思想史這門學科從歐洲思想史向全球思想史的轉變，一方面有全球化、全球史等外在原因，另一方面也有其內在的發展邏輯。
2020年7月9日晚，由華東師範大學世界歷史研究院和華東師範大學全球思想史中心主辦的「全球思想史2020年暑期系列講座」第一場「全球思想史的興起：基於《現代歐洲思想史》和《再思現代歐洲思想史》兩部文集的考察」在線上進行。本場講座由中國社會科學院歷史理論研究所張旭鵬研究員主講，華東師範大學世界歷史研究院執行院長沐濤教授主持。張旭鵬研究員的主要研究領域為歐洲思想文化史和當代西方史學理論。
Dominick LaCapra and Steven L. Kaplan, eds.,
Modern European Intellectual History: Reappraisals and New Perspectives
, 1982.（《現代歐洲思想史》）
Darrin M. McMahonandSamuel Moyn, eds., Rethinking Modern European Intellectual History, 2014.（《再思現代歐洲思想史》）
在講座開始前，張旭鵬研究員與聽眾分享了一則往事。2016年10月，他應東洋大學岡本充弘教授的邀請前往日本做學術報告。當時他住在地鐵駒込站附近，剛看到這個站名時他以為這可能與古代的驛站有關，並向岡本教授詢問了「駒込」在日語中的意思，但岡本教授說他也不知道這兩個漢字的原始含義。第一次坐地鐵返回駒込時，由於看到「駒込」時所想的漢語讀音和地鐵報站時的讀音「こまごめ」（Komagome）並不能對應，導致他不能確定自己是否已經到站。此後再坐地鐵，他便讓自己忘掉「駒込」的漢語發音，而只記住它的日語發音。這個例子說明，全球化帶來的並不是文化的「同質性」，而是讓人們有機會去體驗文化乃至思想的多樣性。在日本期間，另一件讓他印象深刻的事情是與德國哥廷根大學教授夏德明（Dominic Sachsenmaier）的一次談話。當時兩人在一家不經意間走進的韓國餐館聊起了夏德明教授正在撰寫的一本關於明末中國天主教徒朱宗元的書。一個中國人和一個德國人，在東京的一家韓國餐館交談，這種獨特的體驗完全拜全球化所賜。不過，幾年之後世界的局勢就發生了巨變，不僅貿易的壁壘被樹立起來，思想的壁壘也被樹立起來。比如，美國在美墨邊境建造了一座有形的牆，力圖將非法移民拒之門外；而歐洲也正在制定《數字服務法案》，試圖用一堵無形的「防火牆」屏蔽與歐洲價值觀念相牴牾的思想。同樣，在印度，莫迪下令禁止使用中國的社交軟體；在土耳其，埃爾多安決定將已經成為博物館的聖索非亞大教堂重新恢復為功能單一的清真寺。張旭鵬研究員認為，在全球化受阻，不同的價值觀念開始形成對立的當下，研究全球思想史顯得尤為重要。因此，華東師範大學成立全球思想史研究中心，是一個面向未來的，具有前瞻性的決策。
至於為什麼選擇上述兩部文集來討論全球思想史的興起，張旭鵬研究員給出的解釋是，思想史作為一門歷史悠久的學科，它從歐洲思想史向全球思想史的轉變，一方面有全球化、全球史等外在原因，另一方面也有其內在的發展邏輯。通過閱讀這兩部文集，我們可以清楚地看到思想史發展成為全球思想史的內在脈絡。
思想史在英語中一般有兩種表述：觀念史（the history of ideals）和思想史（intellectual history），兩者都有著各自獨立發展的過程。1922年，洛夫喬伊（Arthur Oncken Lovejoy）在約翰·霍普金斯大學成立觀念史學社，並於1936年出版了觀念史的奠基之作《存在巨鏈：對一個觀念的歷史的研究》（
The Great Chain of Being: A Study of The History on an Idea
）。1940年，洛夫喬伊創辦了《觀念史雜誌》（Journal of the History of Ideas）。1964年，洛夫喬伊去世兩年後，國際觀念史學會（International Society for the History of Ideas）在賓夕法尼亞大學成立。至此，一個學科得以成立的幾個標誌，如創始人、代表性著作、研究刊物和學會都已實現。同樣，思想史也有自己獨立的發展歷程：1939年，第一部思想史著作《新英格蘭精神》（
The New England Mind
）出版；1969年，蘇塞克斯大學成立思想史專業；1994年。國際思想史學會（International Society for Intellectual History）在牛津大學歷史系成立。1996年，《思想史動態》（Intellectual News）刊行。2007年，國際思想史學會的刊物《思想史評論》（Intellectual History Review）創刊。對比兩個學科的發展可以看出，觀念史基本上屬於美國學界的產物，有很深的哲學背景；而思想史主要產生於英國，更具歷史學的特徵。早期，有很多學者試圖區分這兩個研究領域，但二十世紀八九十年代以來，兩者逐漸趨同，研究者常常交替使用這兩個術語。因此，無論是觀念史還是思想史，都可以納入到一個廣義的思想史的範疇中。如果一定要做出區分的話，觀念史可能更關注觀念本身，哲學色彩和理論性更強一些，而思想史更側重觀念或思想背後的語境或歷史脈絡。
思想史自產生以來，大致經歷了為三個階段。第一個階段是觀念史的產生。觀念史的創始人是洛夫喬伊，他最大的貢獻同時也是最引起爭議之處在於提出了「單元觀念」（unit-ideas）這一概念。用洛夫喬伊的話說，「單元觀念」很像化學中的元素，它是思想或觀念中最小的單位，不可分割也不會變化，但它可以跟其他觀念結合在一起，形成新的觀念樣態。二十世紀六十年代左右，觀念史開始出現危機，挑戰者主要來自英國思想史研究「劍橋學派」的代表人物昆廷·斯金納（Quentin Skinner）。1969年，斯金納發表了一篇經典論文《思想史中的意義和理解》（「Meaning and Understanding in the History of Ideas」），倡導「語境中的觀念」（ideas in context），批判了洛夫喬伊的忽視背景和語境的觀念史研究。洛夫喬伊認為，觀念是永恆存在的，像一個不變的實體，等待著每個時代的研究者去發現它。斯金納認為這是一種「學說的神話」（mythology of doctrines），主張應將觀念放在特定的語境中加以研究。他明確指出：「任何陳述必然是特定時刻特定意圖的反映，它旨在解決特定的問題，因此也僅限於它自己的情境，試圖超越這一情景的做法只能是幼稚的。」觀念在特定的語境中產生，而特定的語境又與作者特定的意圖有關。為了把握這種意圖，斯金納走向了「語言學」的研究路徑，即去分析語言與思想、與行動的關係等，這顯然受到了英國分析哲學的影響。與洛夫喬伊觀念史的研究者多為哲學家、文學理論家不同的是，從事「語境中的觀念」的研究者基本上都是更擅長梳理和把握語境的歷史學家。
二十世紀八十年代又出現了觀念的社會史（social history of ideas）。觀念的社會史最早由彼得·蓋伊（Peter Gay）在1964年提出，意思是要研究觀念的社會背景和社會語境。蓋伊在其代表作兩卷本的《啟蒙運動》（The Enlightenment,Vol. 1-2, 1966-1969）踐行了這一理念，但他重點關注的是啟蒙運動中啟蒙哲人的經典著作，即所謂的精英思想和「上層文化」。其實，蓋伊和斯金納都強調要把觀念放在語境之中，但是他走的是社會史而不是語言學的路徑。蓋伊的觀點影響並不大，羅伯特·達恩頓（Robert Darnton）在七八十年代借用了這一概念，並對之作出了進一步發揮。達恩頓和蓋伊都研究啟蒙運動，但站在了蓋伊的對立面。達恩頓在七十年代和八十年代發表了兩篇重要的文章，分別是《觀念的社會史》（「The Social History of Ideas」，1971）和《思想史與文化史》（「Intellectual and Cultural History」，1980）。在第一篇文章中，達恩頓批評蓋伊的研究缺少對底層社會和大眾文化的關心，只不過是一個綜述，因為他並沒有去挖掘史料。達恩頓認為，真正的史料不僅僅是精英的文本，更多的存在於檔案、小冊子、地下書籍等底層的文化產品中。在第二篇文章中，達恩頓的觀點更進一步，主張在人類學意義上的文化語境中去研究觀念。由此，達恩頓的觀念的社會文化史分化出兩條路線：一條偏重社會史的計量方法，通過研究書籍的印刷、傳播來考察啟蒙思想的傳播情況，比如《啟蒙運動的生意：<百科全書>出版史(1775-1800)》（
The Business of Enlightenment: Publishing History of the Encyclopédie
，1775-1800，1987）一書。另一條是文化史的研究路徑，跟人類學有很大的關係，達恩頓在這一點上深受格爾茨的影響。比如，他對巴黎印刷業學徒「屠貓」的研究，就使用了「深描」（thick description）方法對「屠貓」背後象徵意義進行了考察（
The Great Cat Massacre and Other Episodes in French Cultural History
，1984）。總之，達恩頓認為，觀念史並不是觀念本身的歷史，而是與社會史、文化史有很大的關係。傳統的思想史因而受到了很大的衝擊。達恩頓做了一個統計：八十年代以後，美國的思想史研究呈現出衰落的狀態，不像之前佔據歷史研究的主流，很多思想史學者都轉而去研究社會史和文化史。
羅伯特·達恩頓（Robert Darnton）
面對這樣的危機，1982年一批重要的思想史學者在康奈爾大學召開了一次會議，總結了思想史研究面臨的種種困境和挑戰，提出了當前思想史研究的新路徑和新方法。會後，他們出版了文集《現代歐洲思想史：新評價和新視角》（
Modern European Intellectual History: Reappraisals And New Perspectives
，1982）。張旭鵬研究員認為，這部文集是思想史研究中的一部繞不開的經典著作，是思想史處在轉型期的反思和展望之作。文集中的許多作者後來都成為思想史研究領域中的大家，當時他們都正當壯年，在思想上處於成熟和上升期，對思想史學科的發展有很強烈的認知和判斷。比如，羅傑·夏蒂埃（Roger Chartier）當年37歲、多米尼克·拉卡普拉（Dominik LaCapra）43歲、馬丁·傑伊（Martin Jay）38歲、漢斯·凱爾納（Hans Kellner）37。唯一年長些的是54歲的海登·懷特，他寫了篇 對全書的總結性文章。張旭鵬研究員以文集中重要的五篇理論文章為例，分析了思想史所經歷的危機，以及為應對危機而作出的回應。
張旭鵬將《現代歐洲思想史》中的重要問題進行了提煉，大致有以下四個。第一個是思想與社會的關係問題，即思想能否脫離社會？多米尼克·拉卡普拉提出：思想史是否必須被視為一種純粹的社會史或文化史，還是有其自身的邏輯？第二個是「上層文化」（high culture）與「大眾文化」（popular culture）的關係問題，這是第一個問題的延伸。它讓我們思考在對思想進行社會史研究時，應當關註上層文化、精英文化還是大眾文化？第三個是關於文本和語境的關係問題。為了應對昆廷·斯金納語境主義，拉卡普拉重新強調了文本的重要性，認為重新思考思想史的關鍵在於更為深入地閱讀文本，訴諸語境並不能解決閱讀文本中所遇到的所有問題。另外，他認為文本本身也具有一種歷史性，文本自誕生以來便不斷地被附加了許多新的東西，文本仍然值得深入分析和閱讀。而同一個作者的不同文本也是不一樣的，以盧梭為例，他是一位很矛盾的作家，應當把他看作理性主義者還是浪漫主義者？一個正常人還是受迫害狂？這在不同的文本中有不同的表達。此外，語境主義只是提供了對思想史的一種闡釋。這種闡釋應該與文本研究的內在因果關係相結合，形成文本和語境的互動關係。張旭鵬研究員認為，這本文集中的很多文章都在重新探討語境和文本的關係，這在某種意義上肯定了文本的重要性。第四個問題是重建過去和闡釋過去之間的關係。比如，在研究過去的思想時，是竭力還原當時的思想史，還是從現在的角度對之予以解釋？所以一些學者把思想史的文獻分為兩類：一類是文獻性的（documentary），能夠「客觀」體現過去之思想；一類是著作性的（worlike），比如小說等。這兩種文本都有助於我們對過去思想的理解，但是它們的使用途徑不一樣，前者主要用於科學的、客觀的研究，後者則可以用來解釋當時的思想環境。但是，我們要避免兩種極端，一種是客觀主義的，能客觀還原或再現過去的思想；一種是體現了克羅齊所謂的「一切歷史都是當代史」的當下主義（presentism），即完全站在當前的立場去解釋思想。過度的闡釋可能會脫離文本的內在邏輯，距離文本原初的含義越來越遠。上述種種問題最終歸結到思想史研究要走何種路徑。是斯金納的語境主義，即闡釋的、語言學的路徑；還是達恩頓的社會史、文化史的研究路徑？亦或重新回歸文本或觀念自身？。但不管怎樣，這部文集中所體現的思考都是對洛夫喬伊過時的「觀念史」的摒棄。
2014年，另一部思想史研究的重要文集《再思現代歐洲思想史》（
Rethinking Modern European Intellectual History
）出版，它在一定程度上是對《現代歐洲思想史》一書的致敬。這部文集的主要目的是探究21世紀現代歐洲思想史研究所面臨的重要問題。這部文集的作者同樣以中青年學者為主，很多作者雖然我們並不熟悉，但也有一些已經擁有了一定的聲望，並得到了國內學界的關注，其作品也被引介到中國，比如《最後的烏託邦：歷史中的人權》（
The Last Utopia: Human Rights in History
，2010；中譯本由商務印書館2016年出版）的作者，1972年出生的塞繆爾·莫恩（Samuel Moyn）；《什麼是民粹主義》（
What is Populism?
2016；中譯本由譯林出版社2020出版 ）的作者，1970年出生的揚-維爾納·米勒（Jan-Werner Müller）；以及國內學者非常熟悉的，在全球思想史領域已有開拓的大衛·阿米蒂奇（David Armitage）。張旭鵬研究員認為，這部文集書基本可以代表現在中青年一代學者對現代歐洲思想史的反思。
對比新舊兩部反思歐洲思想史的文集，我們可以看到一些有趣的變化。第一，《歐洲思想史再思考》的作者更加國際化，不僅有英美學者，還包括了印度、法國、德國等國家的學者。第二，研究領域擴大，出現了對學科史、概念史、科學史的研究。第三，女性作者的數量明顯增加，共有四位女性學者，而上一部文集是沒有女性學者參與的。第四，從歐洲思想史的地理層面來看，對中歐、東歐的關注得到加強，而不像上一部文集僅限於西歐。以上四個特點都反映了從1982年到2014年歐洲思想史中出現的新動向和發生的一系列變化。這些變化又與這部文集的第五個特點——研究空間的擴大有關。而研究空間的擴大，恰恰是最近二十年全球化給歐洲思想史帶來的最大的變化。《再思現代歐洲思想史》的導論中，有這樣一段問題，總結了全球化、空間轉向給思想史研究帶來的深刻變化：「一個更廣闊的學科領域在召喚著我們，一個經常令人難以把握的跨學科和國際性空間也在召喚著我們。思想史史學家在培育此類空間中發揮著重要作用，而研究歐洲思想的史學家更是希望有意如此，特別是在對「歐洲」的研究顯得愈發偏狹之際。……在這個全球和全球化的時代，在思想史領域的緊要關頭，我們需要適當地從實踐中後退一步，進行一些理論反思。現在是時候去評估歐洲思想史的去向，評價它現在的位置，並反思其未來的可能。」不過，「空間轉向」只是全球史興起的外在原因。思想史作為一門歷史悠久的學科，它有自己內在的發展邏輯。通過梳理新舊兩部文集的時代背景和希望解決的主要問題，我們會發現它們之間有一個共同的聯繫點，這個聯繫點就是觀念史。《現代歐洲思想史》主要是對洛夫喬伊不考慮語境的觀念史的揚棄，而《再思現代歐洲思想史》則認為觀念史仍然可以為全球思想史提供學術資源。
所以，除去外在原因，全球思想史的興起還有其內在理路，即觀念史的回歸（the return of the History of ideas）。談到某種史學觀念的回歸，張旭鵬研究員認為西方史學在發展過程中有兩個並行不悖的現象：一是斷出現各種「轉向」（turn），比如「文化轉向」「語言學轉向」「記憶轉向」「空間轉向」等等，但同時也有很多「回歸（return）」，這些「回歸」就是西方學者對自己史學傳統和史學資源的再挖掘和再利用。比如，這裡提到 的觀念史的回歸，以及大衛·克裡斯蒂安在研究「大歷史」時認為它是普遍史的回歸。「轉向」和「回歸」是西方史學發展的兩個重要特點，也是西方史學能夠保持活力，不斷創新的前提。
在《再思現代歐洲思想史》中，有兩位作者，即達林·麥克馬洪（Darrin M. McMahon）和大衛·阿米蒂奇都談到了洛夫喬伊的觀念史對當前全球思想史研究的重要作用。這是因為觀念史所具有的三個特點，能夠很好地契合全球思想史的主旨：第一是「長時段」。洛夫喬伊曾提到，每一個觀念都有一個漫長的生命史，而觀念史就是要研究觀念的生命史，即它的整個發展歷程。這就與全球思想史倡導的「長時段」（longue durée）和阿米蒂奇提出的「大觀念」（big idea）形成了結合。觀念史之前受到批評是因為它沒有把觀念放到特定時間裡去研究，而在全球思想史的取徑中，這一點卻又被視為觀念史的優點。阿米蒂奇對自己的老師昆廷·斯金納提出過批評，認為斯金納的語境主義過於強調單一特定的語境，這不易讓人們理解觀念或思想的動態發展。比如研究自由主義時，不能只研究文藝復興時期的自由主義，還要研究自由主義在此前和之後的狀態。只有將其放在一個連續的語境中，才能更清楚地了解自由主義這一政治思想的發展。第二個特點是「跨語境」或「跨學科」。洛夫喬伊曾提到要探索單元觀念出現於其中的全部歷史領域，不論這些領域是哲學、科學、文學、藝術、宗教或是政治學。除了觀念自身的歷史之外，還要看其文學、政治、經濟等領域的表現。比如對於「客觀性」問題，我們不僅要從史學角度去研究它，還要關注其在哲學、文學等等學科中的表現。這對我們全面理解某種觀念是很有幫助的，也契合了全球思想史所強調的宏觀、「大尺度」的研究方法。第三個特點是「跨民族」或「跨國」的。洛夫喬伊特別強調觀念是世界上最具遷徙性的事物。他把觀念比作商品，商品具有流通性，商品生產出來的目的就是流通，而不是囤積。觀念就像商品，產生之後會自然而然地進行傳播和流動。儘管有人為的思想壁壘，但要禁錮思想的傳播卻也很難做到。十七世紀時，歐洲形成了一個超越了民族和國家的文人之間的共同體，即「文人共和國」（republic of letters）。「文人共和國」是跨國性的，許多知識分子都受益於與其他國家知識分子的交流，所以知識分子的成果不能只從他們本國的背景進行考慮。在此意義上，牛頓不是在劍橋大學的一顆蘋果樹下獨自一人苦思冥想才發現了萬有引力，而是得益於當時歐洲發達的郵政系統，這使他可以和其他國家的學者寫信交流，分享思想。牛頓雖然生活在內陸地區，但泛歐洲的跨國思想網絡的存在，讓他並不比生活在海邊學者更有劣勢。就算是戰爭來臨或者民族主義盛行，也很難完全阻隔思想的交流。奧地利作家茨威格在一戰期間和結束後寫下了著名的傳記《三大師》。為敵對國家的三位文學大師——英國的狄更斯、法國的巴爾扎克和俄國的陀思妥耶夫斯基作傳。思想或觀念的「跨國性」和「跨民族性」正是被當今全球思想史學者們所欣賞的。觀念史的這些特點——與八十年代學者所倡議的完全不同，但卻為當前研究全球思想史提供了很好的思路。
通過以上對《現代歐洲思想史》和《再思現代歐洲思想史》兩部文集的講解，張旭鵬研究員梳理了思想史的發展歷程，並找到了兩部文集的連接點——觀念史。通過比較反對觀念史和重新宣揚觀念史這兩個過程，我們確實會發現一些全球思想史興起的內在原因。他進而指出，全球思想史固然受到了全球史思想的影響，但也不能忽視從歐洲思想史轉向全球思想史的內在脈絡。全球史在興起之初，研究的主要對象並不是思想，而是商品的流動、疾病的傳播、人口的遷徙等領域。全球思想史大約是在21世紀的第一個十年中才出現的，遠遠晚於全球史研究的其他領域。其原因有可能是因為思想史家——往往有些保守而不主動訴諸新的研究方法——試圖在思想史自身發展的邏輯中找到思想史「全球轉向」的合法性。觀念史的「回歸」正是《再思現代歐洲思想史》所要表達的一個重要理念。
在探討了全球思想史興起的外在原因和尤其是內在理路之後，主講人又對當前全球思想史研究的諸種類型進行了分析和評價：
第一種類型是對思想或觀念的大尺度（large scale）研究。比如，《穆斯林世界的觀念:一部全球思想史》（
The Idea of the Muslim World: A Global Intellectual History
，2017）一書分析了「穆斯林世界」這一觀念的起源，以及這一觀念在去殖民、冷戰和二十世紀末的不同內涵。作者傑米爾·艾丁（Cemil Aydin）認為，這一觀念是在與西方霸權的對抗中形成的，只有將之放在跨文明對話中才能更好的理解。此類著作還有西普·斯圖爾曼（Siep Stuurman）的《發明人性：世界歷史中的平等與文化差異》（
The Invention of Humanity: Equality and Cultural Difference in World History
，2017）和約翰尼斯·費西廷格（Johannes Feichtinger）等人主編《實證主義的多個世界：一部全球思想史（1770-1930）》（
The Worlds of Positivism: A Global Intellectual History
, 1770–1930，2018）。前者研究了「人性」這一觀念從古至今在世界不同地區的表現；後者考察了「實證主義」在歐洲、印度、奧斯曼帝國、俄羅斯和巴西的各種表現，全面展現了實證主義對現代世界的深遠影響。
第二種類型是研究思想或觀念的傳播，例如阿米蒂奇的《獨立宣言：一種全球史》（
The Declaration of Independence: A Global History
，2007）。這本書講述了《獨立宣言》在美國產生後向世界其他國家的傳播，但並沒有強調《獨立宣言》在傳播到其他國家之後，當地對之的不同理解和解讀。
第三種類型側重於研究不同語境中的思想或觀念，以阿米蒂奇的《內戰：觀念中的歷史》（
Civil Wars: A History in Ideas
，2017）為代表。與其老師斯金納提出的「語境中的觀念」不同，阿米蒂奇在本書副標題中強調了「觀念中的歷史」，即觀念的縱向發展。該書講述了西方自古希臘羅馬到當代，「內戰」這一觀念在不同語境涵義和表現，以及內戰如何從某一階層內部的爭鬥發展為現代意義上的國內戰爭。阿米蒂對「內戰」這一觀念的發展做了一個縱向梳理，但只是局限在西方的語境中，並沒有關注其他國家或地區的內戰，缺少真正的全球性同時，但阿米蒂奇主要關注的是國家內部不同政治派別之間的鬥爭，而沒有分析內戰發生的國際因素和跨國因素。
第四種類型考察思想或觀念的混雜性（hybridity）。如阿夫欣·馬丁-阿斯加裡（Afshin Matin-Asgari）的《既東且西：一部伊朗現代性的思想史》（
Both Eastern and Western: An Intellectual History of Iranian Modernity
，2018）一書描述了東西方觀念在伊朗的混雜；艾菲·卡雅特（Efe Khayyat）的《1940年的伊斯坦堡和全球現代性：奧爾巴赫、坦珀納爾和艾迪布的世界》（
Istanbul 1940 and Global Modernity: The World According to Auerbach, Tanpinar, and Edib
，2019），以1940年生活在伊斯坦堡的德國文學理論家奧爾巴赫（Erich Auerbach）、土耳其作家坦珀納爾（Ahmet Hamdi Tanpinar）及艾迪布（Halide Edib Adivar）為例，探討了一種混雜的現代性的可能；安德魯·薩託裡（Andrew Sartori）的《全球概念史中的孟加拉：資本時代的文化主義》（
Bengal in Global Concept History: Culturalism in the Age of Capital
，2009）則探究了本土與西方碰撞之後的特殊的思想狀態。這三本書都受到了後殖民理論的影響，它們的作者也都來自第三世界，能夠更好地體會文化和思想的中間狀態即混雜狀態。張旭鵬研究員認為這類著作的問題在於它雖然強調了理論和思想的混合，但卻淡化了起西方的主導作用。文化或思想的混雜性中其實存在著一種權力的不對等關係，這一事實是不能忽視的。
第五種類型關注思想或觀念的糾葛（entanglements）狀態。「糾葛」這個概念和上面提到的「混雜」（hybridity）有一定的相似之處，它們都強調了兩種觀念或思想糾結狀態。但「混雜」隱去了更為強勢的一方，而「糾葛」則強調了兩種文化或觀念相對平等的融合。關於這一類型，張旭鵬研究員推薦的第一本書是夏德明的《一個從未旅行之人的全球糾葛：一個十七世紀的中國天主教徒和他衝突的世界》（
Global Entanglements of a Man Who Never Traveled: A Seventeenth-Century Chinese Christian and His Conflicted Worlds
，2018）。該書首先批評了以往中西關係史研究中強調西方傳教士具有能動性的特點。比如，傳統研究認為西方傳教士通過採取「適應性政策」，主動接受中國的祖先崇拜等禮儀，進而在傳教中佔據主導地位。但是，中國的儒家天主教徒並非處在被動的地位，他們幫助傳教士完成了許多重要的天主教著作，並在這一過程中實現了天儒會通。具體到朱宗元個人，他幾乎終其一生都未離開過寧波附近，如何體現其「全球糾葛」？夏德明認為，這種全球糾葛主要表現在朱宗元如何將個人在宗教上的感悟與儒家義理，與一個全球化的天主教世界融合在一起。夏德明指出，很難對朱宗元的文化身份作出清晰而明確的界定，也很難將之置於一個固定不變的空間之中。作為一個個體，朱宗元身上體現了一種典型的多元屬性，使他能夠跨越多重邊界，將不同的網絡和空間聚合成一張更大的意義之網。在某種意義上，朱宗元處在「一個介於多樣化的全球結構與地方結構之間的特殊的經驗地帶」之上，可以有效地將地方史、區域史和全球史這樣不同的空間敘事結合起來。張旭鵬研究員認為，前四種類型的研究還無法稱為嚴格意義上的全球思想史，而思想或觀念的糾葛才是這一領域最應當研究的內容。張旭鵬研究員給出的第二本著作是託馬斯·麥森（Thomas Maissen）與芭芭拉·米特勒（Barbara Mittler）合著的《為什麼中國沒有文藝復興，以及這為什麼很重要：一場跨學科的對話》（
Why China Did Not Have a Renaissance - And Why That Matters: An Interdisciplinary Dialogue
，2019）。這本書體現了當前西方學術界一個重要的研究主題——「全球文藝復興」研究。彼得·伯克曾經指出，文藝復興不能僅僅視作西歐獨有的文化現象，它是一場運動，體現了古代與中世紀、歐洲中心地區與邊緣地區、歐洲與非歐洲地區的結合。二十世紀二三十年代，中國也提倡過「文藝復興」的運動。雖然在名稱上有所關聯，但中國「文藝復興」的內容與西方的「文藝復興」並不一致。這場運動吸收了西歐「文藝復興」的理念，但將其放在了中國的語境中，並結合自身傳統文化對之進行了重新詮釋。因此這本書也很好地體現思想和觀念的糾葛狀態。張旭鵬研究員認為，第五種類型是全球思想史研究中最重要也是最難的一部分。思想的糾葛在全球概念史中可以得到更好的體現，例如中國和西方都有「文化」和「文明」的概念，如何體現兩者在翻譯上的等值性，其實就體現了中西思想之間的糾葛。還有，西方的「科學」概念是如何取代中國傳統的「格致」概念，這背後的思想糾葛很值得關注。特別是，近代中國使用的很多概念都是經由日本引入，這種中西日之間複雜的三角形關係，也很好地體現了思想糾葛的特點。
最後，張旭鵬研究員以「作為織工的歷史學家」（historian as a weaver）作為此次講座的結語。這一比喻由美國文化史研究大家卡爾·休斯克（Carl Emil Schorske）在其名作《世紀末的維也納》（）中提出。休斯克指出，歷史學家在研究一種文化現象時有兩條主線：一條線是「垂直的」（vertical）或「歷時的」（diachronic），即這種文化現象自身的發展過程；另一條線是「水平的」（horizontal）或「共時的」（synchronic），即這一文化現象與其他文化現象之間的相互關係。歷時的那條線是經線，共時的那條線是緯線。歷史學家就像一個織工，用「經線」和「緯線」去織一塊「布」。與此同時，歷史學家還需要向其他領域的學者學習，借鑑他們高超的「織布技術」。這樣，歷史學家才能「織」出一塊經久耐用的「布」。藉助這一比喻，張旭鵬老師認為在全球思想史的研究中，歷史學家也應像一個「織工」那樣，既要從歷時的角度了解思想或觀念的來龍去脈，又要從共時性的角度了解這一思想或觀念在跨國、跨語境中的橫向發展。同樣，研究思想史的歷史學家也應借鑑其他學科的理論與方法，以豐富自己的研究。只有這樣，思想史家才能書寫出一部經久不衰，讓人銘記的全球思想史著作。
Fin-de-Siècle Vienna: Politics and Culture
精彩的講座之後是討論環節，華東師範大學全球思想史中心執行主任李宏圖教授認為，張旭鵬研究員並非從全球史的維度思考全球思想史的興起，而是在思想史內部思考全球思想史產生的動因。這很重要，因為昆廷·斯金納作為劍橋學派的代表人物，自己也常講，他所研究的國家、自由的概念都是在「英語世界」裡進行的，這難免偏狹。但是像斯金納這樣的學者也不可能再將自己所擅長研究歐洲思想史轉化為全球思想史。而大衛·阿米蒂奇作為斯金納的學生意識到了這個問題，並開始了思想史研究的轉向。阿米蒂奇一開始與斯金納教授研究旨趣的不同還只是在帝國的維度討論思想史問題，後來他又跨越帝國，進行「國際轉向」。《再思現代歐洲思想史》一書中即收錄了阿米蒂奇《思想史的國際轉向》一文，從標題「國際轉向」（international tern）就可以看出他的學術思路。除此之外，在《再思現代歐洲思想史》一書中還分別有另外兩篇文章，其提法和阿米蒂奇不同，這即「思想的空間」（space of intellect）和全球思想史（global intellectual history）。這樣三位不同的學者不同的提法實際上也意味著不僅僅是詞語提法上的差異，也是體現了全球思想史研究的不同路徑和內容上的差異。值得注意的是，在2013年，論文集《全球思想史》（）出版，這本書代表著「全球思想史」作為一個定型的學術研究領域正式被大家認可。阿米蒂奇的「國際轉向」可能不會再成為學界的主流說法，但它會成為全球思想史領域中一個可供研究的內容。最後張旭鵬研究員提到了將歷史學家表述為「織工」的說法，這也應合了思想史的一個主題。因為思想史中的「文本」（text）在拉丁語中的同源詞「textus」就有「被編織」的含義。思想史學者更應該成為一個「織工」，對文本進行「編織」，以及對「編織的文本」進行「再編織」。文本可能不止要在一個民族國家的空間裡進行「再編織」，還要超越民族國家，在另外一個裡空間進行再理解、再闡釋。李宏圖教授希望今後有更多的學人能在研究國別思想史的基礎上轉向全球思想史，在學術上將有更大的推進。
Global intellectual history
張旭鵬研究員還解答了在場師生提出的如下問題：
Q1：我是馬來西亞的中學語文老師，之前看過關於英國觀念史的文章，其中提到英國有經驗主義的傳統，認為歷史有很大的或然性。那麼將觀念史放在「長時段」、不同領域中考察是否就與這種或然性有關？
A：我覺得「長時段」的研究與英美，特別是英國的哲學傳統是有關係的。因為洛夫喬伊是學哲學的，他應當接受了當時英國哲學的經驗主義的傳統，所以會強調「存在的巨鏈」這種從古到今的觀念。但後來，對一種觀念的「長時段」研究，更多地是受到了全球史這種新的研究視角的影響。早期觀念史中的那些宏觀角度確實給後來思想史的「長時段」研究提供了一些靈感，但觀念史的回歸絕不是完全回到過去舊有的狀態中，其實是在借鑑以往原有資源的一種創新。
Q2：您剛才講到了思想觀念糾葛的部分，這個概念我不是很明白。在90年代電影《喜福會》中講到了觀念的衝突，比如洋女婿最初不懂中國人的禮節，在飯桌上出醜，這是否算是觀念的糾葛？或者是在電影《人在紐約》中表現的那樣因為衝突而家庭不和睦，事業不順利，連愛情也出問題，哪樣才是思想觀念的糾葛？
A：我覺得在大眾文化領域裡，可能用「跨文化的衝突」去總結你剛才提到的這些例子更好。「跨文化的衝突」中有一個過程，可能一開始是對立，甚至是反感，到最後又能夠接受並形成融合。但是這種「跨文化的衝突」與思想史中的「糾葛」狀態並不完全一樣。因為 「糾葛」這個詞更多地強調雙方的對等，其中沒有哪個是主導的一方。比如朱宗元接受天主教不是被傳教士強迫的，因為他在著作中談到人生的短暫，他為此很苦惱，需要一種信仰，而儒家和中國其他宗教信仰並不能解決他的問題。我覺得這是他個人的因素。所以從這個角度來說，朱宗元對天主教的接受不是被強制，也不是發生「文化衝突」後不得已而為之。「糾葛」指沒有哪一方擁有絕對權力，更多地強調平等、對等的關係。
Q3：歐洲思想史等於全球思想史嗎？
A：歐洲思想史主要是研究歐洲的思想史。可以這樣理解，全球思想史是研究思想史的一種方法或視角，研究中國思想史也可以使用全球思想史這一路徑。但是全球思想史的興起和最早的一些成果多是從歐洲思想史這個領域中產生而來的。就像全球史一樣，全球思想史也是一種研究視角，可以用於任何地方的思想史研究，研究中國思想史研究可以用全球思想史的方法，研究印度的也可以用。所以這兩者不是對等的。
Q4：我不是歷史專業的，提一個簡單的問題，請問張旭鵬研究員這裡說的「長時段」與布羅代爾的「長時段」是一個意思嗎？
A：是的，「長時段」就是翻譯自布羅代爾的「longue-durée」。全球史的一個很重要的理念就是來自於布羅代爾的「長時段」，大衛·阿米蒂奇很早就主張研究所謂的「大觀念」，即從長時段研究觀念。
Q5：上世紀60年代有關於墨索裡尼的形象塑造研究，之後有彼得·伯克的《製造路易十四》，國內學者有辛德勇先生的《製造漢武帝》。可以看到，僅從統治者形象來看，其在演變過程中被進行了不斷地詮釋和觀念上的重塑，出現了前後巨大的反差，請問您如何看待這個問題？
A：這類的著作大多是從作者自身的角度或者作者所處時代的角度去重新詮釋歷史上的人物，當代的詮釋與歷史上的形象肯定不同。有兩種情況：一種是歷史上認為很好，但當代認為並沒有那麼好歷史人物形象，比如，路易十四當初被稱成「太陽王」，彼得·伯克在其書中揭示了這一「高大上」的形象是如何被建構出來的，也就是說這種形象是被製造出來的，而非天生如此。還有一種就是對一個歷史中有缺點的人物進行新的解釋，發現其優點。這些都是在不同的語境中對歷史人物的再解釋。剛才我們談到，歷史研究有兩種，一種是「客觀性」的研究，另一種則是「解釋性」、「對話性」的研究。好的歷史研究應當將這兩種研究理念結合起來，不能脫離歷史的真實情況，將詮釋變成「戲說」。把歷史研究中解釋的一面與「客觀性」的一面結合起來，就能避免這一問題。
Q6：中國介入或參與到全球史、全球思想史中，應該從哪些方面考慮？
A：我覺得中國學者全球史研究的原創性著作還不多。當前也有一些研究，特別是從中國近現代史的角度介入全球史或跨國史研究，但是從思想觀念的角度介入的還比較少。我覺得現在在搞的「東亞的概念史」可能是一個思路，但概念史和全球思想史還不太一樣。概念史特別強調社會史的特點，即概念的產生出現於社會轉型期，要與各種社會因素結合起來才能理解，這與我們所說的全球思想史還是有區別的。
Q7：中國的思想史與西方的思想史有什麼區別呢？
A：中國的思想史也有自身的一些傳統，可能跟西方的還是不太一樣。因為西方的思想史傳統中有很多哲學的或者語言學的成分，比如多米尼克·拉卡普拉的著作就強調文本解讀，是非常抽象和理論化的東西，非常難讀。而中國思想史中似乎沒有這樣的學術傳統，所以「思想史」這個概念翻譯過來能否指代中國的思想史也是一個問題。我記得以前有人說「中國沒有哲學史，只有思想史」，這一判斷就是從西方哲學史的特點提出來的。因此如果從西方思想史的特點來看，「中國」的思想史肯定與「西方」的思想史有所不同。
Q8：請問現在國內較多見的概念史與觀念史是類似的還是有區別？
A：概念史和觀念史這兩者肯定是不同的，但它們有交集。思想史是一個很大的概念，可以把觀念史、概念史、文化史、心態史等內容納入其中。作為一個次一級的研究領域，概念史和觀念史本身研究的內容還是不同的。剛才說過了，概念史比較重視社會史傳統，也不能脫離社會史，而觀念史就不必一定如此。反倒是觀念史和思想史的區別已經不是很大。從廣義的思想史來看，這些研究領域都是思想史「光譜」的一部分，不同之處是有的距離中心更近一些，有的距離中心更遠一些。概念史與觀念史的不同，我們還可以在具體的閱讀中體會到。
Q9：您剛才提到西方史學在發展過程中既存在轉向，又存在對舊有內容的回歸，比如歷時性、共時性和時間、空間研究角度的關係，我們怎樣才能從舊有的內容中思考出新的內容，提出新的觀點呢？
A：一個國家或者地區的史學是否發達，能否創新，在於它有沒有一個完整的傳統，或者不斷從傳統中吸取一些東西用於創新。在這一點上，我覺得西方史學在傳統的延續和推進上做得比較好。因為中國到近代以後，很多的傳統都「西化」了。當然現在也有人說無所謂「西」或「東」，都是「現代的」，但是與西方比，我們對傳統的摒棄還是要更多一些。
Q10：請問達恩頓代表的那種社會文化史影響下的思想史和科塞勒克（Reinhart Koselleck）的那種受德國社會史傳統影響的概念史範式之間有何區別？
A：這兩者是有區別的。因為科塞勒克概念史研究的一個主要特點就是考察傳統概念在社會轉型過程中如何發生了變化，並獲得新的含義。在科塞勒克看來，很多概念在「鞍型期」都被賦予一種面向未來的意蘊，這就是所謂的概念的時間化。而達恩頓的社會史主要來自英國和美國的傳統，即強調自下而上地研究歷史，強調使用計量的方法等，這與德國的社會史傳統是不一樣的。
Q11：請問中國思想史與西方思想史研究的主要相同之處和不同之處是什麼？
A：我不研究中國思想史，但是個人感覺我們的思想史研究更多地圍繞經典文本展開，社會史的方法可能也有一些比如研究下層人物的思想。但是像西方那樣從哲學、語言學的角度去進行研究在中國是少見的。中國思想史主要還是研究經典文本和有代表性的經典人物。
Q12：思想史研究的目的是對思想的發展演進加以解釋，還是以研究思想為媒介來切入歷史再加以研究？或者兩者兼有？
A：我覺得思想史研究可以從兩個角度進行：一個是研究思想本身；另一個就是以思想作為切入點研究歷史。我認為這些理解都是對的。
Q13：請問語境中的歷史觀念如何解決「邏輯世界」與「時間因果世界」之間的張力？比如您說的，理解某個思想時，文本內在邏輯和歷史語境之間應該如何權衡？如何避免完全否定語境主義或者文本主義？
A：這個問題比較抽象，我覺得現在研究思想史有一個共識——各種方法都不能走極端。不能太強調文本，因為它也有後來被附加上的各種意思和不同時代的不同理解。但是只強調語境，忽略文本的歷史性也不對。研究思想史與研究其他歷史一樣，在方法上不能偏頗，所謂的文本主義、語境主義等等都不能誇大。
Q14：請問該如何評價以賽亞·伯林在觀念史研究中的地位呢？
A：以賽亞·伯林比較偏重哲學，我認為他的觀念史與洛夫喬伊的那種應該是比較一致的。但是從歷史學的角度來看，柏林的觀念史與歷史學中的思想史、觀念史還是不大一樣。
Q15：我想請教一下，思想史和精神史研究有什麼異同呢？
A：「精神史」是德國特有的產物，可能因為早期德語中並沒有「思想史」這一術語。但精神史的研究內容，可能也涉及各種思想或觀念。
Q16：請問該如何理解「空間轉向」？
A：「空間轉向」可以從兩個角度去理解：其一是空間變大了，比如我們以前只從民族國家的角度去研究思想史，現在要從全球的角度；其二是把某種思想放在更大的空間之後，我們可能會對其產生不同的理解。我覺得這是「空間轉向」的兩層含義，不能只從第一種角度去理解。比如，當空間變大之後，我們對什麼是國家或什麼是民族的理解，與我們從民族國家的角度去理解會有很大的不同。
Q17：中國專家研究國外思想史，是以國外學者的書為根據，還是以深入到國外的各個角落，進行艱苦、實事求是的考察為主？
A：我覺得中國學者對外國思想史的研究大部分還是僅限於對文本的閱讀。從這一角度說，不用出國也可以研究外國思想史。當然，有些東西不是閱讀文本就能獲得的，歷史學家有時也需要一種現場感，不能僅限於閱讀著作或文本。
Q18：全球思想史和黃仁宇先生的大歷史觀是否有重合的地方？
A：兩者是完全不同的。簡單來說，黃仁宇先生的「大歷史」就是「長時段」的歷史，但它可能並不專門涉及思想史研究。
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