縱觀21世紀宗教世俗化的進程中各世界性宗教在傳播和發展中的遭遇, 我們可以看出, 隨著世俗化程度的不斷加深, 各大世界性宗教總體上都受到了一定程度的衝擊。伴隨宗教世俗化的迅猛展開以及社會現代化的不斷推進, 傳統的宗教體驗被證明是荒謬的、難以置信的, 傳統的宗教教義被認為是嚴苛的, 而傳統的宗教組織與制度則被視為因循守舊的。越來越多的社會現象表明, 現代化進程中, 經濟的高速發展引起的人們生活方式的巨大轉變, 使得宗教信仰體系及宗教傳播機制都難以維護與維持。而即使定期地參與宗教活動也被視為一種精神上的束縛, 這容易使宗教信仰者陷入一種道德兩難的境地。但與此同時, 部分新興宗教的傳播卻呈現出欣欣向榮的景象, 這其中巴哈伊教就是一個典型——該教信徒的增長規模十分迅速。對以巴哈伊教為代表的新興宗教在世俗化背景下的傳播進行研究, 對宗教發展趨勢的判斷也有特殊價值, 也有利於在現代世界理解和探討宗教在個人、社會生活中的存在意義。
一、現代與傳統:宗教世俗化背景下世界性宗教傳播的境遇隨著現代國家的不斷發展, 政治框架的不斷完備, 大多數國家都實現了宗教信仰與政治秩序的分離, 達到「政教分離」的狀態。這不僅保證了人們的宗教信仰自由, 同時也促進了國家機器的科學高效運轉。然而, 正是在宗教與政治生活逐步剝離的過程中, 宗教世俗化的程度逐漸加深, 以至於世俗化似乎影響了宗教傳統的傳播、發展。
目前來看, 宗教的世俗化已是世界的潮流。而世俗化與現代化的雙重發展迫使人們在信仰與生活之間作出選擇, 這又使信仰者陷入了一種神聖與世俗選擇兩難的境地。倘若要求一位衣不蔽體的乞丐完備的履行一切宗教誡命、儀式, 恐怕乞丐只會力不從心。或許對於無神論者來說, 宗教的世俗化無足輕重, 而對於擁有某種宗教信仰的信徒尤其是虔信者來說, 這無疑是一種高難度的挑戰。這意味著這一群體無論是在世俗環境中還是在宗教生活中, 都將受到更廣泛的關注, 一舉一動都將與意識領域畫上等號。這也體現出:宗教的世俗化意味著宗教雖然在形式上退出了社會生活的具體的操作層面, 而在實質上推進了對社會的精神層面的影響, 彰顯了真正的宗教精神。
(一) 走向現代———「去神聖性」進程的歷史必然關於宗教世俗化的定義, 歷來的學者已經做了很多研究。本文更願意採用社會學家威爾遜的觀點。威爾遜將宗教世俗化的表現分為3個方面:社會、宗教自身、個人。首先, 宗教世俗化程度的不斷加深, 使得宗教的神聖化作用減弱, 傳統社會中宗教所扮演的王權象徵的角色不復存在, 現代國家更不需要宗教為其存在的現實合理性作出論證。同時, 宗教也再難掌握傳統社會中束縛人精神、行為的權杖, 失去其法律效力。其次, 就宗教自身的發展來說, 宗教世俗化的發展使得宗教不得不根據時代的發展調整自身, 作出符合時代潮流的改變。最後, 對於個人層面的影響則顯得較為直接, 即宗教世俗化引發了人們對宗教的「信仰危機」。第一, 宗教世俗化的推進與現代化進程中的社會變遷給予了新興宗教生存的空間, 人們有權選擇信仰與否, 同時也面臨更多的信仰選擇, 信仰更加私人化。第二, 宗教世俗化使得人們的神靈觀念日益淡薄。倘若我們單純地將宗教世俗化理解為「去神聖化」, 那麼剝去神聖外衣的最高信仰對象便失去了傳統宗教信仰模式中所必備的神聖光環, 由此必然會引發信仰者對自己所信仰對象的質疑。正如義大利學者Acquaviva所說:「從宗教的角度看, 人類已進入漫長的黑夜, 每一代過去夜色只會更陰沉, 我們現在仍未能窺見其盡頭。在這黑夜裡, 上帝的概念或神聖的意識似乎已經無處容身, 而賦予我們生存意義, 助我們面對生死的古老方法, 也愈來愈站不住腳。」[1]威爾遜將此表述為世俗化使人的內在需要站在空白的零點上。
我們習慣上樂於把世俗化與現代化並列而談, 顯然, 現代化的觸角遍及世界各地, 也是為各國所期待的, 那麼它的「夥伴」———世俗化就不會保持緘默。相較來說, 宗教世俗化對西方社會的影響是大於東方社會的。西方社會現代化的高度發展難免在一定程度上加速宗教世俗化的進程, 當然, 有個別保留國教傳統的國家另當別論。我們可以把美國和中國的相應情況作一簡單的比較。中國一向被視為是一個缺乏宗教信仰的國度, 自春秋戰國時期的儒家起, 就為中國社會播下了無神的種子。即使有本土化的道教、中國化的佛教禪宗以至具有準宗教特徵的儒家, 但中國歷史上的民眾宗教信仰基本是信而不虔的, 宗教生活與現實生活之間沒有決定性的連接, 即便在某些朝代出現過對佛教或道教大規模的全民信仰, 最終都以其特質指向人的工夫修養論而解構了其信仰中心。
可見, 在中國的傳統信仰中, 由於對人自身的肯定而較早地實踐著世俗化的進程, 近代的人間佛教運動可以視作其歷史邏輯的餘絮, 論其基本精神, 是早就由中國文化特質所決定了的。而對於西方宗教則不同, 宗教世俗化的現象是隨著思想啟蒙而開展的, 這可以從基督教新教的興起來理解。它通過神聖化生活而使得神聖本身取得世俗的身份。西方社會多以新教信仰為主, 在宗教歷史上, 「新教為世俗化充當了歷史上決定性的先鋒」[2], 通過宗教改革, 新教把對來世生活的期盼與社會現實問題緊密地聯繫在一起。從路德的天職觀就能看出他在此世與彼岸之間作出的調和。他將「職業」理解成上帝的呼召, 即「天職」, 而勤奮工作則是獲得上帝悅納與蒙恩的重要途徑。這就輕而易舉地將世俗生活與宗教生活結合, 既維護了信仰的權威, 又為現世的勤奮工作作出神聖化的詮釋。而在加爾文的預定論中, 上帝選民的身份是「天命」, 努力工作則是「天職」, 獲利與獲救並不對立, 追逐財富並非罪惡, 努力工作才能給人們帶來永生的盼望, 人們只需要心無旁騖地專心工作獲取利益即可。路德和加爾文通過改革促進了宗教的世俗化, 不僅為宗教的發展尋找到新的契機, 也對社會的發展產生了深遠的影響。由此, 我們可以得出結論:自發展伊始, 基督教新教便把世俗生活與宗教精神密切相關聯。
(二) 回歸傳統———「反世俗性」的現實發展面對宗教世俗化的洪流, 各大世界性傳統宗教態度迥異, 或愈加保守原始信仰, 或主動對信仰體系作出世俗性解釋的調適。在各式各樣應對策略推出的同時, 在強烈的推動宗教復興情懷催生下的宗教熱也吸引了越來越多關注者的目光。20世紀末的宗教復興運動, 無論是從文化角度還是從政治角度去思考, 都有一種強烈的宗教回歸傳統的勢力在崛起, 不僅推翻以往艱難取得的宗教改革的成果, 甚至愈加保守起來, 伯格則將其稱為「反世俗性」的文化思潮。例如基督教中, 某些教派主張回歸《聖經》, 堅持相信耶穌為童貞女受孕而生等。而人們知道, 即使是在基督教的內部, 各派別都很難達成對《聖經》解釋的一致, 更不用說通過對《聖經》的回歸來規避宗教世俗化帶來的風險, 這無疑會給宗教內部帶來另一種挑戰。同時, 也可以將宗教復興運動看作是一種宗教熱的表現形式, 是宗教在開放性與包容性漸強的情狀之下面對世俗化作出的行動上的反擊。「其目的不是為了適應世俗化的價值觀, 而是試圖為社會組織恢復一種神聖的基礎———必要時可通過改變社會來達到這一目的。這種宗教模式以各種形式表達出來, 它倡導從失敗的現代主義中爬起來繼續前進, 並把現代主義的挫折與失敗歸結為與上帝的分離。」[3]
二、多元與開放:以巴哈伊教為代表的新興宗教在世俗化背景下的傳播新興宗教作為一種新事物, 隨著時代的改變不斷地調整, 在吸納信眾方面展現了巨大的能量, 因此在現代宗教生活中所佔比重逐年呈迅猛上升之勢。新興宗教對於傳統社會向現代社會的轉型具有極強的適應力。與現代化相伴的世俗化使得傳統宗教式微, 而傳統社會的價值觀念多依靠傳統宗教維繫, 如貝格爾所說:「在人類大部分歷史中, 各種宗教機構一致作為社會中的壟斷者而存在。它們壟斷著為個人和集體生活所作的終極論證。宗教制度實際上就是種種制度本身, 是調節思想和行動的力量。」[4]隨著傳統宗教對社會影響的弱化, 難免使得人們面臨社會價值體系紊亂的狀況。同時, 現代化的生活節奏在解構了傳統信仰的同時使人們的精神陷入荒漠而渴望靈魂的支撐等等, 這些都催生了新興宗教的產生。而現代社會環境的逐漸寬鬆給新興宗教的產生、發展和逐漸擴大規模提供了便利, 與傳統宗教爭奪信眾就日益成為兩大群體面對的主要問題之一。
(一) 超宗教、超國家的巴哈伊教教義系統巴哈伊教, 舊譯「大同教」, 產生於伊朗, 由伊斯蘭教什葉派分化出來而被稱為「異端」, 現已成為世界九大宗教之一。自巴布的奠基階段 (1844年) 算起至今只有170多年, 是世界宗教史上歷史最短的大宗教。歷史學家阿諾德·湯因比認為:「巴哈伊教是一個獨立自主的宗教, 如同伊斯蘭教、基督教和其他公認的世界宗教一樣。巴哈伊教不是其他宗教的一個教派。它是另一個宗教, 地位和其他受公認的宗教相同。」[5]自1854年巴哈歐拉正式創立巴哈伊教起, 歷經巴哈歐拉、阿布杜巴哈、守基·阿芬第三代宗教領袖的努力, 巴哈伊教踏上了宗教世俗化的道路。該教在其超宗教、超國家的教義系統下主張上帝獨一、宗教同源、人類一家, 因此不存在異教徒、聖戰的概念。同時它還建立起了世俗的教務行政制度, 既無牧師, 也沒有宗教儀式, 甚至也無需進行傳統宗教意義上的禱告, 因為為人類幸福而工作這一行為本身就是禱告。在教務行政制度管理體系下, 巴哈伊教內部的人員管理機制皆採取選舉投票的方式, 保障信徒享有絕對的自由。這些使得巴哈伊教作為新興宗教本身的神靈信仰色彩淡化, 相較於傳統的教階制, 該教更像一個社團而非宗教團體。就我國的巴哈伊傳教活動來看, 其中相當一部分的宗教傳播是通過中外人士交流得以開展的。例如1995年巴哈伊代表團就曾派出多名中國籍巴哈伊參加聯合國第四次世界婦女大會, 且該組織的協調人之一Mary Power正是一名巴哈伊。巴哈伊教雖產生時間較晚, 但其信徒的增長規模卻十分迅速, 20世紀80年代巴哈伊人數為20萬, 1992年增至540萬, 現估計已超過1 000萬人。這對於該教在宗教世俗化背景下傳播模式的探析具有借鑑意義。
就巴哈伊教自身的教義來說, 其主張的諸如人人平等 (「地球乃一國, 萬眾皆其民」) [6]、宗教同源等思想, 在其宗教思想的起點就凸顯了巴哈伊教現代性和開放性的特徵。它以宗教教義、規章制度的形式保障了該教作為一種宗教形式本身具有的包容特色, 正是這種強烈的宗教特性使得其在宗教傳播過程中勢必採取一種和平的、循序漸進的與尊重客體宗教背景的傳播方式。巴哈歐拉在其《確信經》中就作出了關於宗教同源的論述, 在三代宗教領袖的發展下這一理論系統逐漸完備。巴哈伊教的宗教同源認為宗教的真理具有相對性而無絕對真理可言, 世界上的各個宗教之所以教義、觀點不同只是由於各個宗教站在不同的角度理解和闡釋宗教真理, 各個宗教的「顯聖者」也只是上帝就同一和差別所作的隱喻, 不同宗教在本質上是和諧的。巴哈歐拉對此闡釋道:「宗教的真理不是絕對的而是相對的, 神聖的啟示持續不斷而且逐漸演進, 世界上所有偉大的宗教, 本質上都是神聖永恆的;它們的基本原則完全和諧, 它們的目的及目標都是相同的, 它們的教義是同一真理的各面, 它們的作用是相輔相成的, 它們只在教規的細節方面有所差異, 它們的目標代表了人類社會靈性相繼進化的各個階段。」[7]那麼導致宗教偏見的正是信仰的狹隘性和因循守舊。該教宗教同源的觀點投射至其傳播過程中就表現為:巴哈伊教在傳教時不強迫信徒放棄原先的宗教信仰, 無論信仰何種宗教, 只要在心中信奉上帝 (安拉、真主、上蒼等) 即可。這一點可以很好地避免在宗教保守和傳統地區信仰巴哈伊教面臨的尷尬處境。這些教義也深得託爾斯泰的讚許:「我覺得這些教義必定有著偉大的前途, 因為它們摒除所有造成分歧離異的誤解, 激勵人類團結於一個信仰中。」[8]
(二) 非組織、私人化的巴哈伊教宗教活動巴哈伊教的社團組織為普通信眾所組成, 甚至被稱為「俗人的宗教」。社團組織中沒有專職的神職人員, 因為傳教活動是每個巴哈伊的義務。信徒之間不存在高低之分, 它認為人類之所以呈現不同的狀態, 只是造物過程形成的區分, 並非本質屬性上的差異, 每個人都具有絕對的信仰及行為自由, 這也反映出巴哈伊信仰中「人類一家」的理念。巴哈伊教所提倡的「人類一家」認為, 人類作為造物者的產物就應當具備上帝之完滿特性, 諸如德善、公義等, 在人類尚未被利益之欲染汙前應當憑藉著上帝賦予的完滿的特性去追求人類的「平等」。這裡的「平等」旨在營造一個不同種族、不同膚色、不同信仰的群體間和諧共處的局面。後來守基·阿芬第也提出「種族、信念、階級和國家的最終融合」的論斷。
除了巴哈伊信仰本身所具有的吸引力外, 其獨創的社區生活方式也獲得了較多的關注。它擯棄了傳統的等級森嚴的教階制度, 廢除了一些繁雜的戒律, 同時較大力度地鼓勵信徒參與到社團管理活動中以發展個人能力, 個人在參加社團管理的過程中便會提升宗教活動的參與度和傳教熱情, 體現了「俗人的宗教」的本質, 這對傳統的宗教權威體系也是一個不小的挑戰。
巴哈伊社區中還設有學習小組, 是專門共同探索學習巴哈伊教義的小型聚會。它的組織方式本身就透射出巴哈伊教的這一觀點:對「信仰者」與「非信仰者」的傳統劃分是對神聖旨意的誤解, 是人類進步的障礙;追求真理者最終是否成為巴哈伊, 取決於其個人的意願, 其決定須受到別人的尊重。由於該教的宗教組織中不存在牧師、專職傳教士, 因而每位教徒都有義務自覺地向他人傳播巴哈伊信仰, 人人都是實踐者。巴哈歐拉將這種宣揚「聖道」的行為稱為「善行」, 以此鼓勵信徒進行傳教活動。且從巴哈伊教的教義及特徵我們不難看出, 該教對信徒信仰層面的要求大多是精神上的, 它並未規定大量的需要肉體遵行的條例。這就更容易引導信徒達到虔心信仰、純潔而無所求的狀態, 在這種心理狀態的驅使下, 信徒的傳教過程應當也是自發、平和的, 而不應有利益的驅使。
(三) 文化交流的巴哈伊教傳播策略巴哈伊教教徒在進入每個陌生地區傳教時都會盡力遵守當地的風俗。進入一個新的地域的傳教在該教內部被稱為「拓荒」, 它與我們所熟知的傳教士工作迥然不同, 因為這些拓荒者必須自行謀生、經濟自立, 而且還要融入到所居住的社區中去。顯而易見, 一種全新的文化進入一個嶄新的地區勢必會碰撞產生火花。因此, 巴哈伊教特別就此提出, 在進入一個新地區時, 不可魯莽操之過急, 而是要結合當地特色來傳教。這一點在天主教進入我國時, 在大批傳教士的做法中已得到驗證, 利瑪竇、湯若望等人就靈活地將天主教的律法與中國日常生活中的倫理綱常結合起來, 雖然發生了「禮儀之爭」, 但確實推動了天主教在中國大陸的傳播, 擴大了宗教影響。而巴哈伊教在20世紀上半葉傳入我國時, 僅在宗教經典的漢譯上就最大限度地將巴哈伊信仰與中國傳統文化相結合, 譬如巴哈伊教認為, 其信仰中主張建立全球性的超級政府、使用世界語、實現人類大同的理想與中國傳統文化中的「美美與共, 天下大同」「大道之行也, 天下為公」的理念具有相通之處, 以致該教在傳入中國的相當一段時間內被譯為「大同教」。
綜觀巴哈伊教的傳播過程, 我們可以發現, 在創教之初就有意識將宗教信仰與現代社會狀況相適應的巴哈伊教, 在後來的發展中不斷在宗教系統內部加入世俗化、現代化、科學化的內容, 使得該教隨著時代的發展不斷完備, 即使在170多年後的今天, 該教的教義、組織體系仍有極強的生命力。在當今宗教世俗化程度不斷加深的現實背景下, 巴哈伊教透過自身的宗教傳統, 影響著其宗教傳播的方式方法, 它既加速了該教信徒數量的劇增, 又使其以「團結」為核心精神的教義系統深入人心, 這不僅對其宗教內部信徒是一種很好的激勵, 同時又獲得了其他宗教信仰者的肯定, 甚至得到部分無神論者的青睞。這也使其自身隊伍不斷壯大, 最終作為新興宗教的代表而位列於世界九大宗教之中。
三、權威和文化: 關於新興宗教傳播的反思性理解(一) 新興宗教傳播中「文化和諧」的達成宗教的基本構成首先是以其信仰為中心, 然後是圍繞信仰而建立的組織與實踐的宗教行為。因此, 所謂宗教傳播應該包括了信仰、組織、行為及其制度各層面。宗教作為歷史上文化交流與傳播的核心內容與歷史主體之一, 一直與文化交流關係密切。陳村富先生將歷史上文化交流的範式概括為兩類。第一類主要是同領域中專家學者的交流, 第二類是其傳播過程, 表現為戰爭、貿易和傳教。戰爭與貿易的主體是武士和商人, 這兩主體分別是以戰爭的勝利和貿易的獲利來實現自身預期, 而在其實現個人需求的過程中無形推進了文化交流。而傳教的主體則是傳教士, 這時宗教傳播就開始了。早期的來華傳教士大多來自於西方的天主教與耶穌會, 如利瑪竇、湯若望等。西方傳教士來華傳教的主要目的是為宣揚「上帝」, 後來在傳教過程中不斷調適方式, 作出很多適應中國社會環境與文化品質的調整。這種宗教傳播的模式在基督教中綿延數百年直至今日。而隨著宗教世俗化程度的加深, 傳統的宗教傳播模式也受到一定的衝擊。人們對宗教信仰的理解往往也脫離了傳統的宗教信仰意味。譬如美國, 隨著現代化和世俗化程度的加深, 美國的統計調查顯示, 美國有宗教信仰的公民人數反而增加了。然而在這些承認自己具有宗教信仰的公民中, 很多人並未參加傳統的宗教儀式。在這裡, 他們將宗教信仰引向了對美國精神的信仰, 信仰宗教就是信仰美國, 將宗教信仰轉化成一種抵禦現代生活不和諧因素的手段。正是在這種信仰的轉化中, 文化的和諧門檻降低, 它不再直接面對一神的排他問題, 而是去面對利益均衡與再分配問題。如前文中提到的那樣, 巴哈伊教的傳播在不同文化間的相互碰撞中善於以接受、肯定對方來表達自己, 就其本身來看, 巴哈伊教不具有明顯的排他性, 僅就這點來說, 其在宗教傳播的過程中就能夠實現宗教傳播與文化交流的和諧共生, 形成宗教傳播與文化交流雙向並行的美好狀況。
(二) 新興宗教傳播中「權威」的重構新興宗教是多元時代的產物。社會的多元化勢必伴生著宗教多元化的發展, 從而催生出多元宗教並存、傳統宗教壟斷地位不復存在的狀況。同時, 各個宗教教派林立, 傳統宗教的權威性在不斷被削弱。而宗教的傳播是影響一個宗教團體生命延續的重要因素, 積極有效的傳教不僅能增加信眾數量, 也能擴大宗教團體的規模。隨著宗教世俗化的發展, 各個宗教團體無論是積極應對還是消極避世, 都難以逃脫世俗化的洪流, 因此傳播方式的革新就顯得至關重要。然而對於綿延千百年的傳統宗教而言, 無論是其團體規模還是團體活動的傳播、延續方式都已有一套固化的模式, 對於傳教方式的革新也就顯得相對難以推進。與此同時, 形成的時間明顯晚於傳統宗教的新興宗教團體, 由於其創立較晚而吸收了較多現代化成果融入其宗教團體之中, 不僅在宗教教義上開創出符合現代科學成果的內容, 在宗教傳播方式上也吸納了符合現代生活節奏的有益因素。巴哈伊教在社區內部組成學習小組的傳教形式就是很好的例證。它打破了人們對傳統的宗教傳播的刻板印象, 建立起一套不同於往日傳統權威的獨具特色的宗教傳播模式。
我們可以發現, 當某一宗教試圖論證信仰對象的至高無上時, 勢必會擺出一系列的理論來維護自身。比如在巴哈伊教中, 上帝作為至高的造物主, 是無始無終的完滿存在, 他創造人類這個具有依賴性的群體來表現自身的絕對的獨立性, 人正是上帝存在的映射。在漫長的中世紀, 經院哲學家也曾做著同樣的事。但與各大傳統宗教不同的是, 巴哈伊教在論證上帝存在及上帝的本質時, 並不否定其他宗教領袖的存在, 它將穆罕默德、耶穌、釋迦牟尼等都平等地視為在一段天啟時期內, 由上帝派往人間拯救人類擺脫愚昧而走向文明與和平的使者與媒介。在這一點上, 它以肯定傳統宗教信仰和接受傳統宗教領袖的方式樹立了自己內部的信仰權威。並且, 它認為在未來的時間裡仍然會有上帝的使者出現, 不斷地向人類傳達上帝的啟示。從另一角度來看, 巴哈伊教的態度也在一定程度上促進了宗教間對話與交往, 為之提供契機, 促進多種宗教間的和諧發展。
社會發展是不可逆轉的, 現代化進程是當今世界各國都要面對與努力把握的機遇。而對於宗教而言, 世俗化也是一個擺在宗教發展面前的大課題。主動世俗化還是反對世俗化, 其實質都是神聖化的不同表達。反對世俗化是要通過維護傳統宗教教義與信仰的權威來穩固神聖的基石;而主動世俗化則是把世俗生活通過神聖化解釋而把「神的光輝」普照。對於現代新興宗教傳播的研究是傳統宗教所要做的課題, 需要宗教學術界加以充分的關注與思考。
參考文獻：[1]高師寧.新興宗教初探[M].北京:中國社會科學出版社, 2006:116.[2]陳麟書.宗教觀的歷史、理論、現實[M].成都:四川大學出版社, 1995:490.[3]Kepel G. The revenge of god[M]. Philadelphia: Pennsylvania State University Press, 1994: 192.[4] (美) 貝格爾.神聖的帷幕——宗教社會學理論的要素[M].高師寧, 譯.上海:上海人民出版社, 1991:160.[5] (美) 威廉·漢切爾, (美) 道格拉斯·馬丁.巴哈伊教——一個新崛起的世界宗教[M].新加坡市:新加坡巴哈伊總靈體會, 1993:197.[6] 馬來西亞總靈體會.巴哈歐拉聖典選集[M].朱代強, 孫善玲, 譯.吉隆坡:馬來西亞總靈體會, 1992:56.[7] (伊) 守基·阿芬第.號召寰宇[M].曾佑昌, 譯.吉隆坡:馬來西亞巴哈伊總靈體會, 1992:2.[8] 李紹白.人類新曙光——巴哈伊信仰[M].澳門:巴哈伊出版社, 1995:Ⅷ.