的，他與孔子的關係遠遠不如顏淵、子路、子貢與孔子那麼親近。在《論語·先進》中，孔子列出了「德行」、「言語」、「政事」、「文學」四類高足的名單，其中有顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓、宰我、子貢、冉有、季路、子遊、子夏，沒有子張。孔子在另外的場合也明確批評了子張：
子貢問：「師與商也孰賢﹖」子曰：「師也過，商也不及。」曰：「然則師愈與﹖」子曰：「過猶不及。」（《先進》）
柴也愚，參也魯，師也闢，由也喭。（《先進》）
孔子對子張的評價是不高的，不如子夏。不過，「過」也罷，「闢」也好，都是在說子張偏激，說的是哪個方面呢？筆者在《孔子世家·七十二弟子解》找到了一點蛛絲馬跡：
顓孫師，陳人，字子張，少孔子四十八歲。為人有容貌資質，寬衝博接，從容自務，居不務立於仁義之行，孔子門人友之弗敬。
這條史料可以從兩個方面說明子張為什麼與孔子有一定距離；第一，年齡相差距離較大，相差四十八歲。孔子七十二歲的時候，子張才二十四歲。設身處地地想一想，我們可以肯定地講，他們彼此之間是有代溝的。面臨的時代不同，思考的問題就不太一樣。況且四十八歲的差距，給子張反思孔子的思想留下了足夠的空間，這可能是子張氏之儒與孔子有距離的根本原因。第二，《孔子世家》的這條史料揭穿了孔子與子張、孔子的其他及門弟子與子張之間的矛盾——「寬衝博接，從容自務，居不務立於仁義之行，孔子門人友之弗敬」，字裡行間已經透露出子張是一位桀驁不群、才華出眾，很有獨立思想的人物，「居不務立於仁義之行」一句，在《論語》中是有印證的：
子遊曰：「吾友張也，為難能也。然而未仁。」（《子張》）
曾子曰：「堂堂乎張也，難與並為仁矣。」（《子張》）
子遊的話是在說，子張氏能力超群，但是，不能稱之為「仁」；曾子的話用了「堂堂乎」，說的是他在現實的政治生活中，追求「幹祿」，追求「聞、達」已經相當成功，但是，曾子不願意與他為伍。不過，僅僅從《論語》的文本之中，從子張氏與孔子的各種對話、交往的記載中，我們基本上看不出子張氏在道德的修養上的問題，所以，子遊、曾子的話，要看是站在什麼層面上來說。由於子張氏特別關心從政方面的學問，長期學習「幹祿」，所以，他對政治有一套自己的理念，可能在這一點上與孔子及其其他及門弟子的理解有距離。對這一問題，筆者打算集中放在第三部分去研究。現在我們請看子張氏的身世。《呂氏春秋·孟夏紀·尊師》有一條重要的關於子張的信息：
且天生人也，而使其耳可以聞，不學，其聞不若聾，使其目可以見，不學，其見不若盲；使其口可以言，不學，其言不若爽，使其心可以知，不學，其知不若狂，故凡學非能益也，達天性也。能全天之所生而勿敗之，是謂善學。子張，魯之鄙家也；顏涿聚，梁父之大盜也；學於孔子。段幹木，晉國之大駔也，學於子夏。高何、縣子石，齊國之暴者也，指於鄉曲，學於子墨子。索盧參，東方之鉅狡也，學於禽滑黎。此六人者，刑戮死辱之人也，今非徒免於刑戮死辱也，由此為天下名士顯人，以終其壽，王公大人從而禮之，此得之於學也。
子張出身低賤，為「魯之鄙家」，是「刑戮死辱之人」，但是因為勤奮好學而成為「天下名士顯人，以終其壽，王公大人從而禮之」。子張在孔子去世之後是顯名於天下了的，這也是《韓非子·顯學》中把子張氏之儒列為八家之首的原因。可是，子張不僅與孔子有距離，而且與孔門的其他及門弟子相比較，子張也是一位卓立不群的人物：
子夏之門人問交於子張。子張曰：「子夏云何﹖」對曰：「子夏曰：『可者與之，其不可者拒之。』」子張曰：「異乎吾所聞，君子尊賢而容眾，嘉善而矜不能。我之大賢與，於人何所不容﹖我之不賢與，人將拒我，如之何其拒人也﹖」（《論語·子張》）[⑤]
這條語錄正好點明了子張出身貧寒，急於「幹祿」的心理。顯示了孔子之後儒家對於社會現實的適應與發展，也顯示了子張氏之儒重視現實從政能力的特點。在《論語》中，子張非常關心「從政」，也就是「幹祿」。但是在《論語》的話語背景中，「幹祿」一詞肯定帶有貶義：
子張學幹祿。子曰：「多聞闕疑，慎言其餘，則寡尤；多見闕殆，慎行其餘，則寡悔。言寡尤，行寡悔，祿在其中矣。」（《為政》）
子張問：「十世可知也﹖」子曰：「殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也。」（《為政》）
子張問政。子曰：「居之無倦，行之以忠。」（《顏淵》）
子張問：「士何如斯可謂之達矣﹖」子曰：「何哉，爾所謂達者﹖」子張對曰：「在邦必聞，在家必聞。」子曰：「是聞也，非達也。夫達也者，質直而好義，察言而觀色，慮以下人。在邦必達，在家必達。夫聞也者，色取仁而行違，居之不疑。在邦必聞，在家必聞。」（《顏淵》）
除了本文在第一節引用的「尊五美，屏四惡」那一段外，這些引文都是關於從政的。根據《孔子家語》，聯繫這裡的引文，我們大致可以猜想，孔子與子張氏之儒的矛盾，在於子張非常關心執政管理的操作方法，急於追求「聞」、「達」，這對於出身貧寒的子張氏來講本來是可以理解的。在人際交往過程中，子張信奉「尊賢而容眾，嘉善而矜不能」，很有政治家的氣度。
可是，問題真的就這麼簡單嗎？通過《論語》、《孔子家語》與上博楚簡《從政》顯示出來的各種信息，我們應該嗅出更加深遠的東西來。
三
《從政》甲、乙二篇在思想的主體上都根源於《論語》，其「敦五德」：「寬」、「恭」、「惠」、「仁」、「敬」；「所務三」：「敬」、「誂」「信」；還有「四毋」：「毋暴，毋虐，毋賊，毋貪」，雖然在概念的組合上有一些變動，但是，它們顯示了從孔子到子張氏之儒的一貫發展，所以上面引述的《孔子家語》說子張「居不務立於仁義之行」 云云者，如果僅僅從人格的修養、道德性情的培養上來講，是並不準確的。
然而，與《論語》相比較，上博簡《從政》之甲、乙兩篇都更加注重具體的政治操作技巧，現實的功利性明顯加強。這兩篇材料所論述的事情幾乎全部是指導在現實的政治生活中獲得成功的方法。無論如何，與孔子都有一定的距離。當先秦時期由春秋轉向戰國的時候，時代是在發生著急劇的變化，各種思想的交流與演變在所難免。通過認真梳理，筆者認為，由於現實功利性的加強，上博館藏楚竹書《從政》甲、乙兩篇文獻至少在以下三個方面與孔子的思想有距離：
第一，正面討論刑法在行政管理過程中的作用與副作用。《從政》的甲篇明確提出了「從政有七機」：「獄則興（營），威則民不道，譸則失眾，怲（猛）則無親，罰則民逃……，則民作亂，凡此七者，政之所殆也。」，[⑥] 把刑法與現實政治直接聯繫起來加以探討，這本身就說明了刑法已經在政治生活中佔據了重要的地位，「七機」的真正目的是在說，在使用刑法時一定要小心謹慎。上博簡《從政》乙篇也明確指出「不敷法盈惡，則民不怨」（第2簡）的命題，意在對社會法制的公正性提出要求。換言之，《從政》乙篇已經承認「刑罰」是執政者的統治手段，是國家機器的一部分。我們應該注意到，對刑法進行理論上的探討，這件事本身就是違反孔子「為政以德」的訓誡和「必也使無訟乎」（《論語·顏淵》）的社會理想的。當然，這是戰國時期儒家不能不面對的問題，但也不能不說是子張氏之儒在某種程度上偏離了孔子的「德政」思想，雖然子張氏之儒始終把孔子的訓誡牢記在心。例如，「七機」的思想實質是根源於《論語·為政》「道之以政」章的。[⑦]
第二，像其他上博館藏儒家簡一樣，在一定程度上，《從政》也吸收了黃老道家之術。例如：「行在己而名在人，名難爭也」（《從政》甲第18簡），這是一個隱含著黃老之術的命題。尤其是其中的第三、四簡：「聞之曰：『善人，善人也，是以得賢士一人，一人譽四鄰，失賢士一人，方亦反是，是故君子慎言而不慎其事』」，這兩支簡的內容因為校釋不通的緣故，現在還不能全部、徹底地讀懂，但是，它的大致意思應該是明確的，它是說君主要善於尋找和使用「賢士」，得到了好的賢士，他為你做了很好的工作，就會使你的政治聞名於四周遠近的國家，贏得國際上的政治、外交空間；相反，如果君主失去了「賢士」，那就會產生不良的效果。因此，君主主要是要小心說話，在拉攏「賢士」上下功夫，而不必整天忙於具體的國家事務。應該說這是具有明顯黃老之術傾向的從政觀念。孔子提倡的是「為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。」（《論語·為政》）大力提倡君主要身先士卒，在德行上，在工作能力上做出表率。在孔子的理想中，三代聖主堯、舜、禹都是「天下為公」的典範。這一點，後來被太史公批評為「主勞而臣逸」（《史記·太史公自序》），與此相反，黃老之術則強調主逸而臣勞，當然，這完全取決於君主的權術玩得怎麼樣：
王天下者有玄德，有〔玄德〕獨知天之道而王天下而天下莫知其所以。王天下者，輕縣國而重士，故國重而身安；賤財而貴有知，故功得而財生；賤身而貴有道，故身貴而令行。能王天下而天下則之。《黃帝四經．經法》[⑧]
第三，《從政》甲篇一開始就開門見山地說：
聞之曰：昔三代之明王之有天下者，莫之予也，而盡取之，民皆以為義。夫是則守之以信，教之以義，行之以禮也。其亂王予人邦家土地，而民或弗義。夫是則行之以禮，教之以刑也。行之以禮則寡而為仁，教之以刑則述（遂）。（1-3簡）
「以三代之明王」來表達自己的政治理想，是先秦儒家慣用的手法，無須贅述。在這裡，整個的表述反映了先秦儒家嚮往全國統一，一以貫之的理想，也更體現了自春秋向戰國轉折時期人民已經厭倦諸侯國彼此之間年年徵戰而嚮往統一的傾向。但是，「莫之予也，而盡取之，民皆以為義」的表述，取而不予，而「民皆以為義」的思想，反映了作者集權專制的心理，不僅與孔子「博施於民而能濟眾」（《論語·雍也》）的思想大相逕庭，而且也與曾子、子思子、孟子體系之「民貴君輕」的思想背道而馳。
不僅如此，在《從政》甲篇中，作者發展了孔子的「恭、寬、信、敏、惠」[⑨] 為「敦五德」（寬、恭、惠、仁、敬），提出了「所務三」（敬、誂、信）和「四毋」（毋暴，毋虐，毋賊，毋貪），都只是為其「莫之予也，而盡取之」的政治目的服務的。所以《從政》正面加強了孔子「欲而不貪」的思想，在無形之中，去掉了孔子「欲仁而得仁，又焉貪」的重要思想。「欲仁而得仁，又焉貪」的邏輯結果是指要「仁」，而不要「欲」，當然也就更不要「貪」了。這在哲學的理想上來講是崇高的，但是在真正的政治生活中是行不通的。由此我們可以在一定程度上發現，孔子及其門徒周遊列國，無功而返的原因。
所以，筆者認為，子張氏之儒與孔子在思想上的差距之最顯著者，在於子張氏之儒認為執政者應該擁有自己的欲望和做人的權利，他否定了「孔顏之樂」之社會精英的自我德性完滿來影響社會之政治生活的基本理路。[⑩] 這與子張氏的人生際遇有關，也與時代已經發展了，儒家的政治哲學不得不有所調整以適應現實的政治生活有關。這是孔子與子張氏有思想上的距離，子張氏與子遊、曾子、子夏諸君不能搞好關係的根本原因。
走筆至此，我們想起了馬基雅維利的論斷：「性本善的觀點可能非常人道，但用在政治生活中卻是極為荒謬的；所有真正的歷史學家和論述政治統治的學者，都不把性善論作為基本原則，因為一旦有適宜的機會，人心就會自然墮落。」 [11] 換言之，作為一種理想，以孔子為首的先秦儒家提出了「為政以德」的重要主張，時至兩千五百年後的今天，仍然具有非常深遠的現實意義；但是，在沒有制度保障的前提下，把國家的長治久安與行政管理的公正無私完全建立在「道德」的基礎之上，確實是「荒謬的」，因為絕對的權力，只能導致絕對的腐敗。
正是從這個層面上來講，子張氏之儒提出「為利枉道謂之貪」，就是一次重大的理論進步，它標誌著儒家政治哲學之理性化的時代正在到來。當然，僅僅承認執政者具有個人的欲望是不夠的，還必須要有細密的監控措施。這個問題，在中國中央集權制的政治體制下，探索了幾千年，至今都還沒有解決。子張氏之儒是怎麼解決這一問題的，現在還無法找到系統的答案。根據上文所引《呂氏春秋》的記載，子張氏挖空心思學「幹祿」，最終是取得了成功的：「為天下名士顯人，以終其壽，王公大人從而禮之」，他在現實的政治生活中取得了與孔子完全不一樣的結果。但是，值得我們注意的是，「王公大人從而禮之」，並不是「人民從而禮之」，所以，出身貧寒的子張氏解決的是「王公大人」的問題。這在一定的程度上，調和了先秦儒家與當權者的差距與矛盾，而且也改變了先秦儒家越來越人學化、不食人間煙火而到處碰壁的境遇。從政治學的現實性上來講，這是先秦儒家對新時代的一種適應；但是，從政治哲學的正義性、人民性上來講，卻是先秦儒家政治哲學的一次墮落。
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[①] 周鳳五著：《讀上博楚竹書〈從政〉甲篇札記》，見朱淵清、廖名春編：《上博館藏戰國楚竹書研究續編》，上海書店出版社2004年版，第181-195頁。
[②] 見朱淵清、廖名春編：《上博館藏戰國楚竹書研究續編》，上海書店出版社2004年版，第189頁）
[③] 楊伯峻譯註：《論語譯註》，中華書局1980年版，第211頁。
[④] 此語出自周鳳五教授《讀上博楚竹書〈從政〉甲篇札記》，見朱淵清、廖名春編：《上博館藏戰國楚竹書研究續編》，上海書店出版社2004年版，第190頁。
[⑤]《說苑·雜言》子夏問仲尼曰：「顏淵之為人也，何若？」曰：「回之信，賢於丘也。」曰：「子貢之為人也，何若？」曰：「賜之敏，賢於丘也。」曰：「子路之為人也，何若？」曰：「由之勇，賢於丘也。」曰：「子張之為人也，何若？」曰：「師之莊，賢於丘也。」於是子夏避席而問曰：「然則四者何為事先生？」曰：「坐，吾語汝。回能信而不能反，賜能敏而不能屈，由能勇而不能怯，師能莊而不能同。兼此四子者，丘不為也。夫所謂至聖之士，必見進退之利，屈伸之用者也。」《說苑》的這條史料內容剛好與文章的引文相反，到底哪條是假的呢？在沒有其他旁證的情況下，筆者相信《論語》，因為《說苑》的這條史料有如稗官野史，有傳奇色彩。實際上，根據其他傳世文獻，我們可以推測，子夏不會這麼問，孔子也不會這麼回答，都有失身份。
[⑥] 這裡的引文吸收了周鳳五教授的補正成果。參見氏著：《讀上博楚竹書〈從政〉甲篇札記》，見朱淵清、廖名春編：《上博館藏戰國楚竹書研究續編》，上海書店出版社2004年版，第185-186頁。
[⑦]《論語》載孔子曰：「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。」（《為政》）
[⑧] 此段文獻引自魏啟鵬著：《馬王堆漢墓帛書〈皇帝書〉箋證》，中華書局2004年版，第38-39頁
[⑨]《論語》載子張問仁於孔子。孔子曰：「能行五者於天下，為仁矣。」請問之。曰：「恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。」（《陽貨》）
[⑩]《論語》載：或謂孔子曰：「子奚不為政。」子曰：「《書》云：『孝乎！惟孝，友於兄弟，施於有政。』是亦為政，奚其為為政﹖」（《為政》）孔子曰：「賢哉！回也。一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉！回也。」（《雍也》）孔子曰：「飯疏食、飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣！不義而富且貴，於我如浮雲。」（《述而》）
[11] 見徐大同主編：《西方政治思想史》，天津教育出版社2002年版，第98頁