在由秦入漢的學術轉折中，陸賈《新語》是不容忽視的。《新語》折射了不少經學信息，其中包括易學。由其用《繫辭》文字的特點即可見《繫辭》在漢以前流傳頗廣；陸賈以「仁義」說《易》，顯示了較為獨特的視角；其易學重義理，首開漢初學者以義理說《易》的風氣，在孔門易學中居承前啟後地位。
秦始皇統一天下，實行「焚書坑儒」政策，卻不焚《周易》，於是易學得以傳承不絕。到了漢初，易學研究出現了新的高潮。許多研究者致力於易學研究，對易學的發展起了較大的推動作用。在由秦入漢的過渡階段中，地位較為獨特的就是陸賈了。
據《史記》本傳，陸賈時時在劉邦面前稱說《詩》《書》，為劉邦所謾罵。但陸賈仍不氣餒，稱馬上得天下不能馬上治天下，並以夫差、智伯及秦之亡等歷史諫之，劉邦有慚色，命其著秦失漢得、粗述存亡之徵，於是有了《新語》的成書。《新語》連接著先秦與兩漢的學術，地位較獨特。儘管其時經學未隆，但《新語》仍折射了不少經學訊息。筆者不揣淺陋，試由《新語》與《易》相關的文字談幾個問題，敬請方家指正。
一、《繫辭》文字在漢以前的流傳情況
1973年，長沙馬王堆帛書的發現，在學術界引起很大的轟動，從而引發馬王堆帛書研究熱潮，熱潮之一即關於《周易》的研究，其中又有許多是關於《繫辭》的。在對《繫辭》成書年代方面，學者們難達共識。筆者試以《新語》為視角，臆測《繫辭》文字在漢代以前的流傳情況。
如果我們細讀《新語》，就會發現其中有許多襲自《繫辭》的文字，如《道基》「潤之以風雨」乃明顯採自《繫辭》上之文：「故知天者仰觀天文，知地者俯察地理」，乃《繫辭》上「仰以觀於天文，俯以察於地理」語；「故在天者可相，在地者可量」又乃變通《繫辭》上「在天成象，在地成形，變化見矣」之文。《慎微》「道無廢而不興，器無毀而不治」，以道與器相對為文，又明顯本自《繫辭》上「形而上者謂之道，形而下者謂之器」；「論思天地，動應樞機，俯仰進退，與道為依」，或當與《繫辭》上「言行，君子之樞機。……言行，君子之所以動天地也」有些淵源。《道基》又稱「所以能統物通變，治情性，顯仁義也。」此所謂「通變」則亦源於《易》。《易緯·乾鑿度》稱：「《易》一名而含三義：所謂易也，變易也，不易也。」此即所謂《易》之三名：易簡、不易和變易，而「變」是其中的重要組成部分。對此，《繫辭》中亦屢屢稱道：「一闔一闢謂之變，往來不窮謂之通」，「化而裁之謂之變，推而行之謂之通」，「變通者，趣時者也」，「窮則變，變則通，通則久」。顯然，陸賈的「通變」思想與《易》有一定關係。陸賈在《新語》中將一些《繫辭》中的文字信手拈來，不言出處，說明當時《繫辭》流傳頗廣，所以用之如同運用成語一樣，不必標明乃引經據典之文，而可以自然地將之揉合於行文之中。此可再以《道基》證之。
《道基》中有這樣一段話：「於是先聖乃仰觀天文，俯察地理，圖畫乾坤，以定人道。民始開悟，知有父子之親，君臣之義，夫婦之別，長幼之序，於是百官立，王道乃生。」此即本於《繫辭》下：「古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。」隨後，《道基》又歷數神農、黃帝、后稷、禹、奚仲、皋陶的功績，如「奚仲乃撓曲為輪，因直為轅，駕馬服牛，以利天下」和「刳木為舟，剡木為楫，舟楫之利，以濟不通，致遠以利天下。」這和《繫辭》下述神農、黃帝、堯、舜事跡的思路，大體是一致的。其關於中聖的議論，又乃本於《繫辭》下「《易》之興也，其於中古乎?」「《易》之興也，其當殷之末世，周之盛德邪?當文王與紂之事邪?」而《道基》中所提到的先聖、中聖、後聖，乃「陸生擴充《繫辭》之說，用來講歷史，班氏又藉以說《易》」[１](第106-107頁)，《漢書·藝文志》「人更三世」即本於陸賈之語。這說明陸賈是比較受重視的，由此亦可見陸賈在易學史上是有一定地位的。
總之，由上述可見，陸賈作《新語》，將《繫辭》文字任意驅譴，所用與上下文文氣一致，無斧鑿之痕。而其首篇《道基》文竟化用《繫辭》章節結構，這顯示了陸賈對《繫辭》了如指掌，因此在行筆為文時，不知不覺流諸筆端。更為重要的是，這又從另一方面揭示了《繫辭》文字在漢代以前流傳很廣。雖然《新語》對確定《繫辭》的具體成書年代裨益不大，但它對《繫辭》成書年代研究還是有所啟發的。陸賈《新語》引《繫辭》未直稱《繫辭》這一名稱，在司馬遷《史記·孔子世家》中才明確提出《繫辭》的稱謂：「序《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》。」這表明在陸賈時尚無此稱。但毋庸置疑的是，《繫辭》文字早已廣為人知了。
二、陸賈易說及其地位
陸賈的易學，李學勤先生認為乃傳自荀子[1](第104頁)，而「荀子《易》學源於子弓」[１](第101頁)。再據《史記·仲尼弟子列傳》，子弓受《易》於商瞿，瞿又受於孔子。子弓為楚人，荀子也曾在楚地講述(易)學，陸賈也為楚人。加之馬王堆帛書《周易》又出於楚地，且其中傳《易》的繆和、昭力，就姓氏而言，又都是楚人，所以帛書《易》「這一《易》學流派是孔子《易》學在楚地的支派，似可以定論。」[１](第99頁)就陸賈而言，在《新語》中有一些直接贊《易》的話：「承天統地，窮事察微，原情立本，以緒人倫」(《道基》)，「按紀圖錄，以知性命」(《本行》)，這都反映了陸賈對《易》的認識。同樣，這也說明陸賈對《易》是比較有研究的。雖然在《史記》和《漢書》所記載的易學傳承系統中，不曾提到陸賈易學，其授受系統和師承關係不明了，但不可否認的是，身為楚人的陸賈在楚地的易學傳承中應當有一定地位和影響。陸賈易說及其地位是不容低估的。隨著帛書《易》的進一步深入研究，隨著新的出土資料的更多發掘，陸賈的易學思想研究或許會有一些新的突破。就目前而言，我們只能循《新語》而略作小窺了。
前引《道基》所稱先聖之語，在《序卦》中有類似語句：「有天地然後有萬物，有萬物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義有所錯。」陸氏語或本於《序卦》，但他又是在《序卦》的基礎上高屋建瓴，充分肯定了先聖伏羲的地位與貢獻。對此，清人焦循有如此評判：「讀陸氏之言，乃恍然悟伏羲所以設卦之故，更推闡其旨曰：學《易》者必先知伏羲未作八卦之前，是何世界；伏羲作八卦重為六十四，何以能治天下，神農堯舜文王周公孔子，何奉此卦畫為千古修己治人之道。」[２](第3頁)焦氏此言高度評價了陸賈對伏羲作卦重卦的體悟，從中也可看出陸賈易說對易學發展是有貢獻的。其中最重要的一點就是以「仁」「義」說《易》。
《道基》稱「乾坤以仁和合，八卦以義相承」。俞樾說「『乾坤』、『八卦』互言之，古人屬文，自有此體」，並以劉琨《答盧諶》「宣尼悲獲麟，西狩涕孔丘」，和謝惠連《秋懷》「雖好相如達，不同長卿嫚」證之。[３](第33頁)由此，乾坤、八卦所指代者同，可看作《易》的代名詞。對於這種以乾坤為仁，以八卦為義的說法，唐晏「疑皆古經義」。而李學勤先生「疑均本於《易傳》。陸賈同篇雲『百姓以德附，骨肉以仁親』，仁指互相親附的關係，而《繫辭》下說『乾陽物也，坤陰物也，陰陽合德而剛柔有體』，故立『乾坤以仁和合』；他又說『夫婦以義合，朋友以義信，君臣以義序，百官以義承』，義指彼此對當的關係，而《說卦》『天地定位』章講『八卦相錯』，故言『八卦以義相承』。」[１](第105頁)《說卦》稱「天地定位，山澤通氣，雷風相薄，水火不相射，八卦相錯。」「水火相逮，雷風不相悖，山澤通氣，然後能變化，既成萬物也。」天地、山澤、雷風、水火是八經卦的取象。天地上下配合，山澤高低溝通，雷風相互應和，水火互相資助，於是導致八卦既對立又統一地互相錯雜。陸賈由此而以「義」論之。「乾坤以仁和合，八卦以義相承」，這反映了陸賈在繼承《易傳》之說的基礎上，對乾坤和八卦的獨特認識，也是陸賈對《易》的獨特理解。
談到「義」，《辨惑》中有一句直接引《易》的話：「《易》曰：二人同心，其義斷金。」而此句《繫辭》上作「其利斷金」，帛書《繫辭》亦作「其利斷金」，從而有了「義」和「利」的區別。俞樾認為「此亦可見漢初古本之異也」[３](第87頁)，因無他本作對照，姑且如此視之。《新語》中多方稱「義」，如《道基》「伯姬以義建至貞，……佐君者以義不傾，……臣以義平，……朝廷以義便便，……烈士以義彰其名，……陰節以義降，……《關雎》以義鳴其雄，……八卦以義相承，……君臣以義制忠，……禮以義升降」；《本行》「富於財而無義者刑，……貧而有義者榮」等。這種以「仁」、「義」論《易》的主張可看作陸賈易說的獨特之處。
這又是有原因的。陸賈是一位儒家學者，因此對儒家所主張的「仁義」思想尤為關注與信從。他不僅在《道基》中屢屢稱道『仁義」，在《輔政》中也說「聖人居高處上，則以仁義為巢，乘危履傾，則以聖賢為杖，故高而不墜，危而不僕」，「堯以仁義為巢，舜以稷、契為杖，故高而益安，動而益固」，並且「杖聖者帝，杖賢者王，杖仁者霸，杖義者強，杖讒者滅，杖賊者亡」，將仁義大加讚譽。在《本行》中，又稱「治以道德為上，行以仁義為本」，並說「夫酒池可以運舟，糟丘可以遠望，豈貧於財哉?統四海之權，主九州之眾，豈弱於武力哉?然功不能自存，而威不能自守，非貧弱也，乃道德不存乎身，仁義不加於下也。」這都是強調仁義對於治國的重要性。《新語》中幾乎處處都顯示了陸賈尊崇仁義的思想主張。由此，我們就可以理解陸賈談《易》以「仁義」為說的思想淵源了。如果說，陸賈是以「仁義」作為觀察、認識問題的一個視角的話，那麼，以「仁」「義」說《易》就可以說是陸賈「仁義」思想的一個重要組成部分，陸賈是將《易》納入其「仁義」之說這一宏觀領域之中的。可見，陸賈說《易》不是就《易》論《易》，而是引《易》以論證己說，也就是說《易》重義理。
此在《思務》中也有所呈現：「《易》曰：『豐其屋，蔀其家，窺其戶，闃其無人』。」此顯然出自《豐卦》上六爻辭。原文還有「三歲不覿，兇」語，即時過三年仍不露面，如此深藏自蔽必有兇險。李光地等《御纂周易折中》引何楷曰：「處豐之極，亢然自高，豐大其居，以明得意；方且深居簡出，距人於千裡之外，豈知兇將及矣，能無懼乎?」[４](第460頁)而陸引此文後卻雲「無人者，非無人也，言無聖賢以治之耳」，將「人」引申為「聖賢」。前此，陸賈稱今之為君者，不以五帝之術為治，卻斷言「今之世不可以道德治也」；為臣者不以稷、契為榜樣，卻說「今之民不可以仁義正也」；為人子者不僅不學曾參、閔子騫，反而說「家人不和」；學者不效仿顏回、子貢，卻抱怨「世所不行也」。由此社會現象，陸賈才發出「無聖賢以治之」的感慨。而此引《豐》卦爻辭以證己說的作法，也具說《易》重義理的特點，皮錫瑞曾言「漢初說《易》，皆主義理，切人事，不言陰陽術數。」[２](第16頁)從賈誼、劉安到董仲舒等，都是注重闡發《易》經傳的義理。漢初這種重義理的易學特徵，不能說不是由陸賈而發軔的。當然，引《易》說理這一作法由來已久了。《論語·子路》即記載了孔子引《易》恆卦九三爻辭為論的故事。《禮記·表記》、《坊記》、《緇衣》等篇也有類似的例子。「不把《周易》用於佔卜而著重於從義理上引伸發揮，是孔子的讀《易》法。……後來儒家都是用孔子的這個方法來讀《易》，荀子就說過：『善為《易》者不佔。』(《荀子·大略》)」[５](第656頁)可見，陸賈也是這一孔門傳統的繼承者，並將之發揚光大，在漢初首開風氣。所以陸賈易學在由秦入漢的學術轉折中，是有一定地位的。
此外，《明誡》稱：「《易》曰：『天垂象，見吉兇，聖人則之；天出善道，聖人得之。』」而《繫辭》上卻是「天垂象，見吉兇，聖人象之；河出圖，洛出書，聖人則之。」唐晏認為「陸生所引，大異於今本」，而王利器先生則言「此實不足以說明陸氏引《易》之本柢；蓋漢人引經說，習慣率稱本經也」，此「陸氏所引為漢《易》說必矣」，因為《說苑》、《史記》、《列女傳》等都出現過不稱本經而直稱傳的類似情況。[３](第158-159頁)此句李學勤先生則句讀為「《易》曰：『天垂象，見吉兇，聖人則之。』天出善道，聖人得之。」認為不過是「則」今傳本為「象」而已。[1](第106頁)帛書《繫辭》與今傳本相類，則陸氏此引又可備一說。《明誡》及前稱《辨惑》所引的這些不同於今本和帛書《易》中的文字，又可為易學研究提供一些可資借鑑的材料。
三、結語
易學研究是當今學術研究中的熱門話題。而「對中國易學史特別是漢代易學史的研究來說，我們應該緊密結合不同時期的社會政治背景和思想文化氛圍進行探討，充分借鑑、利用所有相關的文獻資料和研究手段。」[６]陸賈《新語》即是一種與此相關的重要文獻資料。由秦入漢，陸賈是當時唯一一位有著作者，因此可以說，陸賈在《新語》中所呈示的思想具有承前啟後的地位。其說《易》思想亦不例外。我們不能忽視《新語》中與《易》相關的文字。
在《新語》中，陸賈將《繫辭》的一些文字駕輕就熟天衣無縫地穿插於行文中。這表明其為易學深矣。由之可知在漢以前《繫辭》文字已廣為流傳。
陸賈《新語》中有些引《易》文字不同於今本《易》和帛書《易》，而其以「仁義」說《易》的視角又很獨到，這不能不引起我們的重視。陸賈說《易》重義理不重象數，在漢初首開風氣，又在孔門易學中居承前啟後地位。這也是值得注意的一點。
因此，我們在進行易學研究時，不可忽視陸賈《新語》。
參考文獻：
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