文︱[澳] 彼得·哈裡森
譯︱張卜天
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重新審視科學與世俗化
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我想提出，科學的確參與了世俗化——在「世俗化」一詞的三種意義上：宗教信仰和實踐的衰落，社會機構的日益分化，以及宗教的私人化。接下來我將對科學的這種參與做出簡要概述，指出就西方的確發生了世俗化而言，這個過程最初源於宗教與科學之間的合意互動，而不是日益分離和對立。也就是說，世俗化並非源於科學信念與宗教信念之間的簡單對立，而是間接源於與現代科學的成功相伴隨的信念條件。這個故事有三個要素：第一涉及對自然因果性和超自然因果性的重新思考。在現代早期，亞裡斯多德的四因中有三種原因被逐出自然界，只剩下單一的動力因層面，神的和自然的因果關係被認為都在這個層面上運作。第二是神學的「世俗化」，即神學思辨成了非神學家特別是自然哲學家的合法事業。神學由世俗的人來做。這同樣與對亞里斯多德學說的拒斥有關，這裡涉及自然哲學與神學之間界限的瓦解。新教的天職（vocation）觀也起了重要的作用。第三，隨之而來的是自然哲學與神學之間新的聯盟，這促進了對宗教的一種新的理解，認為宗教本質上與信念有關，為其尋求科學支持是恰當的。就這樣，新科學伴隨著一種與世俗觀念同步發展的新的宗教觀。
過去二十年多來，許多關於世俗現代性出現的論述賦予了中世紀晚期的「存在的單義性」（univocity of being）以關鍵作用。這個故事講述的是，雖然十三世紀的託馬斯·阿奎那堅持認為，神的謂詞（如神是善的，神是智慧的）需要類比地理解，但他的經院繼承者約翰·鄧斯·斯各脫（John Duns Scotus）卻堅持認為它們必須單義地理解。對於阿奎那而言，當我們謂述神的善時，我們是類比於人的善的觀念來意指「善」的。然而，對於鄧斯·斯各脫而言，為使這種說法有意義，在這兩種情況下，謂詞「善」必須有相同的意義。也就是說，必須單義地而不是類比地使用它。同樣，如果我們說神「導致」（cause）了某件事發生，那麼我們必須在與自然因果關係（natural causation）同樣的意義上來使用「導致」。這種發展的後果是，神的因果活動的運作層次被視為與造物的或自然的因果關係相同。當神的因果活動隨後漸漸被認為對於解釋自然現象是不必要的時，他在世界中起作用的地方也越來越少。由此產生了對自然的自然主義解讀，神在其中沒有位置。（這種敘事的另一個部分涉及神的唯意志論和中世紀對神的能力的區分——神的絕對能力[Dei potentia absoluta]和神的常規能力[Dei potentia ordinata]。我對這種敘事也持保留態度。）
託馬斯·阿奎那與約翰·鄧斯·斯各脫
這種分析的方向是對的，因為它把因果關係在現代早期的壓平（flattening）看成一個關鍵的轉變環節，認為神的因果性和自然的因果性在同一個層次上運作。但所提出的譜系是成問題的。首先，鄧斯·斯各脫並不一定是單義性學說的真正創始人。此外，無論這種觀念起源於何處，現代早期的自然哲學（即「科學」）才是這種觀念的關鍵驅動者，因為現代早期的自然哲學將這種觀念納入了一種對因果關係的理解，它支撐著對自然界運作的現代理解。而這似乎並不是對司各脫主義哲學的發展，而是將一種新的微粒物質理論納入自然哲學的方式。中世紀亞里斯多德主義典型的科學解釋是通過自然物的內在力量和德性來解釋世界中的變化。神參與這些事件，是因為他是自然界中一切事物的因果來源。當神在自然中行事時，他不是直接去做，而是通過造物的力量來行事。因此，對於阿奎那來說，每一個自然事件都完全是神和自然動因的結果。而神跡則完全是神的作品。
雖然十四、十五世紀的思想家曾經表示過對這種亞里斯多德主義自然變化觀的懷疑，但正是由於十七世紀的現代早期自然哲學家採用了伊壁鳩魯主義的物質理論，才導致對因果關係作了徹底的重新思考，特別是關於什麼力量和德性可能繼續存在於物質中。主要的新教改革家已經成功地質疑了亞里斯多德道德哲學進路的關鍵要素，否認人的道德狀況與將他們導向特定目的的德性有關。路德和加爾文都認為這種進路與他們認為的聖經的稱義觀不一致：個人並非因為自己的內在品質而成為義人，而是因為神願意把正義賦予他們。道德價值需要在關係上來理解，而不是在本體論上來理解。在自然哲學中採用微粒物質理論導致了一種關於自然運作的平行觀點，現在不是通過把它們導向特定目的的內在力量或德性來解釋，而是同樣因為從外界強加的神的意志。從此以後，自然解釋將通過神頒布的自然法則而不是內在的力量來理解。在某種程度上，神在恩典和自然這兩大領域的運作現在要通過關係來理解，而不是通過賦予內在性質來理解。
彼得·哈裡森：《科學與宗教的領地》
在《哲學原理》（Principles of Philosophy，1644）中，笛卡爾解釋說，自然法則只不過是神對某些規則事態的持續意願罷了：「神在最初創造物質時就為物質的各個部分賦予了各種運動，他現在以最初創造物質的同樣方式和同樣過程維持所有這些物質。」這些法則是恆常不變的，因為頒布這些法則的神的本性是恆常不變的。笛卡爾認為，神恆常而一致地維持著自然法則。自然法則不在自然物的本質當中，而在於神的持續意願。笛卡爾主義哲學家尼古拉·馬勒伯朗士（Nicolas Malebranche）由這些假設推出了邏輯結論，斷定自然之中並沒有真正的動力因。自然事件只不過是神起作用的偶因（occasion）罷了。因此，動力因是亞里斯多德的最後一種被排除在自然界之外的原因。其作用被自然法則的新觀念所接管。
笛卡爾
雖然牛頓主義者會質疑笛卡爾綱領的要素，但他們都採用了自然法則的詞彙，並且相信神的因果關係在自然法則中的首要地位。牛頓本人認為引力並非物質固有的本質屬性，雖然他不願承認引力是神的活動，但他的追隨者卻不是這樣。牛頓在劍橋盧卡斯數學教席的繼任者威廉·惠斯頓（William Whiston）宣稱，自然結果不過是神的力量「按照固定和確定的法則行事」罷了。事實上，所有「自然」變化都漸漸被理解為神的直接活動。哲學家、神學家塞繆爾·克拉克（Samuel Clarke）是與德國哲學家萊布尼茨論戰過程中牛頓的代言人，他說得更直接，認為「自然進程只不過是神的意志以持續、規則、不變和齊一的方式產生某些結果罷了；這種行動方式在每一刻都是完全任意的，在任何時候都很容易改變或維持」。阿奎那認真闡述的自然與超自然的區分現在被摒棄了，所有事件都變得同樣自然或超自然（阿奎那是最早明確區分自然與超自然的人之一，直到十三世紀，「超自然」[supernaturalis]才成為一種常見的表述，當Talal Asad說現代早期關於自然與超自然的區分是構建一個「世俗空間」的前提時，他完全說錯了）。克拉克說得很清楚：
絕對地說，在這種嚴格的哲學意義上，要麼沒有什麼東西是奇蹟的，也就是說，如果我們尊重神的力量；要麼，如果我們尊重自己的能力和理解力，那麼幾乎任何事物，無論是我們所謂的自然事物，還是我們所謂的超自然事物，在這個意義上其實都是奇蹟；作這種區分的只有尋常性或異常性。（Clarke, Works, vol. 2, p. 698.）
這種單義的因果觀似乎並不能歸因於司各脫的哲學，而是源於具體的神學和形上學問題，這些問題與新的微粒理論有關，與虔誠的自然哲學家試圖證明微粒物質理論與基督教有神論是相容的有關。
牛頓
這種比較無疑會讓牛頓主義者感到不舒服，但這種自然觀距離斯賓諾莎一神論的「神或自然」（Deus sive natura）已經不遠。由於存在著單一的動力因層面，對於描述自然規律性的法則可以作兩種描述，既是神的法則，又是自然法則。這些很容易變成單純的自然法則，而沒有了神的法則。拉普拉斯（Laplace）的那句名言，即他不需要神這個假設來解釋宇宙的規則運動，已經預示了這一步。這些發展與一種更一般的世俗化理論相一致，根據它的說法，新教改革家使神學領域變得無所不包的努力，最終導致對整個神學領域重新作一種自然主義描述。
除了新教對亞里斯多德主義目的論的批評與對自然領域目的因的質疑之間的可能關聯，宗教改革思想和實踐的其他特徵也影響了現代早期的自然哲學。我曾在其他地方指出，新教解讀《聖經》之書的方法（及其聖事觀）促進了對世界的神聖理解的消亡，並且為自然之書的「科學」解讀做好了準備。布萊德·格裡高利（Brad Gregory）類似地提出，新教挑戰了當時流行的一種聖事自然觀，有助於做出不同的科學解釋。新教對神的全能和神意的看法也以間接的方式促進了這些轉變。
彼得·哈裡森：《聖經、新教與自然科學的興起》
將科學與世俗化聯繫在一起的第二種方式與神學的世俗化有關，我的意思僅僅是神學思考的民主化，允許自然哲學家進行神學思辨。這個過程是自然的去神聖化的一個前提條件。亞里斯多德確認了三種理論科學——自然哲學（或物理學）、數學和神學，並通過其各自的主題來區分它們。自然哲學討論的是物質的、暫時的和可變的東西；神學討論的是非物質的、永恆的和不變的東西；數學討論的東西介於其間。十七世紀新自然哲學的一個特徵是跨越了這些學科之間的邊界。科學史家大都關注的是自然哲學與數學的新結合，它以牛頓的《自然哲學數學原理》為頂峰。但是，隨著「數學物理學」這門新的混合學科的出現，自然哲學/物理學與神學也結合成了物理-神學（physico-theology）。「物理-神學」或自然神學漸漸成了設計論證的同義詞，但起初它是一個與「物理-數學」或數學物理學類似的新結合的學科領域。它的實踐引發了新的狀況，使自然哲學家在神學領域中有了權威性。
亞里斯多德堅持自然哲學和神學的相對獨立性，這可以從中世紀大學的制度結構中反映出來。那些擁有「更高」的神學院的大學清晰地區分了自然哲學主題和神學主題。自然哲學在藝學院教授，神學在神學院教授。巴黎大學藝學院1272年的條例明確規定，「我們學院的學士或碩士都不得擅自決定甚至爭論任何純粹的神學問題」。（隨後的1277年大譴責，即禁止在巴黎大學藝學院討論二百十九條哲學和神學論題，代表著對這種邊界的監督和維持。）然而，十七世紀自然哲學的一個特徵是，其從業者都被準許進行神學討論。正是在這種語境中，阿莫斯·馮肯斯坦（Amos Funkenstein）談到了「世俗神學家」（secular theologians）的出現——這些人沒有受過正規的神學訓練，卻自認為能夠提出神學論證。
伽利略
一個顯著的例子是伽利略不幸地介入了聖經詮釋學。在《給克裡斯蒂娜大公夫人的信》（1615年）中，伽利略利用奧古斯丁的說法提出了聖經詮釋原則，以支持他的哥白尼假說版本。眾所周知，天主教當局並不贊成這種侵犯，因為根據特倫託宗教會議的原則，詮釋聖經是教會的事情，而不是個別哲學家的事情。笛卡爾將伽利略的命運銘記於心，在神學問題上表現得非常謹慎，常常說他會把神學留給神學家去處理。儘管如此，他關於永恆真理的創造的激進論點，以及對自然法則的新神學看法都闡明了相當鮮明的神學立場，與他的自然哲學計劃有關。新教徒對提出神學主張的顧慮就更少。培根認為，自然哲學是一種救贖性的事業，旨在使地球部分恢復到它在人類墮落之前的完美性。克卜勒提出，應當把天文學看成一種神學活動：「我希望成為一個神學家；很長一段時間以來，我感到煩惱不安，但我現在看到，神也通過我的天文學工作而得到讚美。」他認為，天文學家「在自然之書方面是至高的神的祭司」。波義耳使用了同樣的隱喻，認為自然哲學應當被看成「對神的合理崇拜」。牛頓一反亞里斯多德對智力勞動的劃分，堅持認為「從現象來討論神當然是自然哲學的一部分」。這些並不僅僅是虔誠的註解，而是正如我們所看到的，涉及到為科學提供重要前提的關於神的活動的具體構想。
自然哲學家也沒有將自己限制於更一般的自然神學領域。一些作者推測了世界的開始和結束的物理原因。波義耳的眾多神學著作中有一部是《關於復活可能性的物理-神學思考》（Physico-theological considerations about the possibility of the Resurrection，1675）。波義耳還提出，自然哲學家應當裁斷某些事件是否是神跡。牛頓寫的神學著作遠比科學著作多得多，涵蓋了聖經詮釋、年代學、末世論以及三位一體的本性等話題。
波義耳
「世俗神學」興起的一個因素是新教關於「天職」的新觀念，以及與之相關的對中世紀等級的批判，即教士、貴族和平信徒。聖秩聖事被認為賦予了教士以獨特的本體論地位。新教改革者挑戰了教士具有獨特地位的觀念，例如，路德主張的「信徒皆祭司」（the priesthood of all believers）準許自然哲學家從事神學思辨。因此，世俗神學——即平信徒所從事的神學——是世俗化的一個結果，因為它要求將神聖的祭司一職拓展到包括自然哲學在內的世俗追求中。聯繫「世俗化」（secularization）的最基本理解，可以說這源於將教會的「思想」（intellectual）財產轉為世俗之用。這一點影響深遠，因為隨著自然哲學和自然哲學家社會地位的提高，獲得科學許可的神學聲明最終會得到相當的重視。因此，正如我們所看到的那樣，牛頓主義的成功促進了對因果關係的一種非此即彼的理解，這為一種徹底的自然主義鋪平了道路。
物理神學的實踐使我們看到了科學涉及世俗化的第三種方式。物理神學不僅是通過自然哲學為宗教進行辯護，而且也通過一種更具社會安全性的神學對新的實驗自然哲學進行辯護。（因此Stephen Gaukroger說：「科學事業之所以能在現代早期西方成功地合法化和鞏固，在很大程度上不是因為宗教與自然哲學的任何分離，而是因為自然哲學可以被納入自然神學的計劃。」）把伊壁鳩魯主義基督教化便是一個例子。自然哲學家之所以強調物質的惰性，原因之一是為了在一種傳統上與無神論有關的世界觀中，給神賦予一個角色。因此，伊壁鳩魯主義物質理論的成功在很大程度上取決於它被基督教化的能力。從某種意義上說，事實證明，這並不像它初看起來那樣成問題，因為與相競爭的亞里斯多德主義、柏拉圖主義和斯多亞派的體系不同，伊壁鳩魯的學說中沒有固有的神學需要取代。伊壁鳩魯主義的物質理論之所以被接受，不是因為它取代了某種宗教自然觀，而是因為它比其競爭對手更能與神學正統相容。
更重要的是，自然哲學與基督教結合成物理神學，對於如何理解基督教本身產生了重大影響。基督教越來越被理解成建立在一些需要作理性（或自然哲學）支持的命題的基礎上，因為這種形式最適合物理神學模型。就這樣，「科學」與「宗教」在現代早期的和睦引發了對什麼算作「宗教」的流行理解的調整。
這裡無法詳細闡述我們現代的宗教觀是如何在現代早期產生的，這方面有大量文獻可以參考。這裡只需要說，在十七世紀之前，西方的宗教身份並未被理解成對由一套信念和實踐所組成的「宗教」的信奉。事實上，「宗教」（religio）是一種道德德性（moral virtue），極少使用的「religions」（religiones）則是指不同的修會。然而，宗教改革之後，「宗教」越來越被理解成信念和實踐，諸宗教（religions）漸漸成了一種類屬的「宗教」的相互排斥的示例。宗教改革家堅持明確信念的首要地位，以及《奧格斯堡和約》（1555）和《威斯特伐利亞和約》（1648）的籤訂對宗教差異的正式定義，也是這個發展過程中的一個關鍵因素。航海大發現和歐洲宗教多元主義的同時出現導致了世界諸宗教（religions）的發明。結果導致了一個現代問題，即宗教真理主張之間相互競爭，人們感到迫切需要對競爭的宗教主張做出裁決。標準的解決辦法是談論「證據」「證明」和「公正的比較」。正是在這一點上，新的自然哲學可以提供幫助。物理神學確立了一神論宗教的一般真理，而自然哲學對神跡和預言的討論則有助於在相互競爭的一神論信條之間做出區分。就這樣，自然哲學的這種參與加強了新的「宗教」觀念，同時確立了它自身作為一種有用的社會活動的地位。就此而言，也許可以說科學與世俗化有關，因為正如塔拉爾·阿薩德（Talal Asad）等人正確指出的，「宗教」這一範疇的形成是「世俗」這一觀念的前提條件，或者更準確地說，必然伴隨著「世俗」這一觀念。
彼得·哈裡森：《英格蘭啟蒙運動中的「宗教」與諸宗教》
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結論
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關於科學在世俗化進程中的作用，相關論述往往走向兩個極端。根據一種常見的觀點，科學是世俗化的主要動力，因為它不斷向關鍵的宗教信念提出挑戰，為我們提供了一種另類的看待世界的理性方式。這種觀點常常會受到這樣一種思想的支持，認為歷史是經由各個階段前進的，宗教觀念不可避免會被科學觀念所取代。另一種極端是對世俗化的相對複雜的理解，認為科學在這個過程中幾乎不起什麼作用，更重要的是諸如歷史考證、歷史意識的出現、中世紀晚期的唯名論和單義性觀念，或者社會分化、信仰多元化、物質繁榮和人身安全等更為間接的因素。我所提出的立場則試圖將科學重新確立為世俗現代性出現過程中的一個重要因素。在思想層面上，當時的科學或自然哲學是一種因果關係觀念的主要承載者，這種觀念使人們很難談論神在自然或歷史中的行動。而這又與自然哲學及其從業者不斷變化的地位相關，使得自然哲學家能夠就神學問題發表權威看法。這種權威性一直保存至今，雖然它現在傾向於徹底的自然主義和否認神學。最後，十七世紀自然哲學與神學之間的親密關係促進了一種現代的、對宗教的命題式理解，這本身也是「世俗」產生的必要條件。
在所有這一切當中有兩個深刻的諷刺。首先，那個流行敘事及其朝著純粹世俗狀況的目的論發展，與神聖史的形式非常類似。從以弗朗西斯·培根為代表的那種新教的神意歷史，到啟蒙哲學家把新教的歷史變成從宗教迷信中解放出來，存在著一種直接的發展。啟蒙運動的階段論歷史有著更長的世系，它或多或少直接對應於中世紀對時間的千禧年劃分。孔德的「三階段」是十三世紀方濟各會的神秘主義者約阿希姆·菲奧裡（Joachim of Fiore）提出的三位一體歷史結構的世俗版本。在約阿希姆所謂的第三個「精神時代」，普遍的愛與和平將會佔據統治地位，教會的統治將會變得多餘。在孔德那裡，培根歸於科學的救贖性的變革力量將會引出理性王國。此外，正如諾曼·科恩（Norman Cohn）在他關於中世紀千禧年主義期望的備受稱讚的研究中所表明的，千禧年希望在社會壓力（無論是實際的還是想像的）的時代最高。從孔德主義、黑格爾主義和馬克思主義的末世論中可以看出這些具體的觸發。最近由新無神論者闡述的「科學導致世俗化」是9·11事件和所謂伊斯蘭基要主義的全球威脅所促成的。
約翰·布魯克和麥可·巴克利（Michael Buckley）曾經讓我們注意的第二個諷刺是，與這樣一個事實有關，即具有虔誠宗教信仰的自然哲學家，為一種關於自然運作的世俗理解創造了條件。這主要不是由於司各脫主義思想的影響，而是由於受神學啟發的對於因果關係的單義性理解體現在現代早期的自然哲學中，以及對自然界秩序的非象徵性理解。這導致自然秩序完全出乎預料地被去神聖化。在這種情況下，有趣的是，正是將清教主義與科學活動在十七世紀英格蘭的繁榮聯繫起來的社會學家羅伯特·默頓（Robert K. Merton），提出了社會學理論中的「意外後果」概念並提請人們注意。與我們目前的主題更加直接相關的是，這一分析使格裡高利在《意外的宗教改革》（Unintended Reformation）中提出的論點顯得更加可信，它也提請我們注意現代早期宗教改革的悖謬後果。
格裡高利：《意外的宗教改革》
本文節選自Intellectual History Review, 27/1 (2017), pp. 47-70，經授權翻譯發表，原作全文將收入《清華西方哲學研究》（2018年夏季號即出）一書。
彼得·哈裡森
Peter Harrison
昆士蘭大學人文高等研究所所長
張卜天
清華大學科學史系副教授
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