新書 | 夫馬進 :「朝天」與「燕行」——朝鮮使節眼中的明清東亞世界

復旦大學文科資深教授葛兆光評價本書：

域外有關東亞的漢文文獻，近20年來逐漸引起中國學界的關注。而在燕行使和通信使文獻的研究領域，夫馬進教授是最重要的一位開拓者，他不僅在發掘文獻上有傑出貢獻，也提供了重新敘述東亞的新思路和新方法。他的研究超越了王朝或國家的邊界，把明清時代的中國、李氏朝鮮王朝、室町江戶時代日本，以及14世紀以降的琉球連成一片，勾勒出東海海域的縱橫交錯和風雲變幻。

明清兩代，中國和朝鮮兩國之間的外交往來頗為頻繁。於中國而言，朝鮮是接納中華文明的守禮之邦；於朝鮮而言，對中國的「事大」自然也與對其他鄰國的「交鄰」不同。因此，中朝之間的密切關係在包括中國、朝鮮、日本、越南、琉球等國在內的東亞世界中顯得十分特殊——《明史》中即有「朝鮮雖稱屬國，而無異域內。故朝貢絡繹，錫賚便蕃，殆不勝書。」的記錄。

 

朝鮮每年會派出各種名目的使團前往北京（明初前往南京），使團中有專任的書狀官負責記錄出使過程和在中國收集到的情報，回國後負責向朝鮮國王稟報。此外，使節和隨員們也會私撰文書，記錄沿途的見聞。自朝鮮京城出發，遼地到北京，沿途三千餘裡的民生風俗、物產技術、學術文化、行政軍事、地理形狀，乃至使團成員的起居、交遊、財貨用度皆被記錄在使團成員筆下。待使團回國後，這些記錄會被朝鮮士大夫們爭相傳閱以了解中國的情狀。

 

這一類由朝鮮入華使團成員撰寫的記錄中國情狀的文獻被統稱為燕行錄，大多用漢文寫成，部分行文中夾用諺文。由於使團往來頻繁，成員對中國的風土人情有切實的體察，又有良好的撰錄習慣，故而燕行錄的數量多、體裁豐富，且保留了大量珍貴的歷史細節，堪稱域外漢籍的寶庫。

到達北京的朝鮮使團

《朝鮮燕行使與朝鮮通信使》是社會史學者、京都大學名譽教授、日本學士院獎得主夫馬進利用燕行錄和通信使錄（朝鮮出使日本人員的見聞錄）文獻寫成的專著，主要討論14—19世紀朝鮮與中國、朝鮮與日本的交流史。作者從浩如煙海的燕行錄、通信使錄中還原出東亞的冊封-朝貢體系運作的實際狀況，以及中日韓三國通過燕行使和通信使所進行的學術文化互動情形。此外，琉球和越南與中國的交往情況也作為中朝交往的對比項被納入作者的研究視野，可以說本書是從朝鮮使節的角度出發，探索明清時代東亞世界的視野宏大之作。

 

本書的中文版曾於2010年在上海古籍出版社出版。經過10年的磨洗和沉澱，作者藉助新發現的文獻及對已有研究的考訂增補了大量內容，並於2020年在商務印書館出版了增訂本的中文版。本書的學術與文化價值，大概有如下幾點：

 

首先是夫馬進利用燕行錄資料研究東亞各國交流史的開拓性貢獻。

 

本書的譯者伍躍也在譯後記中評價道：

關於「豐富翔實的史料」，熟悉夫馬進先生研究的同行們都了解這一點。在燕行錄的研究領域中，夫馬進先生比較早開始使用朝鮮王朝來華使節的旅行記錄——燕行錄。在對燕行錄的史料目錄學以及文獻本身的史料學研究方面，從遍檢各家藏書目錄，到走訪海內外公私藏書機構，著者不辭辛勞，掌握了大量的燕行錄史料。由於燕行錄很多是以抄本傳世，往往又沒有註明著者和燕行年代，著者在詳細閱讀這些旅行記錄的基礎上，對著者等相關問題進行了認真、負責的考證。在這個意義上，夫馬進先生對燕行錄的史料學研究，在當今國際學術界可謂首屈一指，稱得上燕行錄和朝鮮燕行使研究領域的拓荒者。

其次，對中國讀者而言，本書提供了檢視中國歷史，尤其是對外交流史的全新視角。受限於史料的單一性，國內以往有關明清東亞朝貢體系的書寫很難擺脫「中心—輻射」的模式，即以中國為中心，將支配力和文化影響輻射到周邊國家。這種書寫雖然沒有大的偏誤，但很容易遮蔽一些朝貢體系實際運作中微妙而影響深遠的細節。如朝鮮和日本在文書中都將對方列為低於自身一等的國家，但雙方使節都對此予以默認，兩國有關國際秩序的想像和禮儀象徵因而得到維持；類似的「沉默「還出現在朝鮮、日本、琉球、中國四方之間：日本薩摩藩侵佔琉球之後，琉球實際上處於既受控於薩摩藩、又對中國負有朝貢義務的雙重受制狀態，朝鮮和日本知曉此情況後卻默契地避免令中國知曉（當然，中國知曉此事後也保持了沉默），中國「四夷賓服」的國際秩序構想也因此得以維持。朝貢體系的文化想像和實際運作之間的關係究竟如何？該問題的解答即有賴於對類似細節的考察和討論。

《燕槎錄》書影

再次，本書裁取的史料以及作者的書評，都呈現出朝鮮文化、朝鮮使節相當的自主性。朝鮮雖然深受中華文明的影響，但並非無條件、無選擇地接納來自中國的學術和文化。例如朝鮮接納朱子學後逐漸形成了自己的學統，朝鮮使節發現明人崇尚陽明學後立即予以駁斥，顯示出對朝鮮學統繼承者作為「中華之一員」的自信；除了例行的「事大」之辭外，燕行錄中還有不少關於中國風俗、政制弊病的批評。這些來自朝鮮使節視角的觀察和評論可以幫助讀者建立一種「我看人看我「的文化比較意識，也能幫助我們破除自我中心的優越感，從而對歷史上的東亞世界形成一種多主體的、相互影響的、環流吐納的認識。

 

最後，本書包含的諸多歷史細節頗有可讀性和趣味性。朝鮮使團中有哪些職位？使團攜帶哪些貨物來華？朝鮮官方為何防範使節私自攜帶白銀？使團到達北京後的起居情形如何？語言不通的中朝士大夫如何交談？朝鮮使節如何借出使搜集各國情報？……在本書中，作者常常見微知著、勾稽隱秘史料，用綿密細緻的論說讓讀者產生身臨其境之感。即使不把本書當作嚴肅的學術著作，隨手翻看亦能滿足讀者諸多的好奇心。

如著者以眼淚為例，對國際交往作了十分生動的說明。其一是朝鮮燕行使的眼淚，即感激的眼淚和羞辱的眼淚。當明朝萬曆二年前往北京的燕行使置身於明朝殿庭莊嚴肅穆的儀式時，親身感到自己也成為「中華世界秩序」的一員，不由得「感涕先零」。與此相反，清朝年間的朝鮮燕行使們每當念及「中華」之人要向充滿「腥羶」之氣的「蠻夷」下跪行禮，不由得傷心流淚。通過對眼淚的對比，我們看到了循例演出的朝貢表象與演出者內在心理之間存在的巨大鴻溝。

 

在這兩種眼淚的背後，我們看到在明朝滅亡之後，朝鮮作為朝貢國的地位雖然沒有變化，但是出使清朝（尤其是清朝早期）的燕行使們似乎淡忘了他們的祖先在明朝統治時期曾經遇到的種種不快和屈辱，淡忘了他們的祖先在介紹「天朝」文物的同時對現實中的「天朝」的批判。明朝在他們的記憶中被描繪成一個近似於盡善盡美的存在，以致出現了在舊宗主國亡國數百年之後仍然繼續使用舊宗主國年號的現象――這種現象在至今為止的人類歷史上恐怕是絕無僅有的。這樣，我們從著者對眼淚的敘述中可以感覺到明末清初那一場巨大的「天地異變」給周邊民族帶來心理衝擊是多麼巨大，也由此可以感覺到橫亙在「自發朝貢」與「強迫朝貢」之間的巨大鴻溝。其二是朝鮮燕行使面對的中國文人的眼淚，以及朝鮮通信使面對的日本文人的眼淚。

 

18世紀中葉的朝鮮使節們在告別時看到中國文人「涕泗汍瀾」、「嗚咽慘黯無人色」，看到日本文人「嗚咽淚被面」、「飲泣不成聲」，一時間感到「莫知所為」、「誠可異也」。著者通過這種離別時的眼淚敏銳地看出朝鮮、中國和日本在學術文化乃至社會精神方面文化的異同，即與重視「情」的中國和日本文人相比，朝鮮文人依然生活在「存天理、滅人慾」的極力抑制「情」與「情愛」 的朱子學的精神世界。

朝鮮燕行使與朝鮮通信使

夫馬進 著 伍躍 凌鵬 譯

ISBN：978-7-100-18299-7

定價：198.00元

 

作者夫馬進，1948年生。1974年任京都大學人文科學研究所助教，1979年起歷任富山大學人文學部講師、副教授，1987年起歷任京都大學文學部文學研究科副教授、教授。2013年退休，現為京都大學名譽教授。主要著作有《中國善會善堂史研究》。編著有《增訂使琉球錄解題及其研究》《燕行錄全集日本所藏編》《中國東亞外交交流史研究》《中國訴訟社會史研究》，譯註有《乾浄筆譚》等。

 

譯者伍躍，1958年生。中山大學歷史學學士，北京大學歷史學碩士，京都大學文學博士。現為大阪經濟法科大學國際學部教授。主要著作有《中國的捐納制度與社會》等。

 

譯者凌鵬，1986年生。北京大學社會學學士，北京大學社會學碩士，京都大學文學博士。現為北京大學社會學系助理教授。

寫作緣起及新版增訂情況（節選自日文版序）

 

在本書問世的七年前，我出版了韓文版著作――《燕行使와通信使［燕行使與通信使》（首爾：新書苑，2008年），而在五年前又出版了中文版《朝鮮燕行使與朝鮮通信使：使節視野中的中國·日本》（上海：上海古籍出版社，2010年）。本書主要討論14至19世紀的中國、韓國（朝鮮）和日本的關係史。從出版順序上說，最後出版的是我的母語著作。

 

我原本專攻中國史、其中主要是中國明清時期的社會史。研究中國史的學者將自己的研究領域擴展至以中國為中心的東亞國際關係史絕非偶然。但我主要研究的卻是以朝鮮為中心的學術交流史和國際關係史。實際上，我在學生時代從未學習過與韓國史（朝鮮史）有關的課程。更準確地說，在我當年負笈的京都大學文學部和文學研究科沒有開設與韓國史有關的課程。我為什麼會對朝鮮燕行使發生興趣，並由此關注到朝鮮通信使呢？本書為什麼會以朝鮮燕行使和朝鮮通信使為主要內容呢？為了有助於讀者理解本書內容，我想對自己的研究經歷稍作說明。

 

我對朝鮮燕行使發生興趣是在1979年至1987年之間，當時我在富山大學工作。我的同事中有專攻朝鮮書志學的藤本幸夫。他向我介紹說《燕行錄選集》（成均館大學校大東文化研究院編，漢城：1960-1962）中收錄有關於中國的詳細資料。當時，我和學生一起在他的課上學習了初級韓語。不過，當時的我埋頭於中國善會善堂史和明清地方社會史的研究，沒有時間閱讀他特意告訴我的燕行錄史料。

正式開始閱讀燕行錄是在1987年轉到京都大學工作之後。首先閱讀的燕行錄是許篈《荷谷先生朝天記》和趙憲《朝天日記》。當時，為紀念山根幸夫先生（已故）的退休籌劃出版紀念論文集。因為山根先生主要研究中國明代史，故該論文集被定名為《明代史論叢》。我抓住這個大好時機，決定以想讀而沒有來得及閱讀的燕行錄為中心史料撰寫明史論文。但是，在浩如煙海的燕行錄從哪裡開始閱讀呢？而且，以燕行錄為基本史料是否可以寫出明史的研究論文？那時，不僅在我周圍找不到可以就此問題商量討論的對象，即便是在日本的明史學界中也沒有關注燕行錄的學者。現在，韓國和中國的學界對燕行錄已經表現出極大的熱情，但從當年我提起「燕行錄」開始的相當長的一段時間裡，幾乎沒有韓國學者和中國學者對此發生興趣。在這種狀況下開始燕行使、燕行錄研究的我本人的所為可以稱得上有些冒失。

 

但是，幸好當時購入的《국역연행록선집國訳燕行録選集》第1冊中收錄了延世大學黃元九教授（已故）撰寫的《燕行録選集解題》。在這十分簡單的解題中附有參考文獻，其中包括了中村榮孝的《事大紀行目録》（原載《青丘學叢》第1號，1930年）。我為了選定從哪一部燕行錄開始閱讀的方法實際上非常簡單。即根據上述中村榮孝的目錄，在與「明代」有關的著作中選取同一次燕行中記載儘可能詳細的燕行錄，簡單地說就是選擇卷數最多的燕行錄。這樣，我首先閱讀了許篈《荷谷先生朝天記》3卷、趙憲《朝天日記》3卷和趙憲《東還封事》。

 

《荷谷先生朝天記》和《東還封事》收錄在《국역연행록선집國訳燕行録選集》中，收錄了《朝天日記》的趙憲《重峰集》是京都大學文學部所藏為數不多的朝鮮刊本之一，由於長年的蟲蛀，看上去實在令人心痛。

 

人的運氣往往難以捉摸。因為，如果說卷數較多的燕行錄對中國的記載會十分詳細的話，那麼18世紀以後所寫下的燕行錄中有不少那樣的作品。如果我當時僅僅是選擇卷數多的燕行錄、例如1887年李承五《觀華志》（本書第15章「解題」39）的話，也許我的燕行使研究難以深入，當然也不會將研究推進到通信使。這是因為，18世紀以後的很多燕行錄單純追求內容的詳細和以數量取勝，從中根本看不出作者對異國文化的共鳴和憧憬，也感不到作者的憤怒與憂患。

 

1574年（宣祖七年、萬曆二年）踏上燕行旅途的許篈24歲，趙憲雖然比他年長，也不過31歲。我通過他們寫下的旅行記並非僅僅分享了兩位青年文人在海外旅行時體驗到的歡喜，而且還感到了他們在旅行記中所表現出的對中華世界的強烈憧憬，以及他們對現實中的「中華「即明朝的憤慨，還看到了他們做為文人的憂慮和責任感。其中令我印象最深的是他們在那十分敏銳的觀察意識的背後存在的「開朗」和「希望」。我首先撰寫的關於朝鮮燕行使的論文是構成本書第五章的《1574年朝鮮燕行使對「中華」國的批判》和第六章的《改革方案〈東還封事〉中所見趙憲的中國報告》。

 

構成第七章《朝鮮燕行使對反清情報的收集及報告――以1669年閔鼎重的〈王秀才問答〉為中心》的核心史料是閔鼎重的文集，即《老峰集》中的《王秀才問答》。從1989年起我在哈佛大學作客一年，驚喜地得知哈佛燕京圖書館收藏有很多朝鮮版古籍，本書就是該館的藏書之一。為了撰寫這篇文章，我從哈佛燕京圖書館借閱了吳晗輯《朝鮮李朝實錄中的中國史料》中相當於清代康熙年間的顯宗實錄和肅宗實錄的部分。當時的我對中朝關係史僅有初步的理解，而隨著閱讀的深入，該史料中記載的事件以及作者的議論不斷地令我耳目一新。俗話說「事實比小說更奇異」。我當時的心情就是如此。這也說明我對燕行使有了更進一步的關注。

從1994年開始，我主持了為期4年的日本文部省科學研究費資助的大型研究計劃，即「衝繩歷史情報的研究」。在6名優秀研究者的合作之下，我組織了一個研究會，時間過得既有意義，又非常充實。做為研究成果報告書，我們完成了《使琉球録解題及び研究[使琉球錄解題及其研究]》。由於該報告書得到好評，我們又在增補舊稿的基礎上正式出版了《増訂使琉球録解題及び研究[增訂使琉球錄解題及其研究]》。

 

本書第十章《使琉球錄與使朝鮮錄》是按照以下思路完成的書目解題，即對明清時期以欽差使節身分銜命出使朝鮮和琉球的使節們寫下的旅行記進行比較，進而在將兩者做為比較對象的同時，著重調查收集了前往朝鮮的中國使節的旅行記並對其做了說明。本書第Ⅰ部中在論及東亞國際關係與國際關係構造的時候以中國、朝鮮、日本和琉球為研究對象。其中對琉球國際地位問題的關注就起因於此。

 

1996年起，我正式著手研究燕行使問題。為此集中地閱讀了燕行錄。在大約5年間雖然閱讀很多燕行錄，但卻未能就自己關心的問題執筆撰文。燕行錄雖然與號稱汗牛充棟的明清史料相比可以提供很多新鮮稀見的內容。類似金昌業《老稼齋燕行日記》、洪大容《乾淨衕筆談》、樸趾源《熱河日記》也確實很有意思。問題在於，一一介紹燕行錄中詳細記載的、不見於中國史料的內容究竟有什麼意義？許多燕行錄如前述《觀華志》那樣，看不出作者新鮮的靈性，總有一種味同嚼蠟的感覺。

 

即便金昌業等人的燕行錄對我來說十分有意思，但是如何才能讓讀者感到有意思呢？如果僅僅是讓讀者感到有意思，那麼翻譯這些燕行錄豈不是最好的方法。當時我曾經苦苦思索，確曾在很長一段時間裡找不到出路。當時在另一個研究方向――中國明清社會史的研究方面的進展卻相對順利，正在致力於將社會史研究和訴訟問題研究聯繫在一起，所以幾乎沒有某種緊迫感，但就燕行使研究而言無疑陷入了停頓。

夫馬進

打破了這種狀態的是一份史料――申在植《筆譚》――的到來。該史料與上述中國訴訟社會史的研究有密切的關係。

 

1990年代的前半期，在進行明清時代訴訟問題的研究時，我痛感欲將此類研究推向深入，不能僅僅滿足於一般性史料或中央一級的文獻，必須收集被稱為「地方檔案」的歷史文書。現在聽來恐怕有些難以置信，當時日本的明清史研究界關注著北京第一歷史檔案館的中央一級檔案，對地方檔案基本上是視而不見，明顯地落後於美國方面的研究。有鑑於此，我得到其他幾位優秀學者的贊同，向文部省申請了科學研究費，從1997年開始進行了為期3年的研究計劃――「中國明清地方檔案的研究」。

 

該計劃的中心是前往中國收集地方檔案。說來有些奇妙，申在植的《筆譚》是大阪經濟法科大學的教員伍躍在執行上述研究計劃時，在山東省圖書館發現收集的。當時，他在山東省圖書館翻檢圖書卡片目錄時，偶然看到《筆譚》一書，覺得對我的研究或許有用，故「順便」收集了這一史料。這對我來說也是一個歪打正著，因為我的專業只是中國史的研究，但是當時偶然同時也從事燕行使史的研究。當我閱讀了這一史料之後，被其中清朝文人與朝鮮文人之間的學術爭論、以及當時兩國在學術上所處位置的不同和該不同所包含的意義所吸引，寫下了構成本書第八章的論文《朝鮮燕行使申在植〈筆譚〉所見漢學與宋學的論爭及其周邊》。《筆譚》是一部僅有37張紙的燕行錄。從對問題的關注而言，我從執筆撰寫前述第五章的《1574年朝鮮燕行使對「中華」國的批判》時已經開始關注國際間的學術交流。但是這僅有37張紙的史料無疑促使我以中朝兩國之間對漢學和宋學論議為出發點，進一步深入研究朝鮮通信使和洪大容的問題。

在申在植《筆譚》中有一位名叫金善臣的人。當申在植在北京和中國士大夫就漢學的是非問題進行討論時，他就是挑起爭論的人。他在出使北京之前於1811年參加通信使團到訪過日本。我在撰寫前述論文時感到，他之所以痛批漢學和考證學的可能性之一是他曾經到訪過日本，親眼目睹了當地流行古學並擯斥朱子學，而前往北京之後又得知中國盛行漢學和拋棄朱子學，在這種情況下，他感到在國際上深受孤立。當然，這些屬於他個人感情方面的問題，在史料中難以得到證明。作為僅存於他腦海之中的問題，我也無法得知自己的推論是否正確。但是我對這一問題的關注超越了金善臣個人，想探尋當朝鮮士大夫得知漢學昌盛於中國之前後，他們是否也知道了日本也在擯棄朱子學，他們通過何種渠道、在何種程度上把握了這一問題。自從伊藤仁齋和荻生徂徠提倡古學之後，朱子學在日本日漸式微已成潮流。所以，我關注到訪日本的朝鮮通信使一行究竟在多大程度上得知伊藤仁齋和荻生徂徠提倡的「古學」。在這個意義上，促使我深入研究通信使問題的關鍵是，存在著金善臣這樣一位令人生趣的奇矯な士人。

為了研究這一問題，我閱讀了與通信使以及日本思想史有關的著作和論文。但是令我吃驚的是，這些先行研究幾乎沒有能夠回答我的疑問。無奈之下，只好自己動手。我採取的方法是，在儘可能多地收集有關朝鮮文獻的同時，閱讀江戶時代的日本人留下的與朝鮮通信使的筆談記錄。2003年至2004年，我集中地閱讀了這些史料。在閱讀中積累的認識完全不同於日本與韓國學界的舊「常識」。同時，我在這一過程還時常感到，不應該僅僅將燕行使和通信使作為簡單對比的素材，而應該積極地將兩者結合在一起、將其作為思考中國、朝鮮和日本的學術與文化在整個東亞世界中位置關係的素材。本書第九章《朝鮮通信使對日本古學的認識――兼及朝鮮燕行使對清朝漢學的理解》至第十四章《洪大容〈醫山問答〉的誕生》的各篇論考就是撰寫於這一思考的過程之中。

 

構成本書第Ⅰ部的各篇論文、即圍繞朝鮮的國際關係與國際關係構造的研究，是在研究燕行使的研究過程中深入閱讀吳晗輯《朝鮮李朝實錄中的中國史料》的結果。當然，與琉球冊封使有關的研究計劃――「衝繩歷史情報的研究」也有很大的推動作用。這些研究最終成為論文還是在2002年至2006年之間以後。當時，京都大學大學院文學研究科在執行COE項目的研究，我本人在當時負責子課題之一的「東亞的國際秩序與交流的歷史研究」。

 

在這個意義上，在這期間之後，朝鮮燕行使和朝鮮通信使的研究與東亞國際關係史和國際秩序史的研究是同時進行的。直至本書定稿之前，我還在猶豫是否應該收錄目前構成本書第Ⅰ部的各篇論文。因為當時我認為，如果將這些論文收錄在內，那麼作為一部專著略顯複雜，或許會令讀者感到難以理解。2008年韓文版出版時，這些論文除了一篇以外尚未執筆，當然也沒有收錄。2010年中文版出版時，基於上述理由，還是沒有收錄這些論文。但是，當我完成第四章《以北學派為中心的朝鮮士大夫對琉球國際地位的認識》之後，卻感到本書如果不收錄該文，反而會顯得不可思議。這些判斷究竟是否正確，只能各位讀者作最終決定。

 

以下是本書各章節論文名和原載文獻、原論文名的對應關係。為節省篇幅，僅註明最初的發表日期，省略翻譯的部分。（譯者註：已經發表的各論文和原載文獻均以最初發表時的文字標出，以便讀者檢尋。）

 

目錄

序　章　新撰

第一章　新撰

第二章　明清中國の対朝鮮外交における「禮「と「問罪「（夫馬進編《中國東アジア外交交流史の研究》，京都：京都大學學術出版會，2007年）

第三章　一六〇九年、日本の琉球併合以降における中國・朝鮮の対琉球外交－－東アジア四國における冊封、通信そして杜絶（《朝鮮史研究會論文集》第46集，2008年）

第四章　北學派を中心とした朝鮮知識人による琉球の國際的地位認識（《歴史學研究》第907號，2013年）

第五章　萬暦二年朝鮮使節の「中華「國批判（《山根幸夫教授退休記念明代史論叢》，東京：汲古書院，1990年）

第六章　趙憲《東還封事》にみえる中國報告（昭和六十三年度科學研究費補助金総合研究，研究成果報告書　谷川道雄編《中國辺境社會の歴史的研究［中國邊疆社會的歷史研究］》，京都：京都大學文學部，1989年）

　

第七章　閔鼎重《燕行日記》に見える王秀才問答について［閔鼎重《燕行日記》中收錄的《王秀才問答》］（平成二年度科學研究費補助金総合研究，研究成果報告書　河內良弘編《清朝治下の民族問題と國際関係［清朝統治下的民族問題與國際關係］》，京都：京都大學文學部東洋史研究室，1991年）

第八章　朝鮮燕行使申在植の《筆譚》に見える漢學・宋學論議とその周辺（巖井茂樹編《中國近世社會の秩序形成》，京都：京都大學人文科學研究所，2004年）

第九章　朝鮮通信使による日本古學の認識－－朝鮮燕行使による清朝漢學の把握を視野に入れ（《思想》第981號，2006年）

第十章　一七六四年朝鮮通信使と日本の徂徠學（《史林》第89卷第5號、2006）

第十一章　조선통신사와일본의서적－－古學派校勘學의저작과古典籍을중심으로（《奎章閣》第29輯，2006年）

第十二章　一七六五年洪大容の燕行と一七六四年朝鮮通信使－－両者が體験した中國・日本の「情「を中心に（《東洋史研究》第67卷第3號，2008年）

第十三章　홍대용의《乾浄衕會友録》과그改変－－숭실대학교기독교박물관소장본소개를겸해서［洪大容《乾淨衕會友錄》及其改變－－兼介紹崇實大學基督教博物館所藏本］（《동아시아삼국、새로운미래의　가능성［東亞三國，新的未來的可能性］》（首爾：문예원，2012，又《漢文學報》第26輯，2012年）

第十四章　朝鮮帰國後、洪大容の中國知識人との文通と《醫山問答》の誕生－－朱子學からの脫卻過程を中心に［洪大容回到朝鮮後與中國知識分子的書信往來以及《醫山問答》的誕生］（鄭光等編《燕行使와通信使－－燕行・通信使行에관한韓中日三國의國際워크숍［燕行使與通信使－－關於燕行、通信使行的韓中日三國國際研討會］》（首爾：박문사，2014年）

第十五章　日本現存朝鮮燕行録解題（《京都大學文學部研究紀要》第42號，2003）

第十六章　使琉球録と使朝鮮録（夫馬進編《増訂使琉球録解題及び研究［增訂使琉球錄解題以及其研究］》，宜野灣：榕樹書林，1999年）

終　章 新撰

補論一明清中國による対朝鮮外交の鏡としての対ベトナム外交－－冊封問題と「問罪の師」を中心に（紀平英作編《グローバル化時代の人文學－－対話と寛容の知を求めて［在全球化時代的人文學－－為了追求對話和寬容］》下，京都大學文學部創立百周年記念論文集，京都：京都大學學術出版會，2007年）

補論二　ベトナム如清使範芝香の《郿川使程詩集》に見える清代中國の汪喜孫（《二一世紀COEプログラム・グローバル化時代の多元的人文學の拠點形成　人文知の新たな総合に向けて［21世紀COE計劃在全球化時代的多元性人文學據點形成］第二回報告書Ⅰ〔歴史篇〕》，京都：京都大學大學院文學研究科，2004年）

補論三　朝鮮通信使が察知した尊皇討幕の言説（《天皇の歴史》第6卷月報第6號，講談社，2011年）　　

 

附：中文版目錄

中文版序言

日文版序言

 

序章 何謂朝鮮燕行使？

一、朝鮮燕行使的稱呼，及其朝貢次數

二、朝鮮燕行使團的人員數與朝貢貿易

三、朝鮮燕行使團的人員構成

四、問題提出

 

第一編 14—19世紀圍繞著朝鮮的東亞國家關係與國際結構

 

第一章 朝鮮的外交原理：「事大」與「交鄰」

一、序言

二、「交鄰」的原義，及其用作外交原理時的含義

三、「交鄰」原理與通信使的派遣

四、「事大」原理與種族的華夷思想

五、結語

 

第二章 明清時期中國對朝鮮外交中的「禮」和「問罪」

一、序言

二、明初洪武年間的對高麗外交與朝鮮外交文書非禮事件

三、「仁祖反正」和冊封問題

四、清初朝鮮外交文書違式事件

五、結語

 

第三章 1609年，日本吞併琉球以後中國和朝鮮的對琉球外交——東亞四國之間的冊封、通信以及塞絕

一、序言

二、清朝的冊封國有哪幾個？

三、1609年，緊接日本吞併琉球之後的明朝對琉球外交

四、1612年琉球入貢以後的明朝對琉球外交

五、朝鮮、琉球外交關係的塞絕

六、結語

 

第四章 朝鮮士大夫對於琉球國際地位的認識——以北學派為中心

一、序言

二、18世紀，朝鮮燕行使記載的三則琉球人見聞錄

三、元重舉與成大中的琉球認識

四、洪大容與樸趾源、李德懋的琉球認識

五、1794年，琉球漂流民的陸路送還與樸齊家的《北學議》

六、結語

 

第二編 16—17世紀朝鮮燕行使對中國的觀察與批判

 

第五章 1574年朝鮮燕行使對「中華」國的批判

一、引言

二、許篈和趙憲

三、身處「禮義之邦」的人們所受的待遇

四、是耶非耶陽明學

五、「中華之國」的現實和批判

六、結語

 

第六章 改革方案《東還封事》中所見趙憲的中國報告

一、序言

二、中國報告與實際的見聞（一）

三、中國報告與實際的見聞（二）

四、結語

 

第七章 朝鮮燕行使對反清情報的收集及報告——以1669年閔鼎重的《王秀才問答》為中心

一、序言

二、閔鼎重的中國之行

三、對《王秀才問答》的分析

四、結語

 

第三編 18—19世紀燕行使與通信使之間的學術交流

 

第八章 朝鮮燕行使的漢學·宋學論爭及其周邊——申在植《筆譚》與中朝文化秩序

一、序言

二、申在植和他的《筆譚》

三、漢學，是耶非耶

四、漢宋議論的周邊

五、結語

 

第九章 朝鮮通信使對日本古學的認識——兼及朝鮮燕行使對清朝漢學的理解

一、序言

二、往路：大坂以西的古學情報

三，在江戶對古學認識的加深

四、返程再經大坂

五、結語

 

第十章 1764年的朝鮮通信使與日本的徂徠學

一、序言

二、對徂徠學的進一步認識——以收集徂徠學著作為中心

三、對徂徠學派校勘學和重刊古代典籍認識的加深

四、朝鮮通信使歸國後對徂徠學的介紹

五、筆談記錄中所見朝鮮通信使對徂徠學說的反應和評價

六、結語

 

第十一章 朝鮮通信使與日本的書籍——以古學派校勘學的著作和古典籍為中心

一、序言

二、1748年朝鮮通信使與日本的典籍

三、1764年通信使與日本的古典籍

四、日本古典籍向朝鮮的流傳

五、結語

 

第四編 洪大容燕行在東亞世界中的意義

 

第十二章 1765年洪大容的燕行與1764年朝鮮通信使——以兩者在中國和日本對「情」的體驗為中心

一、序言

二、洪大容燕行的目的以及對國內的衝擊

三、洪大容與通信使元重舉等人對中國人和日本人觀察的類似性

四、洪大容與元重舉體驗到的中國和日本的「情」

五、結語

 

第十三章 洪大容《乾浄衕會友錄》及其改變——18世紀東亞的奇書

一、序言

二、改訂的開始與潘庭筠的反應

三、《乾浄衕筆談》的文本問題

四、《乾浄衕會友錄》原本與《乾浄筆譚》《乾浄衕筆談》

五、修改實例之一——刪除的部分

六、修改實例之二——置換關於許蘭雪軒的內容

七、書名的改變——「乾浄」的寓意

八、結語

 

第十四章 洪大容《醫山問答》的誕生——歸國後與中國士大夫的通信，以及脫離朱子學的過程

一、序言

二、脫離朱子學的契機——嚴誠的遺書

三、「說服了中國人」的傳說

四、傾倒於莊子的思想

五、激憤之書《醫山問答》

六、結語

 

第五編 朝鮮燕行錄與使朝鮮錄

 

第十五章 日本現存朝鮮燕行錄書目提要

一、序言

二、考訂目的

三、書目提要

 

第十六章 使琉球錄和使朝鮮錄

一、序言

二、「冊封使錄」和「使琉球錄」

三、使朝鮮錄書目提要

四、使琉球錄和使朝鮮錄的特徵

五、結語

 

終章

 

補論一 明清時期中國對朝鮮外交的一面鏡子：對越南外交——以冊封問題與「問罪之師」為中心

一、序言

二、永樂皇帝的問罪之師——「天地鬼神所不容」

三、嘉靖皇帝的「問罪之師」

四、乾隆皇帝的「問罪之師」

五、結語

 

補論二 越南如清使與中國的汪喜孫——以範芝香撰《郿川使程詩集》為中心

一、序言

二、《郿川使程詩集》與範芝香的如清行

三、範芝香與汪喜孫的唱和贈答

四、結語

 

補論三 朝鮮通信使所見尊皇討幕的言論

 

索引

譯後記一（伍躍）

譯後記二（凌鵬）

本書在編纂過程中對舊稿進行了補訂。特別是早年撰寫的第五章至第七章的各論文作了較大的增訂，並刪去了重複的部分。舊稿中未能校正的誤植等逕予修改，未出校記。舊稿中的明顯錯誤除修改外，另出校記。第十五章的「解題」部分儘可能參考了金榮鎮的意見（夫馬進《燕行使與通信使》書評，《東洋史研究》第67卷第4號，2009年），同時增收了舊稿中未能收錄的6篇日本現存燕行錄，並附解題。第十六章的「使朝鮮錄」部分增收了1篇並附解題。本書與2008年韓文版和2010年中文版相比增加了大約2至3倍，由於使用了同樣的書名，使用舊韓文版和舊中文版的讀者請量加留意。

 

如上所述，本書收錄的論文最早執筆於約25年前的1989年。我自己也只好感嘆本身的笨拙而已，但是為什麼要這麼長的時間，其原因除去我個人能力不足之外，還因為同時從事著中國史研究、特別是中國明清社會史研究。這一期間，我同時研究明清社會史和朝鮮燕行使與朝鮮通信使。雖說研究的時代主要都是14至17世紀，但對我個人來說實在是一個過重的負擔。我曾經自嘲自己是「腳踏兩隻草鞋」，並且對向我介紹了燕行錄史料的藤本幸夫抱怨過，「如果藤本不在富山大學的話，我可以自由自在地研究中國史」。但是，研究朝鮮燕行使和朝鮮通信使的過程得到若干新的認識，畢竟為我帶來了難得的喜悅。其中，2012年3月，我在崇實大學韓國基督教博物館發現了被認為已經失傳的洪大容《乾淨衕會友錄》。該書為3冊中殘存的1冊，而且是他本人在改編為《乾淨筆譚》是的稿本。就我個人來說，實在是望外之喜。如果僅僅是研究中國史，是無法與洪大容這樣的第一流士大夫保持著長年的神交。這只能稱之為幸運。

 

在過去的25年間，學界的情況也發生了很大變化，近10年間的變化尤其巨大。2014年5月在韓國首爾召開了以研究燕行使與通信使為題的國際研討會。同年12月在中國上海召開了題為「從周邊看中國――以朝鮮通信使文獻為中心」的國際研討會，聽說復旦大學文史研究院年內將出版標點本的朝鮮通信使文獻集。我本人在2010年中文版付梓之際曾經寫道，「對於大多數的中國讀者來說，朝鮮燕行使和通信使恐怕都是在閱讀本書時才首次接觸到的名詞」。但是，今天看來，我在那時完全未能預料到在中國能夠很快地舉辦關於朝鮮通信使的國際研討會。上述研討會的召開是在2010年中文版出版的4年之後，研究尤其是關於東亞國際交流史研究的飛速進展是令人吃驚的。

 

以下選讀書中若干內容，以饗讀者：

 

朝鮮燕行使團的人員構成

 

首先，燕行使團的中心人物是正使、副使和書狀官三人。他們也被稱作三使或者三大人。在通信使的場合，被稱作三使或者三大人的是正使、副使和從事官。據《通文館志》卷6「通信使行」的說明，從事官原本就是書狀官，可以認為兩者是完全相同的。不過這三人是何種身份的人，選擇官僚體系中什麼層級的人來充任，在此問題上兩者完全不同。在燕行使的三使中，誰由於怎樣的身份而被選中？對於這一問題，《同文匯考》補編卷7「使行錄」與《清選考》「使價」中都有一覽表，可以一目了然。不過需要注意的是，前書記載的官職名是在成為使行之後所加的臨時職銜，而後書所記載的則是原本的官職名。

 

據以上史料，在燕行使的場合成為正使的人很多都與宗室相關。從有記載的清朝入關前開始到發生鴉片戰爭的1840年為止，一貫如此。這一點，恐怕是基於朝鮮與清朝之間的冊封關係。例如在皇帝即位等重要的祝賀儀式中，禮節上當然要由宗室相關者出席。在派遣進賀使和謝恩使等特殊使節，以及派遣三節年貢使兼任這些使節時，他們還經常會擔任正使。

《東闕圖》中的漢城王宮和大報壇

 

在由一般的文人官僚擔任正使的場合，他們最經常加上的頭銜是判中樞。判中樞是從一品官。據《通文館志》卷3「赴京使行」中稱，正使為「正二品結衘從一品」。結衘也寫作結銜。所謂結銜，在中國通常稱為加銜，是給予臨時的特別官職以增加其聲望。例如1846年（道光二十六年、憲宗十二年）的進賀兼謝恩使的正使樸永元，他原本是禮曹判書，是正二品的官職，在加上了從一品的判中樞職銜後前赴北京。同樣據《通文館志》，副使是正三品的官僚加上從二品的官職後派遣。不過這只是大致原則，例如1746年（乾隆十一年、英祖二十二年）的謝恩兼三節年貢使尹汲，是以戶曹參判（從二品）加上吏曹判書（正二品）的加銜出使。六曹參判帶上六曹判書頭銜的情況也極為多見。用中國話來說，六曹參判就是六部侍郎，六曹判書則是六部尚書。 

在大多數情況下，通信使的正使是為了慶祝幕府將軍即位而被派遣來遞送國書的，不過並不會專門派遣與宗室相關的人。據《通文館志》卷6「通信使行」，其正使是文官堂上官（正三品的上階以上）加上吏曹參議（正三品）的頭銜。實際上根據日本方面的史料《韓館贈答》，1748年作為通信使來日的洪啟禧，當時是通政大夫吏曹參議國子監大司成知制教。通政大夫與吏曹參議都是正三品。若副使是文官堂下官正三品的話，則帶上弘文館典翰（從三品）的職銜。可見，在朝鮮的官僚體系中，若將燕行使正使與通信使正使相比較，則相差了三個層級。

 

雖然正使、副使、書狀官（從事官）這三使的人員構成相同，但他們的官品，以及與宗室的關係之有無，在燕行使和通信使間有著差異。而且更大的差別還在於，通信使中還加上了在燕行使中沒有的制述官和書記。制述官和書記是負責與日本文人等進行詩文贈答、與儒學者們進行儒學討論的人員。本書將在第九章、第十章和第十一章中進行論述。

燕行路線

 

制述官的任務是專門作文章。在朝鮮國內進行國際交流時，當迎接從中國來的使節（天使）時，都會任命制述官。據《清選考》，「華槎」記載，有名的例子是在1602年（萬曆三十年、宣祖三十五年）迎接天使時，任命了車天輅與權鞸為制述官。此外，擔任遠接使的有申叔舟、徐居正、鄭士龍、蘇世讓、李珥、李廷龜等，也是當時有名的能文之士。雖然不是制述官，但遠接使也是迎接天使時候的負責人。正因為此，中國方面也是派遣了如倪謙、張寧、董越、龔用卿、黃洪憲、朱之蕃等第一流的士人前往（見本書第十六章）。龔用卿自朝鮮歸國後，稱讚說「朝鮮文物禮制，無異於中華」，「文章之無愧也」。聽到這一評論後，禮部尚書便向燕行使臣稱讚貴國的文物禮制都很傑出，並且命令玉河館不能疏忽了他們的待遇。另一方面，據中國士人沈德符所寫《萬曆野獲編》，其中稱「彼國濡毫以待唱和，我之銜命者，才或反遜之，前輩一二北扉，遭其姍侮非一」。沈德符將此看作是「大為皇華之辱」，認為今後要更加謹慎地挑選人才。而朝鮮方面則在天使即明朝的文人官僚來臨時，編纂刊刻唱和集《皇華集》以自誇。因此，所謂制述官其實帶有頌揚朝鮮與中國文化之高妙的目的。

燕行使中沒有制述官，只在通信使中才有。而且這還不夠，通信使還另加了三名書記。這一切都是為了能在日本展現「皇華」之光輝。所謂皇華，是出自《詩經》小雅中的「皇皇者華」，指古代的周王朝將華貴的使節送往諸國。「皇華」這一詞語，在朝鮮方面的通信使史料中頻繁出現。即使對於中國，由於朝鮮士人亦輕視清朝，所以在燕行使的場合也會奇妙地使用這一詞彙。本書第十五章將對此進行論述。正如中國明朝的使節要將優秀的中華文化（即人必須有的禮儀）傳來朝鮮一樣，在朝鮮看來，遣送通信使也是將這一文化由朝鮮傳播到日本的好機會。

 

在通信使的場合，為了能夠讓制述官和書記等與日本文人進行交流，所以在沿途各地的宿泊設施中都設立了官立的交流場所。從未見到這些制述官和書記等人私下拜訪日本文人私邸進行交流的事例。有些論述中曾說在1764年，通信使在居留大阪期間似乎拜訪過木村蒹葭堂的私邸。但是據成大中《日本錄》、南玉《日觀記》、元重舉《乘槎錄》等日記，並沒有見到曾經訪問過的記錄。作為公務員，他們肩負著要將朝鮮文化與中華文化發揚光大的任務。

 

《燕行圖》中的通州城

在江戶時代，來日通信使的主要任務是帶來朝鮮國王的國書，並且將日本將軍的國書帶回去，主要目的則是據此確認兩國不處於敵對關係。在日本江戶時代的同時期，原本經常被賦予燕行使的解決重要外交問題的任務，基本不會被賦予通信使，而且通信使也基本不伴隨貿易。因此以唱和為中心的文化交流，可以說成為朝鮮方面派遣通信使的一個重要目的。而在江戶時代的日本方面，文化交流也是接受通信使的一個重要目的。正因為通信使的這一性質，自1920年代松田甲的研究以來，對於通信使的研究幾乎都是以兩國文化的交流和兩國士人的相互交流為主。他們的交流一般都是在官方所設定的場所進行，所以我們要注意到交流時恐怕有監視者在場。而在燕行使的場合，始終沒有人員專門負責與中國士人進行詩文贈答和競賽。因此一直以來，都沒有設置官立的公共交流場所。當然，會談的兩國士人都會極自然地進行詩文唱和，在各種燕行錄中留下了很多這類作品。

 

藤冢鄰以1809年（嘉慶十四年、純祖九年）參加燕行使團的金正喜（金阮堂）為焦點，描述了他與清朝的翁方綱和阮元之間的交流。這是一本解明了19世紀朝鮮與中國之間學術文化交流具體樣態的標誌性著作。而構成這一交流舞臺的，則是清朝士人的私邸。本書著重論述的洪大容要比金正喜早半個世紀，他於1765年（乾隆三十年、英祖四十一年）參加了燕行使團。洪大容與杭州士人嚴誠等人的交流，發生在嚴誠等人恰巧去京城參加會試時住宿的旅館中。這完全是一種私下交流，沒有任何監視。不過要注意的是，因為北京一直以來都沒有設置官府正式的交流場所，所以在洪大容和金正喜這樣拜訪私邸或旅館進行自由交流之前，直至明末為止，中朝間士人的交流也基本上極為有限，絕非親密的關係。

 

此外，對於燕行使團中誰帶有怎樣的職銜這一問題，時代較早且作者不詳的《朝天日記》中對此有些記載。這是在1604年（萬曆三十二年、宣祖三十七年），由聖節使與千秋使合併編成燕行使團時的情況。據該書記載，聖節使一方有正使和書狀官共2人，通事（通譯）4人，軍官4人（其中子弟軍官1人），醫生1人，此外養馬、奴、廚師共計6人，一共17人。另一邊是千秋使，正使和書狀官共2人，通事5人，軍官3人（其中子弟軍官1人），醫生1人，養馬、奴共計5人，一共16人。兩使合起來是33人。這一人員數大概是根據朝鮮方面自己的規定而來，因為據前列一覽表顯示，1469年的燕行使團同樣是極為樸素的人員配置。不僅見不到制述官和書記，也完全見不到商人和旅遊觀光的隨行者。這表明該使節團是純正的事大與朝貢使節團，參加使節團的人都是以事大和朝貢為明確目標，並為此承擔某些職務。

不過，也不能完全保證這33人中沒有混入商人和觀光客。因為如前所述，即使在清代，當團員人數增大到龐大數目時，也完全不存在像商人和觀光客這樣的「職銜」或者「燕行目的名」。在金昌業的《老稼齋燕行日記》中，有1712年（康熙五十一年、肅宗三十八年）的記錄，可以看成是這一時代的團員一覽表。其中記載了渡過鴨綠江時537名團員的名字及其職銜，但是沒有記載任何類似商人或者觀光客這種「職銜」，也沒有記載任何旅遊目的。這是因為在使節團中，商人和觀光客也是帶著某個有明確任務的「職名」混進來的。據1803年（嘉慶八年、純祖三年）的記錄，私商會用錢購買像譯官（通譯）、運搬人、馬夫等頭銜此外，根據在金昌業之後一年參與燕行的韓祉的記錄，與通譯一起的還有「及商賈一人落後」。兩年後的1714年，據參與燕行的李澤之記錄，通譯與「商賈三人，自山海關追到」。在這些記錄中，通譯是和商人一起運送物品的，這一點意味深長。通譯官們雖然確實帶有「通事」「譯官」的頭銜，但是僅從名稱本身，無法看出他們到底是商人還是通譯官。

 

那麼金昌業本人帶著怎樣的頭銜呢？他自己的記載是「打角、進士金昌業」。所謂打角，指打角夫，即負責監守燕行使一行之器物的人。金昌業是跟隨當時的正使其兄金昌集一同前往北京，他的主要目的其實是觀光。他出生於安東金氏這一名門，自然不會真的去監守器物。但如果沒有這個「頭銜」，他便無法參加燕行使團。洪大容也與此相同，他是帶著「子弟軍官」這一頭銜來參加燕行的。當時想前往北京觀光的人，大都像這樣帶著子弟軍官的頭銜前往，而他們正是與中國士人進行文化交流的主角。這一點與通信使的情況完全不同，因為在通信使中與日本文人交往的人，都帶有制述官或者書記這一類公務員的頭銜。

 

實際上，在前文介紹過的1604年《朝天日錄》（撰者未詳）中，已經記載有聖節使附帶「子弟軍官」1人，千秋使附帶「子弟軍官」1人。若再追溯的話，在1533年（嘉靖十二年、中宗二十八年）參與燕行的蘇巡，也是作為正使叔父蘇世讓附帶的「子弟」而成行的。洪大容也同樣是其叔父的隨行員，所以這裡的「子弟」應該可以認為就是「子弟軍官」。在1604年時，持有這種特權的只有一二人，但到了1619年（萬曆四十七年、光海君十一年）的記錄中，正使子弟軍官以下的打角保人等一共是5人，副使的子弟軍官以下一共是6人，都列舉了名字。可見到明末時候，其人數已經增加了。

 

《燕行圖》中的紫禁城

無論是正使、副使、書狀官這些官僚的出使，還是金昌業、洪大容等以觀光為目的的北京旅行，都必須要有私人嚮導，甚至要有私人通譯。正如後文所述，洪大容參加燕行的第一目的並非觀光，乃是為了交到中國朋友這一奇妙的目的。因此他自然要學習中國語，而金昌業也能聽懂一定程度的中文。然而不用說三使等官僚，就連通譯官在剛進入中國時也沒法完全聽懂，所以他們也需要私人的嚮導和通譯。

 

據1875年（光緒元年、高宗十二年）作為正使前往北京的李裕元記載，他們拜託在國境都市義州的人一起前往北京。在那裡有一位名叫韓世良的男性，他每年都參加燕行使團前往中國，1875年已經是第三十次了。因此他對北京極為熟悉，有任何問題都可以找他商量。在1799年（嘉慶四年、正祖二十三年）的燕行錄中，名叫雲泰的馬夫也是第二十八次來到北京，去北京西山觀光時也是讓他做的導遊。據1807年（嘉慶十二年、純祖七年）的《中州偶錄》所載:「（義州）人民重商而輕農，好為漢語。」在這次參加燕行使團的義州人中，「赴燕人馬多在南北，每以今月離發，至明年四月還去。程途為萬餘裡，而曾經數十餘行役者，十之六七」。而且，該燕行錄的作者讓一位名叫白允青的馬頭（即引馬之人）做嚮導，前往磁器鋪。他聽著馬頭與陶器商用中國話交談，並以此為樂。

 

在燕行錄中對北京的情況有著非常詳細的記載。這是因為在清代，至少每年有三節年貢使和皇曆齎諮行使這兩次定期的旅團。而且在義州，有著很多名曾往返北京二三十次的馬夫，有他們的幫助，才能詳盡地了解北京。而在通信使的情況下，留下了旅行記的三使、從事官、制述官、書記或者醫官們，是不是也帶著這類私人通譯呢？由於通信使是數十年才有一次，因此通曉江戶和大阪事情的人，以及能夠說日本語的人，在朝鮮國內都相當罕見。與此不同，燕行使則帶著很多會說中文的人前往。這些人不是通過書籍學習，而是在實踐中得到了鍛鍊的中國通。若要了解燕行使的性質，及其與通信使的不同之處，這一點也是必須指出的重要事項。

 

日本吞併琉球之後的明朝對琉球外交

 

1609年（萬曆三十七年、慶長十四年），薩摩的軍隊攻陷了琉球國的首裡城。國王尚寧成了俘虜，被島津家久帶往駿府、江戶。1610年八月八日，尚寧與家久一同在駿府城謁見了德川家康，八月二十八日在江戶城謁見了將軍德川秀忠。九月二十日，尚寧與家久一同從江戶出發，踏上歸途。翌年1611年十月十九日，尚寧回到了那霸。

 

據1610年（萬曆三十八年）正月二十日發往明朝禮部的文書，以及正月三十日發往福建布政司的文書中記載，至遲在戰爭的翌年，琉球遭到薩摩侵略這一消息便通過琉球使節毛鳳儀等通報給了明朝。在這兩份文書中，都沒有直接記載琉球國王遭到薩摩俘虜被帶去日本的事情。但是在後者（正月三十日的文書）中，寫到由於戰敗「冊封國王出奔他國」以及「國王日本未回」。從中，誰都可以清楚地看出琉球國王成了俘虜，現在正在日本。而且在後者中，還記載有國王「未見倭君（德川家康、秀忠）而講請」「來年（1610年）二、三月，孤（琉球國王）去關東（江戶）」的話，暗示了今後會前往江戶進行講和的事情。

 

至遲在1610年（萬曆三十八年）二月初，這些文書似乎已經到了福建福州的布政司。與此對應的中國史料，在《明實錄》裡直至萬曆三十八年七月辛酉（十八日）條中才出現。而且其中記載的，是明朝朝廷在接到了福建巡撫陳子貞的上奏之後，由相關衙門進行討論，然後給出琉球「許續修貢職」的決定。即明朝朝廷只是允許琉球國王像從前那樣進呈貢物。換言之，對於冊封國的國王被俘虜並被帶往日本的事態，其中完全沒有提到應該如何處理。

 

不僅在《明實錄》中完全見不到相關的應對方案，在葉向高的文集裡也是如此。當時在北京的內閣大學士是李廷機和葉向高。其中李廷機曾多次請求離職，基本上不參與政治，而葉向高則是實質上的首輔大學士，即宰相。葉向高出生於福建省沿海的福清縣，有文集《蒼霞續草》，其中收錄了他寫給友人以及寫給駐紮福建的官僚的信件。其中很多都涉及在鄉裡福建泛濫的「通倭」，即與日本相關的走私貿易。不過如後所述，這些信件中與琉球直接相關的內容，都是在1612年（萬曆四十年）之後，當琉球問題無法忽視時才出現。可見從此時起才要認真地面對琉球問題。而在推斷為1610年（萬曆三十八年）以及翌年所寫的書信中，葉向高完全沒有觸及琉球。說到琉球，迄此為止的歷代國王都是由明朝冊封，而且其方式不是「領封」，乃是由北京派遣特別的官僚到當地進行「頒封」。但是，在聽聞如此忠順的琉球被日本侵略，國王被俘虜帶走的消息之後，葉向高卻完全沒有提到要做任何應對。他不僅是宗主國實質上的宰相，而且還出生於福建省沿岸。這樣的人物竟也只能如此應對。

琉球國尚真王

《歷代寶案》中存留有萬曆皇帝於1610年十二月十六日向琉球國中山王尚寧所發下的敕諭。但是在這一敕諭中，只是對於琉球國王遭遇倭亂，以及因此錯過入貢時間而表示歉意的態度，表達了「深惻朕懷」之情。在見到明朝政府可謂冷淡的應對措置後，令我們不得不懷疑，是否福建巡撫陳子貞沒有把琉球國王被日本俘虜這一重大事件明確地傳達給明朝政府呢？

 

但實際上並非如此。在朝鮮燕行錄中，存留了與此相關的好幾條史料。其中之一是1610年（萬曆三十八年）千秋使正使黃是的記錄。據記載他是在閱讀七月二十九日的通報（即明朝的官報）時讀到了福建巡撫陳子貞的上奏文，其中記載了琉球遭倭奴攻擊，琉球國王被俘虜帶往日本的事情。據此可以全面打消我們的懷疑。即不僅陳子貞如實地向中央政府報告了國王遭俘虜被帶往日本的事情，而且這一消息還被公開地登載在官報上，成了眾所周知的事實。而且據其九月十八日的日記，這一天琉球使臣毛鳳儀等十一人特意來到朝鮮的宿館，向他們告知琉球遭到日本的侵略。他們大概是像希圖抓住救命稻草一樣，前來請求同屬冊封國的朝鮮能夠給予救助吧。

 

而在一個多月以後，作為當年冬至使副使來訪北京的鄭士信，也與毛鳳儀有過會面。十月三十日，在朝鮮方的倭譯官即日本語翻譯的協助下他們舉行了會見，據說雙方的意思都有很好的傳達。會見的具體情況如下。

仍問其國王為倭所擄之變。答曰，去年四月，倭人興無名之師，國王越在草莽。以今年九月講和，還國無事，云云。略聞流傳之言，琉球與倭講好，歲一遣使。往在戊申（萬曆三十六年），家康使之春秋修貢，琉球王不從。家康命薩摩島興師伐之。琉球王曰，咎在予身，不可以累我無辜之民。遂詣軍前，薩摩執之以去。家康曰，身當其難，而志在愛民，天下之義主也。遂遣還云云。相與啜茶而罷。 

在此，是鄭士信首先談到了琉球國王被倭（日本）俘虜的事件。很可能在與毛鳳儀會面之前，前往北京的鄭士信等與歸國途中的黃是曾有過會面，聽聞了此事。或者也有可能是在他自漢城出發前，便已經聽聞了此事。據《朝鮮王朝實錄》光海君二年（萬曆三十八年）四月二十日條的記載，當時由於日本、朝鮮之間達成和議，在慶長之役（丁酉倭亂）時候被俘虜的朝鮮人得以歸國。其中有一人被帶往薩摩州，獲得了如下情報，「上年五月，（薩摩）島主入攻琉球，俘其王而來，又遣兵數千，量其田土雲」。鄭士信是在八月六日由漢城出發前往北京。當時，他很可能已經得知了琉球國王被薩摩軍俘虜，並被帶往鹿兒島之事。

 

毛鳳儀在這次會面中談到「今年九月講和」，其中特別限定在九月份。如果想到這次會面發生在十月三十日，可知江戶的情報是以驚人的速度抵達北京。其中所說的「講和」，可能是指九月三日將軍秀忠對於陪同中山王尚寧前來江戶城的島津家久下發的命令，即命令琉球今後也應以尚家為國王。或許也可能是指在九月十六日，秀忠招來家久和尚寧，允許他們歸國一事。

在鄭士信所記載的與琉球使臣會談的相關內容中，最意味深長的是被他當作「流傳之言」而記載下來的部分。據此流言，琉球與倭（日本）講和，每年都要派遣一次使節前往日本。兩年前，家康曾要求琉球國在每年春、秋兩次向日本入貢，但是被琉球國王拒絕了。而在包括鄭士信在內所有聽到流言的人看來，這一次的講和與派遣使節毫無疑問即是此前家康所要求的「朝貢」。

琉球王宮正殿

雖然尚不清楚這一「流傳之言」在中國的流布範圍如何，但最自然的看法是將北京的衙門街看作流布中心。在這個十月末，葉向高等在京的當局者們，毫無疑問已經獲得了大量情報，能夠確認琉球在被日本侵略後已經講和，而且似乎已經有了「朝貢」事情。然而，他們並沒有談到對於「冊封國」琉球應該如何處理，以及對於日本應該採取何種態度的問題。

 

在李日華的《味水軒日記》1611年（萬曆三十九年）正月四日條中，記載有浙江省海鹽縣知縣喬拱璧所說的話。這是為數不多現今存留下來的當時中國官僚對於琉球問題的論述之一。當日，喬拱璧對李日華談到了「日本並琉球」之事。據他所說，由於明朝歷代都接受琉球的朝貢，所以不處理的話確實不好。在他看來，即使明朝沒有餘裕動用軍隊，也應該將琉球國王遷居到海島附近處，讓他能夠延續先祖的祭祀。而且他認為福建巡撫和廣東巡撫噤不發聲這一點也不好，因為這會導致遠夷欺侮中國。這一點，不僅是北京的官僚，而且當地的福建巡撫陳子貞也完全沒有言及。在日記中經常看到李日華自己閱讀官報的記錄，他應該早已知道了琉球被日本吞併之事。但是直到當日與喬拱璧會談之前，他都沒有談及過琉球。李日華雖然評價能如此直言的喬拱璧是偉丈夫，但是對於他在論及日本吞併琉球時所主張的應該將琉球國王遷移至海島附近安置這一方案，仍然以為是書生空論。

 

謝肇淛在《五雜俎》一書中寫道：

琉球國小而貧弱，不能自立，雖受中國冊封而亦臣服於倭。倭使至者不絕，與中國使者相錯也。蓋倭與接壤，攻之甚易，中國豈能越大海而援之哉。

謝肇淛對於琉球的這一論述，無法得知寫作的準確時間。由於該書中記載有1614年（萬曆四十二年）的事情，所以有可能是數年之後的記載。而所謂日本使者與中國使者在琉球互相錯雜一事，大概是從1606年前往冊封尚寧的夏子陽處獲得的情報。夏子陽在歸國後，據說曾私下對友人說過「日本近千人，露刃而市。琉球行且折於日本矣」。這樣看來，也不能否定這一記載可能寫於1609年薩摩侵略琉球之前。不過，從「蓋倭與接壤，攻之甚易，中國豈能越大海而援之哉」這一點來看，推測為在琉球受到攻擊之後所寫的可能性更大。謝肇淛是福建省沿海的長樂縣人，而且與1579年（萬曆七年）擔任琉球國王冊封副使的謝杰是較近的親戚。謝杰留下了與琉球相關的詳細史料。可以推測謝肇淛對琉球也非常關心。正如他所說，即使琉球遭到了日本攻擊，中國也不可能越過大海前往救援。對於當時多少知道一點琉球實情，懂得道理的士人來說，這一點應該是他們的共通認識。正因此，自葉向高以下從福建巡撫到鄉紳李日華，都無法就琉球遭侵略作出建議。

 

根據以上內容可以知道:第一，在當時中國人與朝鮮人的認識中，與琉球受到薩摩侵略這一事件相比，琉球被日本吞併這一事件要遠為重要。如下所述，這一認識持續存在，對其後的事態發展產生了重要影響。

 

第二，明朝對於琉球的外交政策非常冷淡，與對同為冊封關係的朝鮮的外交政策大不相同。明朝人事先便已經知道，琉球有被日本吞併的危險。但即便是冊封國處於危急存亡的緊要關頭，明朝也是束手無策。如後所論，只有到了明確出現日本問題的時候，明朝才不得不認真地應對琉球問題。

 

申在植和他的《筆談》

 

申在植於1826年（道光六年、純祖二十六年）以冬至兼謝恩使副使的身份出使北京。在朝鮮向清朝稱臣之後，每逢冬至、聖節（皇帝誕辰）、正朝節（元旦）都要派出朝貢使節。1645年（順治二年、仁祖二十三年），將上述三次出使合一，雖然僅僅列席正朝節，但是以後在習慣上將該使節稱為「冬至使」。這是每年循例向清朝派遣的最為普通的燕行使。1826年謝恩使的派遣目的是為感謝清朝救助並送回漂流到中國的朝鮮人。申在植出使北京，雖然肩負著謝恩的特別任務，但仍不失為最普通的燕行使之一。根據記載，當時的正使是洪羲俊，書狀官是鄭禮容。使團一行於當年十月二十七日自漢城啟程，第二年三月二十一日歸朝復命。

 

申在植，字仲立，號翠微，黃海道平山人，生於1770年（乾隆三十五年、英祖四十六年）。1805年（嘉慶十年、純祖五年）舉文科，燕行時官居戶曹參判（相當於中國的戶部侍郎），燕行加銜為禮曹判書即禮部尚書。申在植的著作除了《筆譚》之外，著於書目者還有《相看編》。《相看編》是1836年（道光十六年、憲宗二年）以正使身份出使北京時的詩集。該詩集收錄的是申在植等八人在由漢城前往北京途中的唱和之作，止於北京入城之前。該書有道光十七年正月七日黃爵滋序。黃爵滋當時任鴻臚寺卿，負責接待外國使臣，與很多朝鮮使臣有過交遊。可見，《相看編》不僅收錄了唱和之作，而且是準備在到達北京之後立即請清朝官員題序而編纂的，所以其中既無觸及時忌的言辭，也沒有可以被認為是吐露真情的部分。

 

這樣，在《筆譚》之外很少有能夠從側面了解申在植的思想和為人的材料，但絕不是完全沒有。申在植的祖父申韶早在幼年就曾經留下過豪言壯語:「吾誓不為虜廷陪臣。」「虜廷」是指野蠻民族即清朝的朝廷。當時，朝鮮國王身為清朝皇帝的臣下，陪臣則指臣下的臣下。這句話的意思是堅決不在向清朝進貢的朝鮮國王之下做官。他與諸學友切磋「春秋大義」，並且實踐了自己的誓言，「廢舉不仕」。有人在為他撰寫的墓志銘上贊他為「明之遺士」。

申韶在閱讀了李珥《擊蒙要訣》之後深受感動，為學獨尊朱子之說，所以他在當時的朝鮮士大夫中是典型的朱熹信奉者之一，而且還是排滿攘夷論者。儘管這些關於其祖父申韶的傳說與其本人的思想和為人並無多少直接關係，但是我們只要考慮到在當時的朝鮮社會，父子或祖孫的關係是如何密切，就不難想像到他自然會受祖父或者是與祖父有關的傳說的影響。因為申韶說過「吾誓不為虜廷陪臣」，並且付諸實踐沒有參加科舉考試，這些在當時幾乎是盡人皆知的事實，甚至議政府右議政南公轍在國王面前也提起過此事。此外，申在植本人在北京的宴席上介紹朝鮮的學術時，僅僅提到了李珥之學。由以上情況不難看出，申在植本人所信奉的無疑是李珥一派的朱子學，他本人也無疑是一位排滿攘夷論者。

 

《筆譚》抄本，山東省圖書館藏，是一部合計不過37頁的小冊子。在封面的左上部分題有「筆譚」，右側二行分別書有：

菉友即為後面將要提到山東省安丘縣出身的王筠，月汀是山東省諸城縣出身的李璋煜。根據該題識可知本書為申在植手書後贈予王筠，王筠將原稿裝幀成書之後，請李璋煜為本書題籤。本書收藏在山東省圖書館也許是因為王筠和李璋煜都出身於山東。

王筠著《正字略》書影

 

在《筆譚》中記述了本書編纂的機緣。申在植在北京逗留期間四次與王筠、李璋煜等人見面。在第一次見面快要結束的時候，申在植本人這樣說道：

僕有所望於諸君子，欲得中華文人韻士之筆翰，常目愛玩。東扇之制雖極拙劣，當搜篋分呈。同會諸公各賜尊翰也，將欲東歸後寶藏，以為替面之資耳。

當天的東道主葉志詵隨即表示同意:「各忘其醜筆以奉鑑。」隨後，汪喜孫說道：

聚散無常，光陰易過。共勉為千秋傳人，乃為友朋切磨他山攻玉之道。今日伊始，始非虛會。

對於汪喜孫的這一提案，申在植表示:「今日筆談草紙，僕將盡為持去，東歸後，撮其大概，裒成一錄，以傳今日證交於後世也。」與會眾人異口同聲地說:「好。」隨後李璋煜叮囑說:「若成一編，因便寄示也。」洪大容之孫洪良厚此時與申在植同行。他的《寬居文》中收錄了李璋煜在第二年、即1828年（道光八年、純祖二十八年）十月左右寫下的信函。該信函應該是對當年正月受到洪良厚信函的覆信，此時他已經知道申在植「已編為書」。洪良厚的信函應該是託此前一年，即1827年十月末由漢城出發的燕行使帶往中國的，故《筆譚》的編纂在這時應該已經完成。如果這一推論不錯，那麼《筆譚》是申在植在歸國之後費時數月編纂而成的。

 

申在植最初並沒有編輯本書的意圖。當時，中國和朝鮮的士大夫之間的交流通常採取筆談的形式。筆談時使用的紙被稱為「談草」。對於筆談雙方來說，如果都認為談草值得珍視，則另行謄錄一份。例如，1879年（光緒五年、高宗十六年）銜命出使北京的燕行使南一祐在與某人筆談之後說:「伴友欲覽談草，今當袖去，明將還上矣。」遂將談草攜回到下榻的玉河館抄錄。談草的原件很難原封不動地保存下來。眾所周知的洪大容撰《湛軒燕記》和樸趾源撰《熱河日記》中所收錄的筆談記錄也不是最原始的記錄，而是經過他們二人的編輯潤色。在這一點上，申在植撰《筆譚》與洪大容撰《湛軒燕記》和樸趾源撰《熱河日記》也是完全一樣的。如果說有什麼不同的話，那就是在編輯談草的動機方面。

洪大容和樸趾源覺得與清朝士大夫的筆談對他們及其友人來說都將是十分重要的，於是根據自己的想法對談草進行了整理加工。而申在植本人最初並沒有編輯談草的意圖，只是汪喜孫提議將當天的筆談內容記錄下來，申在植響應這一提案代為編輯了談草。這樣，在編輯《筆譚》這一問題上，汪喜孫的上述一句話，或者說上述一筆無疑起到了決定性的作用。

 

如此看來，他們之間圍繞著漢學和宋學進行過激烈論爭的記錄得以保留似乎是偶然的。當然，如果沒有汪喜孫的那一句話，《筆譚》的問世幾乎沒有可能。不過，我們再仔細分析一下汪喜孫的提案，從他道出的「共勉為千秋傳人」的口吻可以想知他十分重視該次筆談。而且從一句「為友朋切磨他山攻玉之道」，甚至可以感覺到他似乎是一位求道者。他不希望雙方的聚會成為沒有意義的「虛會」。儘管說這句話時是在對漢學進行總結的19世紀初葉，卻讓我們感到這句話似乎是陽明學獨霸天下，講會（講學會）風氣流行的16世紀至17世紀初的產物。而且令人更加感興趣的是，他在談話中使用了「友朋」一詞。汪喜孫在這裡所說的「友朋」無疑包括了他的老朋友、即當天與會的清朝士大夫。而且從筆談時的情況來看，「友朋」還包括了來自異國朝鮮的申在植及與其交往的許多朝鮮士大夫。

對於參加了當時筆談的全體清朝士大夫們來說，重新對「漢學」的「是邪非邪」問題進行討論是完全沒有必要的，自然也沒有相互之間切磋琢磨的必要。實際上，當時的筆談完全是申在植和與會者之間的問答。汪喜孫所主張的是在超越國境，即具有彼此不同的文化背景的「友朋」間應該進行切磋琢磨。漢學、宋學論議之所以超越了國境，其起因就在這裡。

 

關於汪喜孫其人，以及他收到朝鮮士大夫金善臣對漢學進行批判的信件之後採取了什麼行動，均留待後敘。在本書的補論中，越南如清使範芝香筆下的汪喜孫也值得我們參考。作為具有後文將要敘述的那種思想和信念的人，他提出保留筆談記錄的計劃是完全可以理解的。《筆譚》看似一份偶然留存下來的文獻，實際上並非如此。在汪喜孫之外還有與他有著類似思想和信念的李璋煜。簡要地說，他們都屬於希望將自身的學術傳播於異國之人。因此，我們應該認為，申在植與這些人進行筆談，而且筆談的中心論題是他們彼此都難以向對方讓步的「漢學」的「是邪非邪」問題。正因為這樣，他們才決定保留這份具有重要價值的筆談記錄。

 

根據《筆譚》的記載，申在植在北京與清朝士大夫們共計聚會了四次，每一次他都記錄下出席者的姓名和聚會地點。對於清朝方面的首次與會者，他根據了解到情況記錄了他們的姓名字號、年齡、籍貫，如再次見面則僅記錄姓名。

 

第一次正月九日聚會地點：

葉志詵私宅——宣武門外虎坊橋平安館

葉志詵字東卿48歲湖北省漢陽人

李璋煜字方赤號月汀36歲山東省諸城人

王筠字伯堅號菉友44歲山東省安丘人

汪喜孫字孟慈號甘泉42歲江蘇省揚州人

顏懷珠字丹泉56歲山東省曲阜人

第二次正月二十一日聚會地點:李璋煜私宅———小石精舍

李璋煜

汪喜孫

葉志詵

胡衛生號秋堂

張廼輯號冬華74歲居住於山東省濟南

宮塏號爽齋

第三次正月二十四日聚會地點:朝鮮燕行使下榻處———玉河館

王筠

張廼輯

第四次正月二十六日聚會地點:宣武門外長春寺

汪喜孫

李璋煜

王筠

三明禪師

出席聚會的清朝士大夫幾乎都與金正喜相識，藤冢鄰曾經作過詳細介紹。在此，僅就《筆譚》誕生過程中發揮了重要作用，並與申在植進行過激烈議論的汪喜孫為例作一簡單介紹。

 

汪喜孫之父為著名漢學家、考證學家汪中。儘管汪喜孫本人撰有《汪荀叔自撰年譜》，但是記事截止於1821年（道光元年），沒有道光七年前後與《筆譚》有關的記載。他1807年（嘉慶十一年）中舉，時年二十二歲，但始終未能考上進士。1814年（嘉慶十九年），朋友為他捐納了內閣中書。此後，他長期在北京逗留並且多次應試。該年譜沒有與朝鮮燕行使交往的記錄。作為汪中的獨生子，他的身上凝聚了父親的全部希望。根據年譜記載，汪喜孫6歲時進入家塾，由父親親自授讀。在自撰年譜的最後這樣寫道：

本朝理學名臣之文，有《湯文正（湯斌）集》、《陸清獻（陸隴其）集》;經史名儒之文，有《亭林（顧炎武）文集》、《戴東原（戴震）集》、《茗柯（張惠言）文》及先父（汪中）《述學》，皆懸諸日月不刊之書

由此可以看出，汪喜孫屬於主張漢學和宋學兼用的折中學派，而且他不遺餘力地表彰父親的業績。他對申在植也說過類似的話。

 

關於汪喜孫的生涯，詳見其子撰寫的《孟慈府君行述》。根據該文的記載，汪喜孫與申在植見面時任戶部河南司員外郎，「兼充貴州司主稿」。由於戶部貴州司要「兼管各關榷稅」，故而他每天都忙於公務。因為他「戴星而入，獨自主稿，不假手書吏」，書吏們無法徇私舞弊，只好站在一旁看著他飛筆疾書。

 

由於該文是為紀念父親而寫的，自應對其內容持審慎的態度。但是，通過汪喜孫本人所寫的《從政錄》也可以看到他在公務中鞠躬盡瘁。例如，1839年（道光十九年）他被派往東河河道總督管轄下的治水工地，1845年（道光二十五年）被授為河南省懷慶府知府。他在懷慶知府任上仍然關心著河道工事。當時，清朝已經趨於衰敗，治水工程荒廢，懷慶府一帶水旱頻仍。他在河工現場監督指揮，為此感受風寒。而且還由於在工地小屋中席地而臥，因溼氣染上腳氣病。1847年（道光二十七年），他在從省城回懷慶的途中中風，口水不斷，左手麻痺。不巧這年夏天，懷慶府又發生了旱災，他不聽孩子們的勸告，前去社稷壇為民祈福，結果第二天就與世長辭。根據《行述》的記載，汪喜孫從生員時起就講求經世之學，他在致友人的信中說:「吾以身許國，鞠躬盡瘁，死而後已。」其子汪保和認為他確實履行了這一諾言。汪喜孫為治水而粉身碎骨，實踐了生前的信念。不僅《行述》中作如此記載，而且在當時也是眾人皆知的。

 

漢學作為一門學問，其治學方法是不尚講學，亦被稱為樸學。內藤湖南曾經栩栩如生地描寫過漢學家的形象，「簡單地說，就是關在自己的屋子裡，與書為伍，埋頭讀書」的學問。現在的學界一般認為，與顧炎武等清初的漢學先驅者們不同，乾嘉以後的漢學家們與經世，即如何解決現實的政治和社會問題根本無緣。從純學術的角度來看，汪喜孫的學問是否可以稱為「經世之學」尚不宜早下結論。不過，正如《孟慈府君行述》中所記述的那樣，他從生員時就立志於「經世之學」，這一點與他為什麼一定要和朝鮮的金善臣就漢學和宋學的問題展開爭論有密切的關係。也許他經歷過乾嘉時代，並且吸收了其後出現的對「古董商」式的考證學、即漢學進行反思的空氣。在這一意義上，正是因為當時已經不是漢學全盛的時代，相反的是開始出現了反對乾嘉漢學的動向的時代，所以才能在兩國士大夫之間就漢學和宋學的問題展開爭議，並且以《筆譚》的形式留下了記錄。

汪喜孫手跡

汪喜孫生前是一位知名的考證學者，《筆譚》成書時年僅42歲，李璋煜向申在植介紹時說「此是汪戶部孟慈，名喜孫，經學甚深」。但是，他似乎缺乏足夠的資金，無法為自己的研究購置豐富的典籍。1841年（道光二十一年）正月，在自行刊印《從政錄》時，汪喜孫在自序中提到該書是靠「易米賣書」才撰寫而成的。許翰在1844年（道光二十四年）八月二十三日的日記中記載了汪喜孫「賣書吃飯」。在此之前，他在1837年（道光十七年）致一位朝鮮士大夫的信中說:「年來賣書易米，盡入琉璃廠肆」，所以沒能將金正喜需要的書籍寄去。當汪喜孫病歿於治水工地之後，家人因一貧如洗以致無法將其入殮。幸好得到懷慶府內的同僚、鄉紳以及庶民們解囊相助，才得以發喪。

 

最後還想介紹一個有關這位令人頗感興趣的汪喜孫的故事。在雙方的學術之爭結束之後，汪喜孫似乎預感到很難與即將歸國的申在植再會，他說了如下一番話:

 

惟望常通書問，以道義相切磨也。僕於年來，學問欲觀其會通，讀經要知其大義，以之治己，以之治人，達則兼善，窮則獨善，期於不背天理，不拂人情，使此身不可無益於天下。今日世道人心，非有讀書明道之儒，正己以正百官，不能驅而之善。伏願執事益廣學識，蔚為名臣，將來傳之千秋。吾二人有攻玉他山之助，今日離合之故，不足言也。

 

僕曾默禱關帝城隍，居官行事，如有貪贓枉罰[法]弄弊營私之事，雷擊其身，火焚其宅。一片血誠，難得古道如執事，願共勉之。

 

汪喜孫之所以吐露這些充滿感慨的言辭，也許是出於此後相望天涯的傷感，也許是因為酒後直言。但是，他的真摯在其與申在植的三次談話中都是一致的，絕不是僅僅依靠傷感和酒醉就可以解釋的。汪喜孫對申在植所說的這些話與為了河工鞠躬盡瘁也是完全一致的。

 

在參加這些聚會的人之中，與汪喜孫有著同樣思想、同樣為人的是李璋煜。他與葉志詵和汪喜孫不同，早在1820年（嘉慶二十五年）就已經中了進士，道光七年前後任刑部主事。申在植曾經問他擔任什麼公務，他回答說:「掌江西一省大小刑政，故忙迫異常。又兼京中獄訟屢屢不絕，休沐之期，終歲不得。散直後，猶攜簿書，在家決之。」李璋煜當時任官於刑部，而且每天忙於公務，這在當時似乎是比較有名的。次年作為燕行使的一員出使北京的樸思浩也從李璋煜其兄處聽到過同樣的話。而李璋煜本人在致王筠的信中也提到在刑部經常要加夜班。另一方面，李璋煜在簿書倥傯之餘，還和朝鮮士大夫之間保持著書信往來。申在植本人在本次出使北京之前就已經與李璋煜通過三次書信。李璋煜的著作有《愛吾鼎齋藏器目》一卷。

 

洪大容與元重舉體驗到的中國和日本的「情」

 

洪大容和元重舉一個在日本、一個在中國都與當地的文人保持著深厚的情誼，經常注意到這兩國人為情流淚的情況。他們將這種情況解釋為出於「赤心」「誠愛」「誠心」。

 

以下的記述值得我們注目。二月初四日，嚴誠和潘庭筠在燕行使下榻的玉河館筆談後準備告辭時，不由得淚流滿面。洪大容記述了見到這一情景的朝鮮人的反應:

是時，上下旁觀，莫不驚感動色。或以為心弱，或以為多情，或以為慷慨有心之士（反對滿清統治之人），諸言不一，而要之兼此而致然。

潘庭筠「掩泣汍瀾」，嚴誠也「嗚咽慘黯無人色」，在場的朝鮮人則「相顧愴然不自勝」。根據《湛軒燕記》本的記載，洪大容勸慰「掩泣汍瀾」的潘庭筠說:「臨別涕泣，古亦有之。然宜哀而不傷。」洪大容用《論語·八佾》中所載孔子「哀而不傷」之語勸說潘庭筠不要過度傷心。然後，他又對二人說:

古語云，欲泣則近於婦人。雖其情不能自已，蘭公此舉，無乃太過耶。

洪大容引用了《史記·宋微子世家》的典故，認為潘庭筠在感情表現方面「太過」，勸他控制感情，並且告誡他流淚乃婦人所為，不是男子漢大丈夫應該有的。

 

針對潘庭筠所說「不意相逢兩兄，萬幸之至。而一別又無相見之期，令人感泣」，洪大容勸他，「丈夫不須作悽苦語」。二月初六日，洪大容在致信嚴誠和潘庭筠的信中說:

但不知交修補益之義，而出於一時情愛之感，則是婦之仁而豕之交也。

此處的「婦之仁」同樣是源於中國古典——《史記·韓信傳》。

嚴誠所寫洪大容像

不難發現，從洪大容自二月初五日到初六日與嚴誠、潘庭筠的交流中可以看出，朝鮮和中國之間在「情」「情愛」「人情」的理解、回應上有明顯的不同。洪大容認為，文人的理想形象應該是宋代那樣的「丈夫」和「大丈夫」，即抑制「情」與「情愛」之人。與此相反，嚴誠和潘庭筠在抑制「情」與「情愛」方面顯得十分笨拙。我們不妨說，這兩位中國人生活在重視「情」與「情愛」的世界裡。

 

這樣說的原因是，嚴誠認為在這種情況下流淚是當然之事，對方如果是「有情人」的話完全可以理解自己的看法。前面提到，洪大容於二月初六日致信嚴誠，認為天涯知己在交往時不應該有「婦之仁而豕之交」。對此，嚴誠在當天的覆信中同意大丈夫在與天涯知己交往時不應該像婦人那樣，並解釋說:「蘭兄（潘庭筠）心軟氣弱，誠如尊教。亦是其中心激發，不能自禁耳。」並且進一步寫到:「嗟乎，天下有情人，固當默喻此意耳。」這也就是說，要求洪大容成為「有情人」。可見兩者生活在不同的精神世界中。

 

我們之所以能夠超越兩者之間的個性，感受到雙方存在著精神世界的此種差異，是因為從兩年前的朝鮮通信使身上也可以看到類似的體驗。上文已經介紹過，當元重舉等離開江戶時，中川天壽等人不忍就此告別，來到了通信使一行歸國途中的停留地品川，而他和平瑛仍然依依不捨，又來到了下一站———藤澤。元重舉對當天有這樣的記載:「朝，天壽欲別，飲泣不成聲。見乘轎，又嗚咽，幾欲放聲。可怪著情之已甚矣。」元重舉看到日本人縱「情」流淚，感到有些過分，「可怪著情之已甚矣」。至此，應該聯想起在兩年之後的二月初四日的北京，面對潘庭筠的「掩泣汍瀾」，周圍的朝鮮人「上下旁觀，莫不驚感動色」的情境，聯想起朝鮮人見到中國人縱「情」流淚感到驚訝，推測其原因又難以理解的情況。進一步說，洪大容評說潘庭筠的感情表達方式是「欲泣則近於婦人」或「婦之仁」。而兩年前元重舉也說日本人有「婦人女子之仁」。不得不說，他們使用的都是十分相似的表達。元重舉也同樣生活在主張應該極力抑制「情」與「情愛」的世界。

 

那麼，認為「情」與「情愛」應該被極力抑制的精神來自於何處呢？那應該就是朱子學的精神。

 

在朱子學即宋學的世界，「情」除了與《孟子》中說的仁、義、禮、智相對應的四端之情，即惻隱、羞惡、辭讓、是非之外，還有「七情」，即喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲。李德懋在日後寫下《天涯知己書》的時候，將洪大容與潘庭筠之間言及的離別之「情」解釋為四端中的惻隱和七情中的哀。由此可見，即便是朱子學也認為「情」本身並非不好之事。但是，由於其本源既非「理」也非「性」，所以應該注意自我修煉，以便在發「情」之前和發「情」之時能夠使用適當的表達方式，並且要求在發「情」之時自然而然地保持中正，既無過，亦無不及。《中庸·首章》說:「喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。」也就是說，喜怒哀樂只有在沒有過不足，即「中節」的情況之下，才會被肯定為「和」。朱子學尤其強調在尚未發「情」的階段，亦即喜怒哀樂尚未顯露的階段，應該注意自我修煉的必要性，並將其稱為「涵養」或「存養」。《近思錄·存養篇》中記載程頤（伊川）之說:「涵養久，則喜怒哀樂發自中節。」而且，涵養又應該是精神的集中，即所謂的「敬」，而將對「敬」的實踐稱為「居敬」和「主敬」。同樣，在《近思錄·為學大要篇》中還記載了程頤說的「涵養須用敬」。

《平生圖》中準備參加科舉的朝鮮儒生

洪大容和元重舉在啟程前往中國或日本之前，似乎是相當注意「涵養」，並且在「居敬」方面已經有了相當程度修煉的人。洪大容在見到潘庭筠「掩泣汍瀾」時立刻所說的「無乃太過耶」即為證明。以後，潘庭筠的這種感情表達被李德懋解釋為「惻隱」和「哀」，洪大容則認為是「不中節」。元重舉見到江戶的中川天壽「飲泣不成聲」的樣子，認為「可怪著情之已甚矣」。他也是將其視為「不中節」。

 

但是，當兩人一旦離開祖國進入異國，雖然筆談的對象都是信奉儒教之人，但是畢竟是一個對「敬」和「涵養」有著完全不同認識的世界。茲介紹幾個事例。

 

元重舉留下的《乘槎錄》和日本人寫下的很多記錄中，記載了他在日本的所到之處都強調「窮理居敬」。在去程經過九州博多灣的藍島（相之島）時與龜井南冥等人的筆談就是一例。他認為龜井南冥才華橫溢，惟略欠沉著端正，試圖就此提醒對方注意，故問道治療此症需要什麼藥，龜井南冥戲雲:「修心湯是而已。」對此，元重舉在告誡「（修心）二字盡矣」的同時進一步說:「聖門千言萬語，皆從敬字上演出。」這無疑是源於《朱子語類》卷十二所云「如今看聖賢千言萬語，大事小事，莫不本於敬」。但是，龜井南冥卻繼續開玩笑，說要打開自己的藥箱找藥，隨後就滔滔不絕地介紹自己那些與「敬」完全無關的修煉方法。

 

另一方面，洪大容留下了這樣的記述。二月初八日，他到訪嚴誠和潘庭筠下榻的旅舍，與二人作終日筆談。筆談的主要對象是嚴誠。嚴誠雖然不是完全傾心於朱子學的人物，但是也說過喜歡閱讀《近思錄》。他向洪大容介紹當時中國的學界風氣時說:「世間盡有聰明之人，以《近思錄》為引睡之書，哀哉。」

 

雙方又談到了「敬」的問題。當洪大容提到「敬字已成儒者陳談」時，「力闇（嚴誠）曰，如吾輩若開口向人說出主敬二字，則人皆厭聞之」。儘管如洪大容所說，「敬」在當時的朝鮮雖已經淪為儒者間的老生常談，但尚非「人皆厭聞之」說。所以，「敬」作為朱子學的根基在朝鮮繼續保持著權威。事實上，當時的朝鮮士大夫的文集中充斥著「敬」字。而在中國，「主敬」已經成為「人皆厭聞之」的對象。

 

嚴誠生活在《近思錄》被視為「引睡之書」，羞於說出「主敬」和「居敬」的世界。對於嚴誠來說，從洪大容身上看到了作為一名朱子學者的「涵養」和「主敬」，似乎成為敬畏的對象。在洪大容辭別北京前一天的二月二十九日，嚴誠將一封長信送交洪大容。他在信中反省自己「又生平過徇人情，優柔寡斷，此心受病處不少」之後，對洪大容說:

 

足下每嫌誠稱許過情……誠威儀輕率，而足下之方嚴，實堪矜式也。

 

對於嚴誠來說，洪大容是值得驚嘆的，能夠對自己的「過情」提出忠告的，具有實踐精神的朱子學者。他在信中稱讚洪大容是「古風高義，更見今日」。與此相同的表達還有二月十二日筆談時嚴誠所說的「古義敦勉之人」。這些絕非是用「古風」「古義」等社交辭令誇獎對方，而應該是感到六七百年前的宋代的「丈夫」超越時空，突然出現在自己的眼前。

 

對於洪大容來說，嚴誠與潘庭筠是在其祖國朝鮮的士大夫社會難以容忍的，「不中節」地表露出「情」的「過情」之人。另一方面，對於嚴誠和潘庭筠來說，洪大容是不理解哭泣乃「情不自禁」、不理解人情的人。雙方成長於完全不同的社會環境之下，我們不妨將他們圍繞「情」的筆談稱之為文化間的衝突。

 

以下再介紹一個筆談中與「情」有關的問題。這是一個不同於「過情」之爭，超越了個人問題，具有某種社會意義的問題。二月十二日，雙方在筆談中論及家族問題，並進而談到寡婦再婚。洪大容認為，「其實事一而終，豈非婦人之義」。而嚴誠和潘庭筠對寡婦再婚問題則表現得非常寬容，認為「貧而無子，改嫁亦宜」，「貧無所歸而其人非能堅忍之人，則再適亦無害」。隨後，話題談到了「未婚守節」的問題，洪大容介紹說:「納幣則已成婚，故不敢改嫁。」潘庭筠則表示了反對的意見:「此卻非情義之正。」他以《禮記·曾子問》所錄孔子之言為根據，認為:「已嫁未廟見而亡，則歸葬於母家，謂其未成婦道也。未嫁夫死而守節者，古人比之為奔，雖其人實非尋常婦女可比，然亦賢者之過也。」

 

雙方又談到「早寡守節者能無失行之弊耶」的問題。洪大容說:「（在朝鮮）雖或有之，千百中一，見覺則必死，其父兄近族皆見枳仕路。」潘庭筠十分驚訝地說:「太過，父兄奚罪焉。」嚴誠也基本上同意潘庭筠的意見。我們應該還記得，洪大容曾經使用「太過」來告誡「掩泣汍瀾」的潘庭筠。而在這裡卻是潘庭筠表示「太過」。「過情」究竟為何物？雙方的標準完全是不一樣的。

 

他們進行筆談的1766年，上距程子、朱子等宋代的「丈夫」和「大丈夫」們生活的時代已經過去了六七百年。待到明代末年陽明學登場之後，特別是其左派基本上已經無人再言及「敬」的話題。即使是到了清代中期以後這種情況也沒有發生變化。例如，即便是乾嘉考證學派的著名代表人物之一戴震的主要著作《孟子字義疏證》，一看之下就可以發現其中幾乎沒有提到「敬」的問題。

 

與「敬」在戴震處幾乎不被言及的情況相反，「情」所佔據的位置卻有了飛躍性的提高。聖人在他筆下是「通天下之情，遂天下之欲」之人。而宋儒則是「舍人倫日用，以無欲為能篤行」之人。與推崇「理」的朱子不同，戴震認為只有「情」才是人類存在的中心價值所在。他主張，「理也者，情之不爽失也;未有情不得而理得者也」，只有「以我之情絜人之情」，即用情這樣一個任何社會成員都具有的普遍原則衡量自己乃至他人之情的時候，「而無不得其平」，情才達到了其所應該具有的標準。他將這種標準稱為「常情」。這也就是說，戴震將「情」的地位提高到成為維繫社會存在的必要條件的水平上。

 

以上是中國的情況，日本在實際上也與此相同。伊藤仁齋在《童子問》中主張:「苟有禮義以裁之，則情即是道，欲即是義，何惡之有？」而且，他緊接著還說，朱子學者們「矯枉過直」，結果造成「藹然至情，一齊絕滅」。這就是說，倘若過度抑制內心之「情」，就會「絕滅」原本作為道的「情」。最後，他批判朱子學者們是「徒欲功夫切緊，則必不至滅情無欲為止則不止」之人。關於「敬」的問題，他的主張也與宋儒的想法針鋒相對。他在《語孟字義》中解釋「敬」字時說，如果像宋儒那樣解釋的話，則「聖人千言萬語，舉皆為無用之長物」。他雖然與朱子和元重舉同樣，在言及「敬」的時候都使用了「千言萬語」的表達，但是其主張本身卻是完全不同的，這一點令人頗感興趣。

日本繪畫中的朝鮮通信使

在重視情這一點上，徂徠學派也如出一轍。太宰春臺在其《讀朱氏詩傳》中批判朱子對《詩經》的解釋說:「甚矣，仲晦之昧於詩也。夫詩者何也？人情之形於言者也。」隨後引用莊子見惠子所說的「人而無情，何以謂之人」，主張「情也者實也，無偽之謂也」。

 

國學者本居宣長與江戶的中川天壽和大坂的細合鬥南都屬於同一代學者。他所提倡的「觸景生情論」是十分著名的。他認為詩三百篇的主旨恰恰在於「兒女柔情」，那些充滿「陽剛之氣」的詩反而背離了詩的本質。通信使與國學者之間幾乎沒有什麼交流，但是本居宣長對文學的看法與中川天壽和細合鬥南等人在「淚」的表達方面具有共通的認識，這一點是大家公認的。

 

潘庭筠初次灑淚是在二月初四日，二月初八日的筆談中提到《近思錄》在中國已經成為「引睡之書」。然而到了二月初九日，洪大容本人對「情」的認識出現了變化。他於當天致信嚴誠和潘庭筠，談到前一天「但於歸後就枕，孤館黯黯之中，忽若二兄在座談笑，乃蘧然驚覺，殆達朝不成睡，不得已強自排遣，以為我與彼各在七千裡外，風馬牛不相及，雖可懷也，亦於我何有哉。自言自笑，以為得計。獨怪其倐然之頃，情魔依舊來襲，盤據心府。所謂得計者已渙散無跡，想此境界，乃非狂則痴也」。就在幾天之前，他還批評潘庭筠在「情」的流露方面「太過」，但是幾天後，他自己的「涵養」和「居敬」已經失效，變得無法控制而由內心自然湧出「情」了。

 

二月十二日當天洪大容等人幾乎全天都在交流筆談。席間，洪大容說:「嘗聞君子之交，義勝情，小人之交，情勝義。弟近日以來，別緒關心，殆寢食不便。義勝情者，恐不如是，抑人情之不得不爾耶。」這段話，既像求教於嚴誠等人，又像是問諸自身。對此，嚴誠說:「此亦尚是情之得其正者，未至大背聖賢理義。」前面曾經提到李德懋將問題中的「情」解釋為四端中的惻隱和七情中的哀，所指就是這一段對話。我們在這裡不僅看到洪大容在祖國朝鮮修煉的成果已經發生動搖，而且在對「情」的認識方面也開始對自己過去的立場表示懷疑。

 

告別的時刻終於來臨。二月二十六日，洪大容再次到訪嚴誠等人下榻的旅舍。他在那裡與嚴誠、潘庭筠和陸飛見了面。前面已經說過，在這一天告別之際，嚴誠「嗚咽慘黯無人色」，「大書慘極二字」，最後「含淚顰蹙，以手指心而示之」。二十七日和二十八日，洪氏與三人又多次交換書信。二十九日，啟程之前的洪大容再次致信嚴誠。根據嚴誠《鐵橋文集》的記載，該信的主要內容如下:

 

從此別矣，書信亦不可復通矣。如之何弗悲。今日始擬抽暇趨別。昨承陸老兄書，意始見之，五內驚隕，以為我兄之薄情，何乃至此也。少間方頓覺其厚之至悲之切，而斷於處事也。於是乎，下簾獨坐，淚汪汪下。前則責蘭兄以過矣，今我亦不自禁焉。奈何!

 

洪大容隻身一人「下簾獨坐」於昏暗的房間裡，「淚汪汪下」。

 

實際上，他將自己的這封信收入《乾浄筆譚》時做了大量刪改，即刪略了上文的劃線部分，將前後巧妙地連接在一起，對自己也流淚等部分則一字不留。由此我們可以看出，他對於在本國國內言及自身的「情」的問題最終持謹慎的態度。

 

考慮到洪大容燕行前後的情況，我們有理由相信，是他本人在編輯《乾浄筆譚》時巧妙地刪改了上述書信。以他理想中的「丈夫」和「大丈夫」來看，也許是認為那種感情的表達方式畢竟過於輕薄，或者說羞於向朝鮮國內言及自己的流淚。曾經在潘庭筠「掩泣汍瀾」時批評他感情流露「太過」的洪大容，僅僅過了不到一個月的時間，也成為「不自禁」的「過情」之人。

[日]夫馬進 著

伍躍 凌鵬 譯

通過燕行使研究東亞中國、朝鮮、日本、琉球關係的開山之作

京都大學名譽教授、日本學士院獎得主夫馬進力作

呈現朝鮮使節眼中的明清東亞世界

語言不通的中朝士大夫如何交談？

朝鮮使節如何搜集各國情報？

清朝的冊封國有哪幾個？

朝鮮的外交原理：「事大」與「交鄰」

明清時期中國對朝鮮外交中的「禮」和「問罪」

域外有關東亞的漢文文獻，近20年來逐漸引起中國學界的關注。而在燕行使和通信使文獻的研究領域，夫馬進教授是最重要的一位開拓者，他不僅在發掘文獻上有傑出貢獻，也提供了重新敘述東亞的新思路和新方法。他的研究超越了王朝或國家的邊界，把明清時代的中國、李氏朝鮮王朝、室町江戶時代的日本，以及14世紀以降的琉球連成一片，勾勒出東海海域的縱橫交錯和風雲變幻。

——復旦大學文科資深教授  葛兆光

《朝鮮燕行使與朝鮮通信使》主要討論14—19世紀的韓國（朝鮮）與中國、韓國（朝鮮）和日本的對外交流史。作者從浩如煙海的燕行錄、通信使錄中揭示東亞的冊封-朝貢體系的實際狀況，以及中日韓通過燕行使和通信使所進行的學術文化交流。本書視角獨特、見微知著、勾稽隱秘史料、論說綿密細緻，對一些歷史事件的還原可讓讀者有「身臨其境」之感。