所謂闡釋原則，在廣義的學術語境中，是指理論或學說對於其對象作出理解和把握、進行研究和敘述的基本方式。因此，闡釋原則在一方面必定是哲學性質的：它體現為哲學上的原則或原理，體現為一般而言的方法論或方法學；在另一方面它又要求貫徹、實行於理論活動的整體中，亦即作為原則之運用展現在其學術、學科和話語的體系中。今天之所以有必要重提唯物史觀這個主題，並且來深究其闡釋原則及其運用的科學意義，不僅是因為這一主題在現代性意識形態的遮蔽下，仍然在很大程度上滯留於晦暗之中；而且是因為當今中國的歷史性實踐已進入到一個意義重大的轉折點，從而面臨著前所未有的思想理論任務。正是這樣的思想理論任務要求通過唯物史觀的意義闡明來獲得堅實的出發點，以便能夠在社會—歷史之現實的基礎上，來理解當今時代的急劇變化，來把握中國道路、中國經驗的深廣內容與重大意義，並且從整體上來推動中國特色哲學社會科學——其學術體系、學科體系和話語體系——的積極建構。在這裡，唯物史觀作為出發點之所以重要並具有決定性意義，是因為其闡釋原則和具體化運用開闢了一條真正通達社會—歷史現實的道路，並將這一道路的基礎定向啟發給能思的和批判的哲學社會科學。
作為一般的哲學原理，唯物史觀的闡釋原則是眾所周知的，它的經典表述出現在馬克思《〈政治經濟學批判〉序言》中。被經常作為核心要義來引用的話語是：「物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識」。確實，對於整個哲學社會科學來說，並且對於一般的意識或觀念來說，這樣的闡釋原則意味著一個真正具有劃時代意義的思想理論變革。恩格斯曾就此評論道：「……這個原理的最初結論就給一切唯心主義，甚至給最隱蔽的唯心主義當頭一棒。關於一切歷史的東西的全部傳統的和習慣的觀點都被這個原理否定了。」如果我們今天很少感覺到唯物史觀的闡釋原則具有如此深遠的變革意義，那麼，這只不過是因為一般意識（包括學術意識）已經以某種方式熟悉並佔用了這一原則的某些方面，就像我們今天會認為例如笛卡兒的理性思維原則、伽利略的自由落體原理等乃是天經地義的一樣。但是，一旦我們去追思笛卡兒的「我思」原則如何決定性地取代了長期以來佔統治地位的「信仰」與「權威」的原則，去追思伽利略的「運動」原理如何富有成果地襲擊並瓦解了亞里斯多德主義的物理學，那麼，它們的偉大變革意義就突出地顯示出來了。
從根本上來說，唯物史觀的闡釋原則意味著什麼呢？它意味著：把社會歷史過程的本質性，從思想、觀念、精神的領域，移入到人們現實生活的領域，也就是說，移入到物質的生產與生活——這種生產與生活的關係、方式等——的領域。根據這樣的闡釋原則，一切社會歷史現象，不是從思想、觀念、精神的領域中獲得本質規定的；相反，這一領域本身倒是從人們的現實生活過程中產生的，是由該過程之特定的關係或方式來規定的。因此，一切社會歷史現象的本質性植根於現實的生活過程，而思想、觀念、精神等只不過是這一生活過程在觀念形態上的表現（「反射」或「回聲」的發展）罷了。我們可以從下述命題中清晰地領會到唯物史觀闡釋原則所具有的「本體論」含義：「意識［das Bewuβtsein］在任何時候都只能是被意識到了的存在［das bewuβte Sein］，而人們的存在就是他們的現實生活過程」。這一原則的變革意義是如此之大，以至於它只有在徹底清算「一般意識形態」（其典型形式是「德意志意識形態」）的過程中才可能真正確立；而一般意識形態的統治地位，它對人們的觀念和整個理論—學術領域的絕對權利，在馬克思之前，還幾乎完全沒有被觸動過。
從哲學的思想史來說，社會—歷史的廣大區域，長期以來甚至還一直被主觀的思想、意識和觀念所霸佔（除開個別已不再成為理論—學術之積極動力的「神意論」）。直到黑格爾才決定性地糾正了這一點——這是他的偉大功績。由於黑格爾把主觀思想的本質性導回到客觀思想（客觀精神），所以他不僅捍衛並重建了哲學上所謂的「客觀性（Sachlichkeit）告誡」，而且在客觀精神的領域中史無前例地置入了歷史性的原則和社會生活的實體性內容。就前者而言，主觀的思想、意識、觀念等是被客觀思想所規定的，用黑格爾的話來說，客觀思想揚棄主觀思想並成為其真理。因此，「……客觀思想一詞最能夠表明真理——真理不僅應是哲學所追求的目標，而且應是哲學研究的絕對對象。」就後者而言，主觀思想被客觀思想所揚棄，以及在此範圍內的各環節被進一步的環節所揚棄——這種揚棄，作為過程的具體化，就表現為思辨的歷史性；作為實體性內容的具體化，就建立起與社會生活的思辨聯繫。在黑格爾的《歷史哲學》和《法哲學》中，很容易識別出作為闡釋原則的歷史性和社會性原理，並見識到這種原理之豐富多彩的具體化。如果說，在黑格爾之前的哲學中，例如在康德關於理論理性和實踐理性的「批判哲學」中，還根本看不到歷史性的原理和社會性的內容，那麼，這正是因為此種哲學還滯留在主觀思想或主觀意識的本體論立場上，因而其闡釋原則——用黑格爾的話來說——便只能是主觀主義的（就其不能通達事物自身而言）和形式主義的（就其無能深入於實體性的內容而言）。但是，就像我們立即會意識到的那樣，歷史性和社會性的原理，對於唯物史觀來說，無疑具有本質上的重要性；因而黑格爾對主觀意識觀點的批判性超越，以及在此超越中開啟出來的社會—歷史之「現實」的向度，無疑是被唯物史觀積極地加以佔有的。在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》中，恩格斯不僅極為突出地解說了黑格爾的歷史原則，而且在同費爾巴哈的比照中，令人印象深刻地指證了黑格爾《法哲學》在社會內容方面的充實豐沛。因此，我們也就不難理解，為什麼黑格爾的歷史觀會被稱為「劃時代的歷史觀」，並且被明確地當作「新的唯物主義世界觀的直接的理論前提」。
然而儘管如此，黑格爾哲學卻並未突破「德意志意識形態」，相反卻成為德意志意識形態——因而也成為一般意識形態——的最終完成。在這個意義上，黑格爾哲學不是意識形態之「一種」，而是意識形態之「一切」；也是在這個意義上，《德意志意識形態》把施特勞斯、鮑威爾、費爾巴哈和施蒂納等，從本質上歸結為黑格爾哲學的「支脈」。之所以如此，簡要地說來，是因為雖然黑格爾通過「客觀精神」的概念決定性地超越了主觀思想或主觀意識的立場，並且在哲學上成功地和富有內容地開展出社會—歷史的闡釋原則，但客觀精神乃是在「絕對精神」中獲得其真正的哲學證明的。也就是說，客觀精神本身為絕對精神所超越，而在這種超越中，絕對精神建立自身為客觀精神的真理。這意味著：在黑格爾那裡，隨著主觀的觀念論（即唯心論或唯心主義）為客觀的觀念論所克服，先驗觀念論轉變為絕對觀念論。絕對觀念論一方面將絕對精神把握為「實體—主體」（無限的基質和無限的機能），另一方面又把絕對者自我活動的本質性置放在邏輯學（思辨的邏輯學）之中。這樣一來，就像黑格爾的歷史哲學最終表現為「辯神論」（即對絕對者—上帝的證明）一樣，其法哲學真正說來乃是「應用的邏輯學」。因此，絕對精神或絕對觀念的本體論立場，如費爾巴哈和馬克思所揭示的那樣，是「神學的已死的精神」；或如海德格爾和伽達默爾所指證的那樣，是來源於「基督教傳統的精神概念」。在這個意義上，構成社會歷史領域之本質性的東西，不是主觀的思想、意識和觀念，而是被揚棄了的主觀思想、意識和觀念，即客觀的並且最終是絕對的精神——絕對的思想或絕對的觀念。很明顯，由之而來的闡釋原則不是消除和瓦解思想、觀念等的統治地位，毋寧說倒是將這種統治地位推崇和發揮到極致；同樣明顯的是，既然一般意識形態就是無條件地——完全非批判地——承認或預設思想、觀念等的統治權，那麼，絕對觀念論便最終構成一切意識形態的淵藪，構成各種意識形態之思想理論表現的哲學後盾。約言之，意識形態的實質便是「相信現實世界是觀念世界的產物」，而「按照黑格爾體系，觀念、思想、概念產生、規定和支配人們的現實生活、他們的物質世界、他們的現實關係。」
因此，唯物史觀只有在清除一切意識形態幻覺的過程中才能產生，正像唯物史觀的創始人是在批判這種幻覺的哲學根據（首先是並且特別是絕對觀念論）的過程中揭示出與之對立的闡釋原則來：「這種歷史觀和唯心主義歷史觀不同，它不是在每個時代中尋找某種範疇，而是始終站在現實歷史的基礎上，不是從觀念出發來解釋實踐，而是從物質實踐出發來解釋各種觀念形態」。即便是這個極為簡要的綱領亦已表明，唯物史觀的闡釋原則與各種意識形態之間的決定性分野了。在這個決定性的分野中，任何一種試圖用某種永恆的（「神聖的」）範疇或觀念——無論此種範疇或觀念是叫做「自由」、「平等」，還是叫做「正義」、「公平」——來規定社會歷史領域中作為基礎的和本質的東西，都不能不從屬於特定的意識形態幻覺。如果說，這樣一種思維方式或理論方式在今天的哲學社會科學中依然屢見不鮮，那麼，這只不過是因為它從屬於現代性意識形態罷了。現代性的意識形態把現代世界（現代資本主義世界）的關係看作是自然的並且因此是永恆的，它也把這種關係的理論表現，即觀念、範疇、原理等看作是自然的並且因此是永恆的。這樣一來，永恆而神聖的觀念、範疇或原理便得以在整個社會歷史領域中獲得統治地位並通行無阻，仿佛它們主宰著這個領域中的全部現實似的。尤為令人驚訝的是，近來還有不少研究者力圖把這種意識形態幻覺強加給馬克思。在一本正經地談論並爭辯馬克思的「自由」、「正義」、「公平」等「理念」時，仿佛正是如此這般的神聖觀念支配著馬克思的理論和學說，仿佛馬克思在從事他的研究工作時一刻也離不開那些神聖的觀念。能清楚地意識到：在這裡出現的不是唯物史觀，而是它的反面，即意識形態的神話學。關於上述那些「理念」，唯物史觀的闡釋原則從根本上予以確定的無非是：那些被當作是永恆而神聖的觀念、理念或範疇，就像道德、宗教、形上學和其他意識形態一樣，「它們沒有歷史，沒有發展，而發展著自己的物質生產和物質交往的人們，在改變自己的這個現實的同時也改變著自己的思維和思維的產物。」
因此，通過與一般意識形態的批判性比照，我們得以清晰地把握唯物史觀之根本的和初始的闡釋原則。根據這一原則，那構成「神聖的」觀念世界之基礎的東西，是非常「不神聖的」：這個「世俗的」基礎乃是人們的現實生活過程，是他們的物質生產和物質交往。這樣的闡釋原則正如創始人對它的命名那樣，是唯物主義的。
由馬克思恩格斯制訂的闡釋原則，不僅是一般唯物主義的，而且是「社會—歷史性的」，亦即是充分把握住人類生活中社會—歷史之本質性的。在某種意義上甚至可以說，除非這一闡釋原則同時是社會—歷史性的，否則的話，它就不能是唯物主義的。一個非常明顯的例子就是費爾巴哈（不必再提其他的唯物主義者了）：當他拿著自己的唯物主義原則試圖通過社會歷史的區域時，那裡卻成了他全線潰敗的滑鐵盧。就像恩格斯在費爾巴哈關於社會歷史的理論中只是見到「令人驚訝的貧乏」一樣，洛維特對此的觀感是：「用黑格爾的『精神』歷史的尺度來衡量，費爾巴哈粗魯的感覺主義與黑格爾以概念方式組織起來的理念［相比］顯得是一種倒退，是用誇張和意向來取代內容的思維野蠻化。」而造成此種局面的根源正在於：歷史性的原理和社會現實的概念還完全處在費爾巴哈的哲學之外，因而其唯物主義的闡釋原則在缺失社會—歷史性一度的情況下便不能不時常停滯於表面並最終迷失了方向。更加深入地說來，唯物史觀的闡釋原則只有在批判地清除一切意識形態的過程中才能確立自身；但這種批判不僅在於將意識形態宣布為「虛假觀念」即單純的幻覺，而且在於牢牢地把握住它的本質。十分明顯的是：為了能夠批判地把握意識形態的本質，離開了社會—歷史性的原理就根本無法前進半步。馬克思曾指證說，費爾巴哈的功績在於把宗教世界歸結於它的世俗基礎；「但是，世俗基礎使自己從自身中分離出去，並在雲霄中固定為一個獨立王國，這只能用這個世俗基礎的自我分裂和自我矛盾來說明。」費爾巴哈做不出這樣的說明（甚至根本沒有意識到需要有這樣的說明），因為他完全不能進入到社會—歷史之現實性的領域；但只要這樣的說明在原則上尚付闕如，那麼宗教的或一般意識形態的本質就未曾被把握住，其闡釋原則就不能不重新屈從於某種意識形態的幻覺。
正是在這裡，在唯物史觀的闡釋原則最本質地訴諸社會—歷史性原理的地方，顯示出黑格爾哲學無與倫比的重要性；因為正是黑格爾史無前例地——儘管是思辨地——將歷史性的原則和社會現實的內容注入到哲學中，注入到真正的哲學思考中，並用辯證法——儘管同樣是思辨地——為這種注入提供了本體論—方法論上的保證。由此我們便不難理解：為什麼黑格爾的絕對觀念論，作為一般意識形態的完成和哲學後盾，因而作為唯物史觀最遙遠的對立面，同時卻能夠成為「新的唯物主義觀點的直接的理論前提」。這是一個得到特別強調的命題，它意味著：作為唯物史觀直接的理論前提，它既是其持立的基本條件，又是在這種持立中始終不能被撤銷的東西。這樣的理論前提是什麼呢？最為簡要並且是分別地說來，它們是歷史性的原理、社會現實的概念、辯證法。幾乎沒有必要補充說，這些由黑格爾哲學提供出來的東西，不是唯物史觀的闡釋原則本身，而只是它的理論前提；同樣沒有必要補充說，這些原理或概念都還是在絕對觀念論的基礎上活動並因而為這種觀念論的本質所規定的：思辨的歷史性、思辨的現實概念，以及思辨的辯證法——即絕對者主體之自我活動的思辨的具體化。但是無論如何，這些由黑格爾史無前例地置入到哲學思考中的東西，構成了唯物史觀的直接的理論前提。辯證法的主題我們稍後再談，先來考察一下歷史性和社會現實的概念。
黑格爾哲學中的歷史性原則（或「強大的歷史感」）無疑在思想史中影響至為深遠，因而往往被後輩哲學家視作其最豐厚、最具決定性的遺產。恩格斯通過將「凡現實的都是合理的」這一黑格爾命題解讀為「凡是現存的，都一定要滅亡」，闡說了歷史性原則之批判的和革命的意義。與克羅奇區分黑格爾哲學中「死的」和「活的」部分相類似，狄爾泰試圖從黑格爾哲學中分辨出「暫時性的東西」和「持久的東西」，並將這持久的東西標識為歷史性和歷史意識，亦即要求歷史地理解每一個生命現象的本質。然而，對於我們來說特別有教益的是：當費爾巴哈將作為辯證法的否定之否定「僅僅看作哲學同自身的矛盾」時，馬克思卻從中批判地識別出全然不同的東西，即歷史性的原理：黑格爾「為歷史運動找到抽象的、邏輯的、思辨的表達」。這意味著，在費爾巴哈把否定之否定僅僅當作幻覺，看待因而完全錯失了歷史性原理的地方，馬克思卻要求以下述方式去重新把握這一原理，即「要說明這一在黑格爾那裡還是非批判的運動所具有的批判的形式」。這一原理之所以具有「批判的形式」，是因為它深刻地把握住了歷史性；而這一原理之所以還從屬於「非批判的運動」，是因為那被把握住的僅只是抽象的、邏輯的和思辨的歷史。因此，如果說，唯物史觀的闡釋原則是通過批判地重建黑格爾的歷史性原理而被構成的，那麼，對於費爾巴哈來說，恰恰是由於歷史性原理的缺席，使他在社會歷史領域中變得完全無能為力了。這種情形可以更加明確地表述為：在唯物主義的闡釋原則還未能在哲學上把握住歷史性之時，它就無法真正通過社會歷史的廣大區域。
歷史性的原理看來是如此簡單，以至於它也在很大程度上契合於一般的「歷史意識」。按照這種歷史意識，一切事物都處在生成和變化之中，而一切歷史的事物都有它的出生和成長，有它的繁榮和鼎盛時期，也有它的衰老和死亡。就像希臘文明有其繁盛的頂點也有其傾頹衰歇一樣，當羅馬世界趨於瓦解的境地時，是野蠻的日耳曼人為歐洲重新注入了活力，並開展出現代文明（日耳曼世界第三期）的歷史性行程。作為超越抽象性的闡說大師，黑格爾在論述其歷史性原理時，是從不吝惜於訴諸並舉證一般歷史意識中所包含的事例的；因為對他來說，全部問題正在於將這種本質上是正確的歷史意識上升為哲學的、因而也是真正科學的歷史性原理。但這事決非輕而易舉，它的艱難程度可以從下述事實中見到：歷史性的原理，直到康德費希特的哲學年代，還未曾真正出現；而在費爾巴哈的哲學中，卻是再度喪失了的。然而，歷史性的原理對於唯物史觀來說的本質重要性，可以根據《德意志意識形態》定義其科學性質的一個表述去判斷：「我們僅僅知道一門唯一的科學，即歷史科學。歷史可以從兩方面來考察，可以把它劃分為自然史和人類史。但這兩方面是不可分割的；只要有人存在，自然史和人類史就彼此相互制約。」
對於唯物史觀的闡釋原則來說，黑格爾的重大遺產不僅是歷史性的原理，而且還包括社會現實的概念。在黑格爾那裡，所謂現實（Wirklichkeit），不僅是指本質與實存的統一，而且意味著展開過程中的必然性。由於現實被把握為本質與實存的統一，「……所以哲學必然與現實和經驗相一致。甚至可以說，哲學與經驗的一致至少可以看成是考驗哲學真理的外在的試金石。」因此，一方面，現實的概念完全不同於「事實」（即單純的實存，或可以通過知覺直接給予我們的東西），因為它具有本質的和必然的規定（即普遍性的規定）；另一方面，現實的概念又史無前例地把實存的、當前的世界提升為哲學的內容，也就是說，哲學本身必然地包含當前世界的或可經驗的現實的內容。於是，社會現實的概念就將社會生活的實體性內容決定性地引入到哲學中來了。最能體現這一點的就是黑格爾的法哲學，它被分為三個部分：抽象法，即外在的法；道德，即主觀的法；倫理，即實在的法——其中又包括家庭、市民社會、國家。這個體系表明了什麼呢？它表明：法是一個有機的整體，其中的各個部分乃是這個整體的諸環節；因此，例如抽象法只有在適合於特定的道德狀況和倫理現實的情況下，才具有真實的意義和實際的效準。它還表明：道德也是法，即主觀的法；而且較之於外在的法即抽象法來說，它是較高的法。然而尤為重要的是：這個體系將「抽象法」和「道德」建立在「倫理」的基礎之上，而在黑格爾那裡，「倫理」意味著家庭、市民社會和國家在其中活動的那個領域，也就是一般被稱之為社會生活或社會現實的領域（除去某些思辨的混淆）。「無論法的東西和道德的東西都不能自為地實存，而必須以倫理的東西為其承擔者和基礎，因為法欠缺主觀性的環節，而道德則僅僅具有主觀性的環節，所以法和道德本身都缺乏現實性。只有無限的東西即理念，才是現實的。法不過是整體的一個分支或是象藤類植物，攀緣在自在自為地屹立著的樹上。」
這段話的後半部分是徹頭徹尾的觀念論，是絕對觀念論的神秘主義：雖說現實是本質與實存的統一，但作為本質的本質乃是理念；雖說現實是展開過程中的必然性，但必然性歸根到底乃是理念作為絕對主體的自我活動。就像盧卡奇、洛維特等人所指出的那樣，馬克思是在「現實本身」這一點上與黑格爾分道揚鑣的。因為馬克思堅拒將社會現實中的本質性和必然性歸結為觀念、理念、絕對理念（這種歸結最終將理念看作是真正的並且是唯一的現實）。但是，就像馬克思所做的那樣，必須同時牢牢把握住黑格爾社會現實概念的積極意義：這一概念在例如道德、法、政治制度等主題上，不僅全面清除了各種主觀主義的謀虛作妄，而且在保有社會歷史領域之客觀闡釋的本質要求中，決定性地將社會生活的實體性內容引入到真正的哲學思考中。因此，就像政治制度植根於客觀的「民族精神」的基礎之上一樣，道德和法既不立足於自身，也不依主觀的思想或意志為轉移，它們以「倫理」的現實為依歸、為基礎，而在這一現實中活動的理念是通過社會生活的實體性內容而被具體化的。（作為比照，我們同樣可以審視一下：例如在康德、費希特以及費爾巴哈的哲學中，是否據有這種社會生活的實體性內容。）正是在這個意義上，恩格斯稱黑格爾的法哲學「形式是唯心主義的，內容是實在論的。」而伽達默爾則就此寫道：「……黑格爾哲學通過對主觀意識觀點進行清晰的批判，開闢了一條理解人類社會現實的道路，而我們今天仍然生活在這樣的社會現實中。」
由此可見，唯物史觀闡釋原則的建立，不僅在於它同一般的意識形態立場（現實世界是觀念世界的產物）相對立，而且在於它要求批判地把握意識形態的本質。為了能夠把握這樣的本質，就必須深入到意識形態的世俗基礎之中，亦即深入到各種社會—歷史現象在其上展開的現實基礎之中。只有達到了這一點，唯物史觀才可能真正破除各種意識形態幻覺，從而通過把握這一現實基礎本身，來闡釋政治的和觀念的「上層建築」，並揭示其本質。因此，對於唯物史觀來說至為重要的是：除非它同時據有歷史的觀點和社會的觀點，否則它就不能成為真正唯物主義的觀點。正是這種情形表明唯物史觀闡釋原則的本質特徵，也表明它同黑格爾哲學所具有的本質聯繫——積極的佔有和批判的脫離。
作為簡單羅列的觀點，唯物史觀的闡釋原則似乎不難理解，事實上對於一般的意識來說也是易於被接受的。洛維特曾這樣寫道：「與這整個德意志意識形態相對立，馬克思展開了他的唯物主義歷史觀。自此以後，這種歷史觀也規定著非馬克思主義者和反馬克思主義者的思維方式，甚至超出他們自己想知道的程度。」從某種意義上來說，事情確實如此，我們可以將之看作唯物史觀的一種極為普泛的影響。舉例來說，羅素治西方哲學史、阿隆治社會學史、熊彼特治經濟學史，以及布羅代爾治歷史，都明顯地受到唯物史觀闡釋原則的影響；甚至胡適和馮友蘭在撰寫中國哲學史時，也不能說未曾受到這種影響。
然而，更加深入地考察起來，會發現這種影響從總體上來說還是零星的、個別的和分散的，並且往往停留於原則或原理的表面。不要說非馬克思主義者，即便是不少與創始者同時代的馬克思主義者，雖說全面地認同唯物史觀的闡釋原則，卻也未曾真正超出原則的表面而取得實質性的收穫。這裡的問題牽涉到辯證法，牽涉到闡釋原則之辯證的具體化運用。眾所周知，恩格斯曾一再批評唯物史觀的「許多朋友」；對於這樣的朋友，馬克思甚至說過，「我只知道我自己不是馬克思主義者」——這話的含義可用海涅的名言來補充：「我播下的是龍種，而收穫的卻是跳蚤。」這並不是偶然出現的情況。對於唯物史觀闡釋原則的嚴重曲解，在後來的唯物史觀的贊同者和反對者那裡，在馬克思主義者和非馬克思主義者那裡，是同樣經常發生的，儘管他們的立場彼此對立。舉例來說，唯物史觀的基本原理時常被稱之為「經濟決定論」或「經濟史觀」，雖說贊同者維護這一原理，而反對者攻擊這一原理，但他們對這一原理本身的理解卻往往是相當一致的：經濟史觀乃是一種固定的闡釋模式，就像讚同者要求把全部歷史事件無一例外地納入這一模式以便「證實」它一樣，反對者卻力圖從各種歷史事件中找出不一而足的例外以便決定性地「證偽」它。然而在這種對立的情況下，闡釋原則是被同樣當作先驗的概念框架了。
在這裡，關鍵的問題已不再是闡釋原則本身，而是這種闡釋原則的性質，以及由之而來的原則之貫徹、實施或運用的方式。原則之運用是採取知性形上學的方式，還是採取揚棄了此等方式的辯證的具體化？這個問題通過黑格爾所導致的知識方式和思維方式的變革而具有決定性意義，只是這一變革的意義還很少被哲學社會科學充分地消化吸收罷了。因此，我們在這裡要特別地強調唯物史觀闡釋原則的具體化運用——而所謂具體化的運用無非就是辯證的運用。只有在辯證的綜觀和統攝中，闡釋原則才會失去它作為抽象普遍性的外在性質，並要求使原則的具體化真正深入到特殊與個別之中。黑格爾指出，「……一個所謂哲學原理或原則，即使是真的，只要它僅僅是個原理或原則，它就已經也是假的了；要反駁它因此也就很容易。」為什麼一個真的原理或原則，同時可以是假的呢？因為如果它僅僅是個原理或原則，那就意味著它停留在抽象的普遍性之中；而抽象的普遍性要麼被用來強制所有的事例，要麼就很容易被反例（哪怕一個反例）所駁倒。前述那些唯物史觀的贊同者和反對者看來都不了解這一點：他們之所以始終停留在原則的表面，是因為他們將原則僅僅當作抽象的普遍性來理解，並對之表示贊同或反對。因此，需要特別指明並予以強調的是：唯物史觀的原理或原則從來就不是什麼抽象的普遍性，並因而適合於先驗的抽象運用；恰好相反，它只有在其辯證的即具體化的運用中才能保持自身，也就是說，使由之而來的闡釋能夠始終保持為真正唯物史觀的闡釋（甚至不妨因此將此種辯證的具體化運用了解為唯物史觀的「內在」原則）。
對於辯證的具體化運用造成嚴重障礙的是：現代性的意識形態及其主導的知識樣式。正像現代性意識形態傾向於把現代世界（現代資本主義世界）的事物及其觀念、範疇、原理等神聖化為永恆的東西一樣，現代世界佔主導地位的知識樣式（即知性的知識）乃以自身的架構將抽象普遍性的運作鞏固起來，從而以知識或思維的方式支撐並拱衛現代性的意識形態。知性知識的本質構成是怎樣的呢？大略說來，第一，抽象的普遍性（知性的範疇或知性的規律等）；第二，由這種普遍性而來的「外在反思」（或知性反思）。「外在反思」是黑格爾的一個術語，它是作為忽此忽彼的推理能力來活動的：它從來不深入到事物的實體性內容之中，但它知道一般原則，並且僅僅知道把一般原則抽象地運用到——先驗地強加到——任何內容（單純的雜多）之上。在這個意義上，知性知識的基本運作就是抽象的普遍性及其外在反思的運用。或許不少人會對這一描述表示驚訝：難道我們的知識（作為科學知識）不就是這樣構成的嗎？難道這樣的知識不是首先需要普遍的範疇、規律或原理，然後將之運用到任何內容之上嗎？是的，知性的知識正是如此。雖說黑格爾從不否認知性知識在特定範圍內的作用和意義，但辯證法的一個本質重要的含義正在於：超出並揚棄知性知識的有限性——這種超出和揚棄意味著通達「事物自身」，從而保證知識之真正的客觀性。自那時起，繼續滯留於知性形上學本質中的知識方式就已經是時代錯誤了；至少對馬克思來說是如此，對唯物史觀闡釋原則的運用來說當然也是如此。
下述例證很能從要點上揭示事情的實質。在社會歷史領域，那種僅僅用抽象的普遍性來進行外在反思的思維方式，難道不就是在日常話語中被稱為教條主義的東西嗎？教條主義者難道不就是無能深入於事物的實體性內容，而僅僅知道把一般原則抽象地運用到任何內容之上嗎？我們知道，中國革命時期有一部分教條主義的馬克思主義者，他們把馬克思列寧主義的原理、俄國的經驗等當作抽象的普遍性來掌握，並將這些抽象的普遍性（例如「中心城市武裝起義」）先驗地強加給中國革命的進程，但其結果則是一連串災難性的失敗。唯當中國共產黨人從根本上要求將馬克思主義的原理同中國革命的實際相結合（例如「農村包圍城市」的綱領）時，才開始訴諸中國社會本身的實體性內容，才開始有唯物史觀闡釋原則的具體化運用，而在這種運用中出現的普遍性才開始成為生動而具體的普遍性，成為能夠貫徹到特殊與個別之中的普遍性。如果說，知性形上學的本質在教條主義中獲得其突出的表現，那麼，通過抽象普遍性的外在反思來運作的教條主義，恰恰提示出知性知識的限度與性質——它既是主觀主義的，又是形式主義的。黑格爾在哲學上充分論證了這一點，並且很正確地把僅僅知道外在反思的人叫做「門外漢」，把外在反思的過程叫做「詭辯論的現代形式」。
明白了這一點，我們就能懂得：為什麼唯物史觀的闡釋原則絕不能被當作抽象的普遍性來理解，並且絕不能對之進行外在反思的運用。只要某種理論以這樣的方式來運作和活動，它就將最可靠地落入到主觀主義和形式主義的窠臼之中；即便是辯證法的規律、唯物史觀的原理，只要被當作知性規律、當作抽象的普遍性來進行外在反思的運用，情形亦復如此。就像這種抽象的運用會把辯證法變成「形式方法」（辯證法恰恰意味著克服知性的形式方法）一樣，它也使唯物史觀的原理立即轉變為惡劣的「公式」或「教條」。這對於無頭腦者和懶惰者來說當然是再合適不過的，因為這樣一來，正如恩格斯所說，把原理運用於任何歷史時期，「就會比解一個簡單的一次方程式更容易了。」至於辯證法被曲解為形式方法的濫用，只要提一下海德格爾的下述評論就夠了：「只要學一年，一個人就能談論一切，好象真是那麼回事似的，人們應該審視一下今天所刻意追求的詭辯的模式，如形式—內容、理性—非理性、有限—無限、中介—非中介、主體—客體。」但是，「空洞的方法構想破壞了科學」。
唯物史觀的原理同樣經常落入到外在反思的抽象運用之中，以至於無論創始人對此作出過多少抗議，汪洋大海般的現代性意識形態和知識樣式還是頑固地將這些原理強行納入到主觀主義和形式主義運行的軌道上去。一個發人深省的問題是：我們將如何理解下述關於人類歷史發展道路的理論呢？「……一切民族，不管它們所處的歷史環境如何，都註定要走這條道路，——以便最後都達到在保證社會勞動生產力極高度發展的同時又保證每個生產者個人最全面的發展的這樣一種經濟形態。」這個表述會被實質地——儘管有人知曉這話的來歷——看作是馬克思的經典原理；但多麼出人預料，馬克思卻嚴辭拒絕了它：這「會給我過多的榮譽，同時也會給我過多的侮辱。」馬克思之所以拒絕它，是因為抽象化的形上學訴求將《資本論》「關於西歐資本主義起源的歷史概述徹底變成一般發展道路的歷史哲學理論」；而作為「萬能鑰匙」的一般歷史哲學理論又意味著什麼呢？它意味著「超歷史的」抽象的普遍性，因而意味著由這種普遍性而來的「超歷史的」外在反思的運用。從中可以得出的重要提示是：唯物史觀的闡釋原則連同其各層級的原理，只有在辯證的具體化運用中才能確立並保持自身；而在這種具體化的運用中，作為某種原理的東西，例如馬克思「關於西歐資本主義起源」的歷史概述，只是在同特定的「歷史環境」或「社會條件」的具體關聯中起作用的：古羅馬時代的西歐可以不是如此，而已被拋入現代世界中的俄國亦可以不必如此。
從哲學的方面來說，外在反思所依賴的抽象的普遍性是拒絕歷史的，真正說來乃是反歷史的，並且唯獨在排除歷史性時才能成立——這正是馬克思在「超歷史的」一詞中所特別指明的東西。如果說在唯物史觀的闡釋原則中本質地包含著歷史性，那麼，把這樣的原則或原理當做抽象的普遍性來使用就是自相矛盾的，就是使歷史性的原則本身陷入到崩潰的境地。今天的學術和理論在多大程度上受到抽象普遍性的支配，可以從人們使用「普遍的」範疇、規律、原理等的方式中識別出來，尤其可以從他們如何談論作為「永恆價值」的「理念」或「應當」等的方式中識別出來。如果對普遍性的理解還完全局限於知性的範圍內，如果所謂普遍性還完全被非批判地和無頭腦地當作可以支配一切「古往今來」和「六合之內」的絕對權力，那麼，在這裡出現的普遍性就只能是抽象的、非歷史的和主觀主義的（參看黑格爾）。如果說，確實還有很多人依然志得意滿地在抽象普遍性的範圍內徘徊逡巡並且高談闊論，那麼，對於馬克思來說，對於唯物史觀的闡釋原則來說，事情恰好相反：真正的普遍性同時是歷史性的，是唯獨在歷史中活動並被具體化的。在批判蒲魯東的經濟學形上學時，馬克思不僅指出：那些被當成神聖的觀念或範疇的抽象普遍性，實際上「……同它們所表現的關係一樣，不是永恆的。它們是歷史的、暫時的產物」。而且還表明：局限於知性範圍內的經濟學家之所以沉溺於非歷史的「自然規律」或「永恆規律」中，並且給自己提出把歷史一筆勾銷的荒唐問題，就因為他們局限於抽象的普遍性而遺忘歷史的本質差別，並通過這種遺忘來祝福現代資產階級社會的永垂不朽。
由此可見，唯物史觀闡釋原則的具體化運用使我們重新回到歷史性的觀點。既然歷史性是唯物史觀闡釋原則的支柱之一，那麼，任何指望動搖這一支柱以便在抽象普遍性上來談論和規定馬克思學說的企圖，從一開始就已經誤入歧途並遠離這一學說的本質了。我們注意到，隨著黑格爾絕對精神在本體論上的解體，隨著絕對者不再能夠用來保障歷史性同時具有的客觀性，隨著「歷史主義」時時面臨著陷入到相對主義中去的重重危險（例如狄爾泰、費舍、克羅納等），哲學中那種試圖取締歷史性、試圖通過恢復抽象的普遍性來維持所謂客觀性的復闢圖謀，便到處出現了，其中尤以「規範性」或「結構」為名的叫囂最為響亮。我們在此不可能詳論這個主題，而只須指出：那種試圖通過徹底消除歷史性來恢復普遍性—客觀性的種種做法，不過是哲學上的巨大倒退，是重返意識形態幻想的障眼法和安慰劑；至於其理論性質，大體類似於德羅伊森所謂「閹人般的客觀性」，而海德格爾則將之稱作「野蠻人的柏拉圖主義」。
將唯物史觀的闡釋原則當作抽象的普遍性來進行外在反思的運用，不僅從根本上廢止了歷史性，而且也從根本上取消了社會現實，取消了社會生活的實體性內容。很明顯，抽象的普遍性是沒有內容的，並且唯當它排除了一切內容方才能夠被抽象地運用到——先驗地強加到——任何內容之上（只不過那被強制的「內容」不再是實體性的內容，而只是作為「雜多」的單純質料）。同樣明顯的是，對於前面提到過的中國革命時期教條主義的馬克思主義者來說，當他們用抽象的原理來強制中國革命的進程時，中國的社會現實恰恰是被匆匆越過的，在那裡被遺忘、被祛除的正是中國社會本身的實體性內容。就這樣的情形來說，知性知識的運作方式，抽象普遍性的外在反思，在社會歷史領域中就不能不以犧牲實體性的內容為代價，並且因此在遠離「事物自身」的過程中喪失其實際的效準。黑格爾曾多次提到過的一個比擬性的實例是：拿破崙想要把法國的自由制度先驗地強加給西班牙人，結果這位天才也把事情弄得一塌糊塗，並且最終是悲慘地失敗了。這種失敗意味著清除實體性內容的後果，亦即意味著在社會現實方面完全忽視法國和西班牙的差別所導致的後果。因此，從哲學上來說，「形式的知性並不深入於事物的內在內容，而永遠站立在它所談論的個別實際存在之上縱觀全體，這就是說，它根本看不見個別的實際存在。」
為了能夠看得見並且把握住「個別的實際存在」，就必須通過一種具體化以深入於「事物的內在內容」。對於馬克思來說，這樣的內容就是社會生活的實體性內容，即真正的社會現實。既然通達於社會現實乃是唯物史觀闡釋原則的又一個基本支柱，那麼，這樣的原則就只有通過辯證的具體化運用才能達到它的目的，而抽象普遍性的外在反思卻以取消現實的內容為前提。於是我們在這裡又通過原則的具體化而返回到社會性或社會現實的觀點。由此就能恰當地理解，為什麼馬克思的諸多研究結果，並不與僅僅停留在觀念中的抽象原則相一致。例如，在《黑格爾法哲學批判導言》中，馬克思對德國的探討不是聯繫「原本」（德國的現狀）而是聯繫「副本」（德國的國家哲學和法哲學）來進行的，並斷言德國革命的可能性在於它走法國道路的不可能性；在1847年的《共產黨宣言》中，馬恩設想無產階級革命將首先在仍欠發達的德國爆發；而在1881年致查蘇利奇的信中，馬克思完全不是從抽象原則來進行「一次方程式」的推論，相反卻具體地探討了俄國道路的多重可能性。研究之所以如此展開，是因為唯物史觀的原則或原理，根本不是什麼知性的範疇或知性的規律（抽象的普遍性），因而適合於外在反思的運用，而是只有通過深入於社會現實的具體化行程，亦即通過研究和把握由「整個社會條件」來構成的「歷史環境」，方才能夠使原則或原理得到真正的貫徹。一句話，唯物史觀的原則或原理，只有在其辯證的具體化運用中，才能積極地和有效地生存。
雖說黑格爾在克服主觀思想的過程中要求揚棄抽象的普遍性和外在反思，並且決定性地訴諸辯證的具體化，但所有這一切的本質性均在於思辨的思維，在於絕對精神。就像歷史性從根本上出自絕對者的自我活動和自我展開一樣，社會生活實體性內容的具體化從根本上出自理念的自相差別與自我綜合。由於思辨思維的純淨展開是在邏輯學中，所以辯證的具體化真正說來是在邏輯學中被思辨地先行決定的。因此，與抽象的普遍性對立於具體的個別事物相反，黑格爾思辨地設定了普遍性通達於個別事物的具體化：進展的形式「……在『概念』範圍內，它是與個體性相區別的普遍性，繼續保持其普遍性於它相區別的個體事物之中，並達到與個體事物的同一性」。這確實是辯證的具體化要求，但卻是以絕對觀念論為基礎的。因此，如果說我們在《法哲學》和《歷史哲學》中看到由極為豐碩的社會—歷史內容來形成的具體化，那麼，從本體論上來說，在那裡活動著的實體性內容乃是理念自身的活動所產生出來的內容，因而是理念自身活動的「註腳」或「陰影的王國」。海德格爾對此評論道：「黑格爾的立足點和原則非同尋常之豐碩及其同時徹頭徹尾的枯燥乏味——這種情況不再會發生也不再可能發生。」所謂「非同尋常之豐碩」，是因為思辨的思維克服了抽象的思維，從而能開啟和容受社會—歷史之實體性內容的廣大區域，並要求思維在其中實現全面的具體化；所謂「徹頭徹尾的枯燥乏味」，是因為思辨的思維歸根到底將本質性設定在思維的「內部自身」，設定在「邏輯學的天國」中（因而是對抽象之物的無條件辯護）；而這種情況之所以不再會發生也不再可能發生，則是因為絕對觀念論的最終解體，是因為「超感性世界」腐爛了、坍塌了，不再具有約束力了。
唯物史觀的闡釋原則及其具體化運用需要在這樣的本體論變革——正是馬克思首先在哲學上實現了這一變革——中得到整全的理解。對於唯物史觀來說，既然抽象的普遍性及其外在反思排除並且拒斥社會—歷史的實體性內容，那麼這種方式就必須被廢止；既然社會—歷史內容的具體化（即辯證法）不再能被建立在絕對理念之自我活動的基礎之上，那麼這種具體化—辯證法就必須根據完全不同的本體論基礎來得到理解和把握。因此，馬克思在辯證法的主題上，既承認他是黑格爾這位大思想家的學生，又明言他們兩人的辯證法從根本上來說「截然相反」。這樣的說法究竟意味著什麼呢？如果說黑格爾將其具體化的辯證法設定在絕對主體（「絕對即主體」）之自我活動的基礎之上，那麼馬克思將之建立在怎樣的活動者主體的基礎之上呢？在這裡，必須立即得到把握的是區別於「絕對主體」的活動者主體，因為辯證法向來就意味著自我活動者展開自身的方式，而把辯證法當作「形式方法」來理解是再錯誤不過的。因為如果辯證法的規律或範疇僅只是知性的規律、形式的範疇、抽象的普遍性等，那麼，它就似乎可以擺脫特定的本體論基礎了，它就根本開展不出由實體性內容而來的具體化，相反，它倒適足以來進行外在反思的運用了（從而不可遏制地返回辯證法本來要求克服的主觀主義—形式主義）。
事實上，馬克思在《政治經濟學批判導言》中曾非常明確地指證了其辯證法立足其上的活動者主體：那取代黑格爾「絕對主體」的東西，被稱為「實在主體」，即特定的或既定的社會。與一般意識形態相反，與任何觀念論相反，「實在主體仍然是在頭腦之外保持著它的獨立性；只要這個頭腦還僅僅是思辨地、理論地活動著。因此，就是在理論方法上，主體，即社會，也必須始終作為前提浮現在表象面前。」在這裡作為實在主體的，不是一般的社會或社會的抽象，而是具體的、既定的社會，因而是據有全部實體性內容的特定社會。「在研究經濟範疇的發展時，正如在研究任何歷史科學、社會科學時一樣，應當時刻把握住：無論在現實中或在頭腦中，主體——這裡是現代資產階級社會——都是既定的；因而範疇表現這個一定社會即這個主體的存在形式、存在規定、常常只是個別的側面；因此，這個一定社會在科學上也決不是在把它當做這樣一個社會來談論的時候才開始存在的。」馬克思就辯證法立足其上的「實在主體」即「既定社會」的深刻揭示，對於唯物史觀的闡釋原則及其運用來說，具有最關根本的意義：它是「在理論方法上」必須「始終作為前提」出現的東西，是在「任何歷史科學、社會科學」的研究中「應當時刻把握住」的東西。然而，由於現代性意識形態和知識樣式的強勢掩蓋，「實在主體」對於馬克思辯證法來說的本體論意義，對於唯物史觀的原則及其運用來說的基礎性意義，從而對於哲學社會科學根本任務來說的定向意義，就幾乎完全被遺忘了，或至少是被嚴重地忽視了。
實在主體是什麼呢？它是既定社會，馬克思當時面對並主要研究的既定社會「是現代資產階級社會」；當然，根據研究對象和領域的不同，它也可以是例如柏拉圖時代的希臘社會、孔子時代的中國社會、羅馬帝國瓦解時期的日耳曼社會、1789年前後的法國社會，或者1848年前後的德國社會。而這樣的既定社會被把握為「實在主體」（或「主體」）又意味著什麼呢？它意味著：第一，既定的社會在觀念（無論是主觀的觀念還是絕對的觀念）之外有其自身的存在，否則它就不能作為實在的主體而存在了。第二，既然「主體」意味著自我活動者，那麼，既定社會作為自我活動者就不受抽象原則的先驗強制，也就是說，知性的範疇或規律，抽象普遍性的外在反思在這裡是完全無濟於事的。第三，作為主體，自我活動的既定社會有其自身的實體性內容，它不是可以由抽象的思維形式來宰制的單純的「雜多」或「質料」，相反，用黑格爾的話來說，實體性的內容乃是事物自身，即「自在自為地規定了的實質（Sache）」。第四，作為實在主體的既定社會乃是一個有機的整體；思維在把握該整體的過程中會分解出它的各種要素，但「不同要素之間存在著相互作用。每一個有機整體都是這樣。」對於作為有機整體的既定社會來說，除非我們能夠在思維的行程中重新綜合這些要素並導致該整體的具體的再現，否則就根本無法真正把握它。因此，最後，唯物史觀的闡釋原則及其具體化運用就如此這般地建立在「實在主體」的基礎之上：正像闡釋原則要落實到「既定社會」之上並且以之為真正的對象（除此之外沒有別的對象）一樣，它的具體化運用便是深入於既定社會的實體性內容，並從中（除此之外沒有別的途徑）去引申出它的一切結論。在這個意義上，唯物史觀的闡釋原則一刻也離不開它的具體化運用，而這樣的具體化運用就是去研究和把握自我活動著的既定社會。
在馬克思恩格斯草創唯物史觀的時候，這一點已經說得非常清楚了：「對現實的描述會使獨立的哲學失去生存環境，能夠取而代之的充其量不過是從對人類歷史發展的考察中抽象出來的最一般的結果的概括。這些抽象本身離開了現實的歷史就沒有任何價值。它們只能對整理歷史資料提供某些方便，指出歷史資料的各個層次的順序。但是這些抽象與哲學不同，它們絕不提供可以適用於各個歷史時代的藥方或公式。」因此，真正的任務恰恰在於運用唯物史觀的闡釋原則去具體地研究既定社會（亦即「對每個時代的個人的現實生活過程和活動的研究」）。在這個意義上，唯物史觀的闡釋原則及其具體化運用不是結論，而是提出任務——這樣的任務在很大程度上還有待去執行和完成。消化不了黑格爾和馬克思學說的人還在繼續用抽象普遍性的外在反思去談論社會，而「唯物史觀的朋友」也往往並不去真正研究特定社會，如恩格斯所說，他們是拿原則「當做不研究歷史的藉口的」。直到20世紀60年代，雷蒙·阿隆在談到以薩特為代表的存在主義的馬克思主義和以阿爾都塞為代表的結構主義的馬克思主義時，仍然指出：這兩個學派並不對歷史實在感興趣，而只是對哲學的先天條件感興趣；「他們［薩特和阿爾都塞］考察的問題看來不是馬克思的著作或思想和我們生活在其中的社會之間的關係，而是巴黎高等師範學校學生稱之為康德的問題，恩格斯可能稱之為小資產階級的問題：馬克思主義何以是可能的？」阿隆的批評很正確地表明，薩特和阿爾都塞並不試圖把《資本論》的批判分析運用於我們的時代，以便來把握我們生活於其中的既定社會。因此，確實值得深入反思的是：我們今天的哲學社會科學究竟在多大程度上能夠深入於社會現實，能夠把握社會生活的實體性內容？並且在多大程度上曾經去實際地研究過既定社會，特別是過去和今天的中國社會？
如果說，唯物史觀的闡釋原則決不止於抽象的教條和公式，相反，以既定社會為對象的具體化運用構成原則本身的生命線和任務指示，那麼，在更廣的意義上，唯物史觀就能夠在整體上有力地推動中國特色哲學社會科學的建構。因為在這一建構過程中，無論是學術體系，還是學科體系和話語體系，都需要有堅實的出發點和積極的思想啟示，而唯物史觀的闡釋原則及其具體化運用將具有真正啟示性的出發點提供出來了。這樣的出發點同時意味著基本任務：研究既定社會，深入於社會現實，通過把握社會生活的實體性內容來描述社會歷史的各種運動並揭示其本質。