本文發表在《清華大學學報》哲學社會科學版第2019年第6期
內容提要：哈耶克與諾思，是影響當代人們思想認識的兩大思想家和諾貝爾經濟學獎得主。他們均是從大範圍人類社會演變歷史來構建他們的理論觀點的。在哈耶克的經濟社會理論中，他一直主張人類社會的經濟秩序和社會制度是不能理性設計出來的，而是自發演化生成的；但他另一方面又相信任何一種social orders都是建立在一定的ideology之上，並在晚年的著作中提出要為西方各國設計一個雙議會機構的政制體制設想。這就構成了哈耶克思想理論體系中的哈耶克矛盾。在諾思的社會制度變遷理論中，諾思一方面提出國家的存在是經濟增長的關鍵；然而，國家又被認為經濟衰退的根源。諾思認為，其原因在於，對於任何一個國家的統治者來說，租金最大化和稅收最大化是不可兼得的。因而，「在使統治者（和他的集團）租金最大化的所有權結構與降低交易費用和促進經濟增長的有效的體制之間，存在著持久的衝突」。這就是諾思的著名的「國家的悖論」，或稱「諾思悖論」。如何認識「哈耶克矛盾」和「諾思悖論」？這是當代經濟社會理論中一個有待澄清的一個重要理論問題。本文發現，儘管存在著「哈耶克矛盾」和「諾思悖論」，但哈耶克和諾思在人類社會演化變遷大方向的認識和理論主張上卻是一致的，即他們都主張一個私有財產、自由選擇、自由貿易、有限政府和法治化的市場經濟制序。本文最後也提出應該注重探討宗教信仰和社會觀念體系在人類社會變遷過程中的作用。
關鍵詞：socialorders, ideology, social institution, 哈耶克矛盾，諾思悖論。弗裡德裡希·馮·哈耶克（F. A. von Hayek, 1899～1992）和道格拉斯·諾思（Douglass North, 1920～2015），是影響20世紀人們思想認識的兩大經濟學家，也均是從研究大範圍人類社會變遷的視角來建構他們的社會經濟理論觀點的。由於他們各自巨大理論貢獻，哈耶克和諾思分別獲1974年和1993年諾貝爾經濟學紀念獎。縱觀哈耶克和諾思兩位經濟學家一生的理論研究和學術著述的思想軌跡，不但二人在研究範圍和志趣上基本上重合，在認識人類社會發展演變的大趨勢和基本理論主張上也幾乎完全一致，即基本上主張
私有產權，自由選擇、有限政府和法治化的市場經濟。並且，到了他們的晚年，哈耶克與諾思（及其合作者）幾乎全使用了一個英文詞
「social orders」來指稱他們共同的整體理論解釋對象。在他的20世紀40年代的著作中，哈耶克也使用
「economic orders」（Hayek, 1945, 1949）。在他的晚期著作——如《自由的構成》（Hayek, 1960）和《法、立法與自由》（Hayek,1982）等著作中，哈耶克均大量使用「social orders」。在諾思早年的著作，他的理論闡釋的對象主要是「social institutions」（Davis & North, 1974; North，1987, 1990）；在諾思晚年的著作中，他和瓦利斯和溫加斯特等經濟學家和其他政治學家也撰寫了數部專著，如《暴力與社會秩序》（North, Wallis and Weingast, 2009）和《暴力的陰影：政治、經濟與發展問題》 (North, Wallis and Webb, 2012)，在這些晚近的著作中，他們均把「social orders」作為他們論述的主題。在美國政治學家弗朗西斯·福山（Francis Fukuyama）的一系列著作如《大斷裂：人類本性與社會秩序的建構》（Fukuyama，1999），《政治秩序的起源：從前人類時代到法國大革命》（Fukuyama，2011）、《政治秩序與政治衰敗：從工業革命到民主全球化》（Fukuyama，2014），他也使用了「social orders」和「political orders」。這兩個詞也被中文譯者一股腦地翻譯為「社會秩序」和「政治秩序」。另據哈耶克本人考證，人們在政治理論中使用「order」這個概念很早。早在聖·奧古斯丁（St. Aurelius Augustine，354～430）的對話錄中，他就使用了「Ordo」這個概念。聖·奧古斯丁還提出了今天人們所說的
「natural order」這一概念。在德國古典哲學家康德的著作中，也曾使用了「order」（德文應該是「Ordnung」）這個概念，康德把「order」理解為「
就是人們彼此依法律所進行的合作」（見Hayek, 1982, p. 155）。西方語言中的「social orders」這個詞到底如何理解和把握？在中文中又到底如何合適翻譯？在哈耶克著作的中譯本中，無論是鄧正來的諸多哈耶克著作的譯本以及和馮克利、馮興元等學者的譯本中，大家都不假思索地全把這個詞翻譯為「社會秩序」。反過來，在諾思、瓦裡斯和溫加斯特等學者的一系列著作中，筆者和復旦的同事杭行（副）教授和國內經濟學界大多數同仁也幾乎全都把這個英語詞翻譯為「社會秩序」。另外，研究當代另一個德國社會學家馬克斯·韋伯（Max Weber）的學者會注意到，在他的大量著作中，韋伯均使用了一個德文詞「Gesellschaftordnung」，其對應英語詞組也恰恰是「social orders」。在林榮遠先生所翻譯的韋伯的《經濟與社會》一書中，德文詞 Gesellschaftordnung 一律被翻譯為「社會制度」。這主要是因為，德文「Ordnung」本身就有中文中的「制度」和「秩序」雙重涵義。實際上，即使在英文中，「order」一詞本身也具有中文中「制度」的含義。譬如，按照《新牛津英漢雙解大辭典》對「order」的解釋，這個單詞在英語中本身就有「a particular social, political oreconomic system」之義。在這個詞這一含義的例釋中，該詞典就有「the social order of Britain」，並接著用中文具體解釋為「英國的社會制度」。德語的「Ordnung」和英語的「order」的這種含義，尤其是德語的「Gesellschaftordnung」和英語的「social orders」這兩個詞組的這重含義，常常被中國的學者所忽視。及其後來的幾本著作中大量使用的「social orders」概念，均中國學界被翻譯為「社會秩序」，今天看來，這是直譯法是值得重新考慮問題的。因為無論是哈耶克、米塞斯、諾思、瓦利斯、溫加斯特這些思想家在使用「social orders」這一概念時，決不是在中文的「社會秩序」（反義詞是「social disorder」）概念的原初含義上使用的，而是指一種「a particular social, political or economic system」。從現有的漢語詞彙中，我反覆琢磨，即使把哈耶克、諾思等學者晚年著作中的「socialorders」翻譯為中文的「社會制度」，可能也比翻譯為「社會秩序」（反義詞是「社會無序」和「社會動亂」）更接近作者的原意。正是因為考慮到東西方語言中的這一差異，在2001年回國執教後，我在漢語中新創了一個
「社會制序」的概念（見韋森，2001，2002）。因為，中文組合詞「社會制序」恰恰綜合涵蓋了德文「Gesellschaftordnung」以及英文中「social orders」一詞中的「制度」與「秩序」兩個層面的涵義。因為，
人類社會中「制度」和「秩序」，不像自然界和其他生物和動物界中的「秩序」（orders）一樣，是有著人類的意志建構和規則約束的意思在其中，是由慣例和制度規則所調規著的秩序，是一個社會運作的系統和體系，因而，使用「社會制序」這個概念，既區別自然界和生物和動物界的「自然秩序」，又區別中文中不發生社會動亂和混亂無序（disorders）的「社會秩序」一詞的含義，看來是再恰當也不過了。不過，由於現有的許多經濟學、政治學和社會學的著作中均已經將「social order」翻譯為「社會秩序」了，並基本上將「spontaneous order」全翻譯為「自發秩序」，又將「political order」翻譯為「政治秩序」，等等，為了學術語言的交流方便，在本文中我們大部分還是用翻譯者的中譯書名和翻譯法來討論我們今天的話題。但是，我們一定要明白，
在西方論者使用的「social orders」一詞時，實際上不是指社會的平穩有秩序，而是指一種「a particular social, political or economic system」。有了對西方語言中的「social orders」的這種理解，我們就可以進一步討論哈耶克、諾思和西方社會的一些學者在他們經濟學和社會理論中的思想和理論主張了。
本文將討論20世紀西方兩大社會思想家哈耶克和諾思他們的理論體系之中的內在理論張力和矛盾。從20世紀40年代起到他1993年3月辭世的50餘年的著作生涯中，
哈耶克一直堅持並主張種種social orders應是自生自發地生發與型構（formation）出來的，並對那種人為從整體上進行體制設計（economic system）和制度建構的建構理性主義的作法，一生不遺餘力地進行抨擊，認為那是一種「致命的自負」。比如，在他如日中天時出版的名著《自由的構成》中，哈耶克就曾明確指出：「
在各種人際關係中，一系列具有明確目的的制度（institutions）的生成，是極其複雜但卻條理井然的，然而這既不是設計的結果，也不是發明的結果，而是產生於諸多未明確意識到其所做所為會有如此結果的人的各自行動」（Hayek, 1960:58-59, 參中譯本第67頁）。受蘇格蘭啟蒙思想家休謨（David Hume）、亞當·弗格森（AdamFerguson）和亞當·斯密（AdamSmith）等思想家的影響，從1944年出版的《通往奴役之路》、1949年出版的《個人主義與經濟秩序》、尤其是1960年出版的《自由的構成》和1973到1979年出版的三卷本的《法、立法與自由》，乃至在1988出版的他生前最後一部著作《致命的自負》中，哈耶克一再指出，
人類社會的種種秩序，並不是人為設計出來的，而自發演化生成的。譬如，在《自由的構成》中，哈耶克就在許多地方就指出，英國哲學家認為，「制度的緣起並不在於構設或設計（contrivance and design），而在於成功且存續下來的時間（或者說『贏者生存』的實踐）。……他們的觀點所強調的是，我們所說的政治秩序（political order），並不是一般人所想像的那樣是我們的條理井然的智識的產物（the product of our ordering intelligence）。正如亞當·斯密及其同時代思想家的直接傳人所見，亞當·斯密等人的理論發現，『解決了這樣一個問題，即
人們認為極有作用的種種實在的制度（positive institutions），乃是某些顯而易見的原則經由自生自發且不可抗拒的發展而形成的結果，——並且表明，即使那些最為複雜、表面上看似處於人為設計的政策規劃，亦幾乎不是人為設計或政治智慧的結果』」（Hayek，1960, p.57）。哈耶克在1973年出版了《法、立法與自由》一書，他把這一卷的副標題就確定為「Rules and Order」，並在該書第二章專門討論了「Cosmosand Taxis」。按照哈耶克自己的解釋，他使用的這兩個古希臘語中的詞，「Cosmos」是指一種「
源自一般市場理論的所努力解釋的一種均衡」的「內生秩序（endogenously）」，哈耶克把看成它是
自組織和自我生成的一個系統（self-organizing orself-generating systems）
的自發秩序（spontaneous order）；而另一個古希臘詞「Taxis」，則被哈耶克用來指一種「外生秩序」（exogenous order），即一種通過人的理性建構的一種「人造秩序」（artificial order）（Hayek, 1982, vol. I, pp. 36-37）。在其後的分析中，哈耶克認為：「一般來講，上述兩種社會秩序共存於任何一個複雜的社會之中，而不論其複雜程度如何。然而，這一事實並不意味著我們可以用我們所喜歡的任何一種方式把這兩種秩序混為一談，我們在所有自由社會中所發現的乃是這樣一個事實：
儘管一切群體會為了實現某些特定目的而組織起來，但所有這些分立的組織和個人所從事的活動之間的協調，則是由那些有助於自發秩序的力量所促成的。家庭、農場、工廠、廠商（firm）、公司和各種團體，以及包括政府在內的一切公共機構，都是組織，但反過來它們又被整合進一種更為寬泛的自發秩序之中。因此用『社會』這一術語來描述這一自發整體秩序（spontaneous overall order）是可以接受的，因為這可使我們將它與一些規模較小的且多少獨立的群體區別開來，比如說遊牧部落，部族或氏族，因為這些群體的成員至少在某些方面是為了實現共同的目的而在一個核心的指導下行事的」（Hayek, 1982, vol. I，pp. 46-47）。由於把整個社會都理解為一種「spontaneous overall order」，哈耶克認為這種社會體制是不可能從整體上被設計出來的：「經驗已經充分告訴了我們不同的社會和經濟體制（social and economic systems）的效率。但是，
像現代社會這樣一種複雜的order，既不可能作為一個整體來加以設計，也不可能以那種不考慮其他部分而孤立地形塑（shaping）每一個部分，而只能在整個演進的過程中持之一貫地遵循某些一般性的原則……（這裡哈耶克不是一個完整的句子，我們也無法進一步推測他在說什麼，但從他的上下文的邏輯中，可以認為他在說「演化變遷」——韋森注。見Hayek, 1982, p. 60）。照哈耶克看來，不但人類社會的整個系統是一種自發秩序，甚至連那種建立在人們行動的秩序的規則系統的法律制度也是自發生成的[1]。譬如，在《法、立法與自由》第一卷第四章，哈耶克就明確指出，那種認為所有的法律都是立法者意志的產物的整個法律實證主義（legal positivism）的觀點，是建構主義（constructivism）所特有的意向論的謬誤（the intentionalist fallacy）的一個產物，這種觀點深陷於人類制度設計理論之中；而與我們所知曉的法律的演化和其他人類制度演化的過程完全不相符」（Hayek, 1982, vol. I, p. 73）。哈耶克的這些觀點，並不只是他晚年的認識。實際上，在1948年哈耶克出版的《個人主義與經濟秩序》和1960年出版的《自由的構成》中，哈耶克就提出，人類社會的整個經濟秩序是在運用了大量知識的過程中實現的，而且「這些知識不是集中在任何單個人腦中的知識，而僅僅是作為不計其數的不同個人的分立知識而存在的」(Hayek, 1967，p.92)。在這種情形下，哈耶克認為，「任何個人試圖憑據理性而成功地建構出比經由社會逐漸演化出來的規則更具效力的規則，都是不可能的」（Hayek, 1960, p.66, 參中譯本，第77頁）。在《個人主義與經濟秩序》中，哈耶克曾明確指出，斯密所主張的「努力使人們通過追求自己的利益儘可能對其他人的需要做出貢獻，不僅僅產生了『私有財產』的一般原則，而且還有助於我們確定不同種類的產權內容」（Hayek,1948, 參中譯本，第20頁）。由此，哈耶克認為，西方社會保護私有財產的法律制度，也是追求個人利益最大化的人們自發衍生出來的。從20世紀40年代就形成的這種人類社會的市場交易和社會交往的social order以及各種各樣的法律制度均是自生自發產生的觀點，在他最後一本著作《致命的自負》中仍有闡述。不過到了晚年，哈耶克已經使用了另一個概念「
人類合作的擴展秩序（the extended order of human cooperation）」來稱呼他早年所說的「自發社會秩序」。哈耶克明確指出，人類社會的這種「擴展秩序當然不是一下子出現的；其產生過程，要比一個世界範圍的文明所展示的長得多，其變異形式，也複雜得多（大概用了幾十萬年，而不是五、六千年）；而市場秩序只是相對晚近的產物。這種秩序中的各種結構、傳統、制度和其他構成部分，是在對各種人們行為的習慣模式的選擇中逐漸產生出來的」[2]（Hayek, 1988, p. 16）。哈耶克還指出，「
經濟學從一開始研究的就是，一個遠遠超出我們的視野和設計能力的甄別和選擇的變異過程如何產生出人類交往的擴展秩序（the extended order of human interaction）。亞當·斯密首先領悟到，我們碰巧找到了一些使人類經濟合作井然有序的方法，這處於我們的知識和理解範圍之外。他的『看不見的手』，大概最好應當被描述為是一種看不見的或難以全部掌握的模式。我們只是在我們既不十分了解、其結果也並非出自我們有目的而為之的環境的引導下——譬如通過市場交換中的價格機制——去做某些事情。」「現代經濟學解釋了這種擴展秩序如何產生的原因，以及它自身如何構成了一個信息收集過程，它能夠使廣大分散的信息能夠被獲得和利用。這些信息是任何人乃至中央計劃機關也無法全部知道、佔有和控制的」（Hayek, 1988, p.14）。當然，人類合作的擴展秩序在許多社會中並不是完全自發成長和擴展的，哈耶克也認識到了這一點。譬如，哈耶克在《致命的自負》，哈耶克就指出，
現代社會中貨幣和信用制度的運作（the operation of the money and credit structure）是最難能予以理論解釋的自發秩序之一。哈耶克指出，像道德，法律、語言和生物機體一樣，
貨幣制度（monetary institutions）本來也是自發秩序的產物。但是，哈耶克則認為，貨幣制度也是人類社會自發成長的形式中最令人不滿意的。他指出，「儘管貨幣是人類合作的擴展秩序中不可或缺的要件，但幾乎從它誕生那天起，政府就在無恥地濫用它，從而使貨幣成了人類合作的擴展秩序中一切自我調整過程遭到擾動的首要根源」（Hayek, 1988, pp. 102103）。儘管哈耶克從20世紀40年代就一再強調人類社會的市場交易和法律制度都是自發生成的，但綜觀哈耶克的整個理論體系，一個似乎顯見的矛盾是：哈耶克自20世紀30年代後期到他的晚年，他一直強調人類社會的自發擴展秩序，以此來批評他所謂的建構理性主義的設計整個中央計劃體制的做法和實踐，但是在《通往奴役之路》第一章，哈耶克（Hayek, 1944/2007, p. 76）一開始就指出：「觀念的轉變和人類意志的力量，塑造了今天的世界。」在20世紀70年代所撰寫的《法、立法與自由》中，哈耶克也曾說過，「每一種social order都建立在一種ideology之上」[3]。另外，在《法、立法與自由》第一卷第1章結尾，哈耶克（Hayek, 1973, p. 33 ）還曾指出：「偉大社會（the Great Society）[4]及其使之成為可能的文明，
乃是人的日益成長的溝通抽象思想之能力的產物；當我們說所有人所共有的是他們的理性的時候，我們所指的是他們共有的抽象思想之能力」。不僅如此，哈耶克一方面在幾十年的著作生涯中始終從他所謂的
演化理性主義的知識論立場來批評人為設計社會制度和經濟體制的做法，另一方面卻在他最為強調自發秩序的和法律制度自發生成的《法、立法與自由》一書的第三卷第17章，曾為西方社會設計了一套全新的代議制機構（representative institutions）。於是，這就在哈耶克的經濟社會理論體系中出現了這樣一個似乎明顯的矛盾（這裡我將之稱作為「
哈耶克矛盾」）：
哈耶克一方面反對理性設計和建構社會制序和整個經濟體制，另一方面又說每一種社會秩（制）序都是建立在一種觀念體系之上，並且自己還為西方社會設計了一套全新的理想的「雙代議制機構」[5]。那到底如何看待哈耶克整個社會思想體系中的這種矛盾呢？這裡，我們不妨先來看看哈耶克是如何論述和他實際上如何為西方社會所構想的雙代議制機構的，然後再來看我們到底該如何理解這一「哈耶克矛盾」。在其幾十年的著作生涯中，哈耶克一直主張，
在現代社會，為了保障個人選擇的自由和人身自由，必須實行權力分立制衡，以防止政府的無限權力。只有在政府權力得到限制的法治之下有限政府的政制中，市場的自發社會秩序才會快速的成長。這是哈耶克的經濟社會理論的核心理念和主張。哈耶克認為，不論在世界上哪個地方採用或移植了現代民主制度，「在自由憲政（liberal constitutionalism）對政府權力之擴張現象起著約束作用的時期，就曾經培育出了一些極為重要的限制權力的傳統」（Hayek, 1979, pp. 102-103）。但是，經過多年的觀察，哈耶克本人也擔心在西方國家「一個名義上無限的主權者（哈耶克這裡用的是『sovereign』——注）代議議會（representative assembly）必定會在種種力量的驅使下一步一步地且無休無止地擴大其統治權力（unlimited extension of the power of government）」。因此，經長期考慮，哈耶克提出建立一個
雙套代議議會機構的政制設想，其中一個叫做「立法議會」（the Legislative Assembly），一個叫「政府治理議會」（the Government Assembly）[6]。前者（哈耶克以古希臘雅典人用的一個詞「nomothetae」來稱呼它）專門負責立法和負責修改基本的內部規則（nomos）；而後者則像今天西方國家的大多數議會那樣專門負責對政府的每項行政活動——如徵稅，花錢，制定安全和衛生方面的規章，以及提供各種公共服務，等等——進行監督和制衡。哈耶克（Hayek, 1979, p. 123）還曾設想，「政府治理議會以及作為其執行機構的政府，既要受憲法規則的約束，又要受立法議會所指定或認可的正當行為規則的限制。這便是
法律之下的政府（government under law）要義之所在」。除此之外，哈耶克還建議應設立一個憲法法院（the Constituional Court）[7]，主要用來解決和仲裁「立法議會」和「政府治理議會」之間的可能的權限衝突（a conflict of competence）：「我們最後還是需要強調一點，這就是憲法法院往往只能裁定立法議會和政府治理議會兩者都無權採取某些特定種類的強制性措施，而不得裁定一個議會有權而另一個議會無權採取某些種類的行動」（Hayek, 1979, p. 121）。提出設立「雙代議制議會」和憲法法院這些建構性的政制設計，哈耶克本人當然認識到這要牽涉到一些重要的憲制改革和國家制度建構。故哈耶克（Hayek, 1979，p. 126）在這部著作中最後說：「我們在這裡所企劃的憲政安排，無疑會產生廣泛的影響，尤其是對財政領域會產生深遠的影響。」「財政領域的核心問題，源出於這樣一個事實：即一方面政府徵收任何獻金（levy contributions）肯定是一種強制行為，因而它必須根據立法議會所制定的一般性規則予以進行。然而，另一方面，有關如何決定開支的數額及用途問題，顯然是政府的事情。因而，我們所擬定的方案便會要求，由立法議會來制定政府在向公民攤派所需籌集的全部資金時，必須遵守的統一規則，而[財政]開支的總額及其支出的用途，必須由政府治理議會來決定」。了解美國國家政治安排和政治運作過程的人會知道，哈耶克的這些主張和設計，實際上是要把美國參眾兩院中的分別現設的預算委員會（House Committee on the Budget和Senate Committee on theBudget）以及參眾兩院的12個撥款委員會（Appropriations Committees）從美國參眾兩院所構成的國會中獨立出來，形成一個新的議會機構。這樣，哈耶克實際上為西方民主國家設計了一套全新的國家政制運作模式。於是，在哈耶克的整個社會理論體系中，就出現了一個很明顯的內在矛盾和張力：他一方面在《個人主義與經濟秩序》、《自由的構成》、《法、立法與自由》以及《致命的自負》中一再主張自發社會秩序，反對任何制度設計，而到最後卻又自己設計一套與西方現代國家運行體制完全不同的政制和社會體制模式來。這難道不是自我矛盾嗎？實際上要理解哈耶克社會理論的這一內在矛盾，關鍵是要從整體上看待哈耶克的經濟與社會理論。哈耶克一生的經濟與社會理論，所宣講的是一種良序的自由社會的理念，其中包括市場經濟、自由企業制度、個人自由、法治和有限政府。對此，哈耶克曾明確指出：「對[政府]權力進行有效的限制，可以說是維持社會秩序方面的最為重要的問題。就型構這樣一種社會秩序來說，政府在保護所有人免受他人的強制和暴力方面是不可或缺的。但是，這裡需要強調指出的是，一旦政府為了達到這個目的而成功地壟斷施行強制和暴力的權力，那麼它本身也就變成了個人自由的首要威脅。因此，對政府的權力進行限制，便成了17世紀到18世紀憲政政府創設者的偉大目標。但是，當人們錯誤地認為只要採取民主的方式對權力的實施進行限制便足以防止這種權利的過分膨脹時，那種限制政府權力的努力就在不知不覺中幾乎被徹底放棄了」（Hayek, 1979, p. 128）。正是出於這樣一種擔心，哈耶克才設想並設計出了這種雙重的代議制議會的憲政政制安排，想以此來保障人們的自由，來確保社會的自發秩序的成長。實際上，哈耶克一生所主張的是一種法治化的市場經濟體制，而確保市場經濟自發成長的國家和政府的政制形式，則是人們設計出來的。但是，哈耶克的核心主張是，為了保障人們的自由，政府的權力必須要受到制衡和限制。最後，哈耶克一生所主張的，是有一個法治化的有限政府政制下的市場經濟。只有在這樣的體制中，他所說的人類合作的擴展秩序才會不斷成長。對此，哈耶克有明確的論述：「社會是形成的，而國家（state）卻是建構的」[8]（Hayek，1979, p. 140）。到這裡，也許我們就能理解哈耶克的自由社會理論的一個核心觀點「觀念的轉變和人類意志的力量，塑造了今天的世界」和「每一種社會秩序都建立在一種觀念體系之上」這一基本判斷了。[9]現在，讓我們再來看諾思對大範圍人類社會變遷的理論解釋。諾思本人早年曾受馬克思經濟學的影響[10]，後來又受新古典主流經濟學和科斯交易費用經濟學的影響而開始其理論著述的。作為一個經濟史學家和理論經濟學家，諾思還是看到了大範圍人類社會變遷的基本發展趨勢和當下世界各國的社會經濟制序格局。在諾思的制度變遷理論中，他一直比較注重國家或言政府的作用。在《經濟史中的結構與變遷》第三章，諾思曾提出了一個悖論（這一悖論被學界廣泛稱作為「諾思悖論」）：「國家的存在（the existence of a state）是經濟增長的關鍵；然而，國家又被認為經濟衰退的根源；這一悖論使國家成為經濟史研究的中心。在任何關於長期變遷的分析中，國家模型都將佔據一個明顯的部分」（North, 1981, p. 21）。為什麼存在這樣一個悖論呢？按照諾思在《經濟史中的結構與變遷》一書中給出了一個「新古典經濟學的國家理論」的解釋：「理解國家的關鍵在於其為實行對資源的控制而儘可能地利用暴力，離開產權，人們很難對國家做出有用的分析」（North, 1981, p. 21）。為什麼將產權理論與國家理論聯繫在一起？諾思認為：「產權的本質是一種排他性權利，而在暴力方面具有比較優勢的組織則處於界定和實施產權的地位」（同上）。基於這一理解，諾思認為：「關於國家的存在，有兩種解釋：契約理論與掠奪或剝削理論。國家的契約理論有悠久的歷史。近些年來，由於新古典經濟學家邏輯上拓展了交換定理，即認為國家在社會福利最大化方面起著主要作用，因而這一理論得以復興。由於合約限定著每個人相對他人的活動，因而它對經濟增長來說是十分重要的。合約理論方法對能促進經濟增長的有效率的產權做出了解釋」（North, 1981, pp. 21-22）。但是，諾思也發現，在另一方面，「國家掠奪和剝削理論則由一些極不相同的社會學家所持有，其中包括馬克思主義者（至少在他們對資本主義國家的分析中是如此）和新古典經濟學家。這一派觀點認為，國家是某一集團和階級的代理者，它的作用是代表該集團或階級的利益而向其他集團和階級的成員榨取收入。掠奪性的國家將界定一套產權，使權力集團的收益最大化而無視這對社會整個福利的影響」（North, 1981, p. 22）。於是，諾思從這裡就發現了人類社會演變發展過程中的一個悖論：「國家的基本服務是提供一套根本的博弈規則。不管是作為無書寫文字的習俗（如在封建莊園中），還是作為有文字寫出的制度（a written constitution），它們均有兩個目的：一是界定形成產權結構的競爭與合作的基本規則（即在要素和產品市場上界定所有權結構），這能使統治者的租金最大化；二是在第一個目標的框架中降低交易費用以使社會產出最大化，從而使國家的稅收增加」（North, 1981, p. 24）。諾思還認為，基於其新古典經濟學的統治者的收入最大化來設計產權和國家制度的理論，統治者的來源有兩個：一是歧視性地在要素和產品市場上界定所有權結構，從而使其租金最大化。一是努力降低社會的各個經濟單位之間的交易費用以使社會產出最大，從而使統治者的稅收增加。但問題是，統治者能不能努力使兩項收入都最大化從而使收入總額最大化呢？諾思認為並不能。因為國家的兩個目標存在著內在的矛盾。第二個目標包含一套能使社會產出最大化而完全有效率的產權，即只有在有效率產權的基礎上才能使社會產出最大化，而第一個目標是企圖確立一套基本規則，以保證統治者自己租金收入的最大化。統治者要使租金最大化（其措施是以國家權力幹預市場，儘量多的限制生產要素的供給量，從而使其市場價格長期高於成本），就必然會降低社會總產出，最終減少統治者的稅收收入。對於這一悖論，在《經濟史中的結構與變遷》一書中，諾思還進一步指出，「國家往往確立規則以使統治者及其集團的收入最大化，然後再在一定約束下設計出降低交易費用的規則。假如對統治者是有利可圖的話，那麼非自發的組織將會出現（如非自發的奴隸制度）。假如來自內部或外部交易效率的組織形式對統治者的生存產生威脅的話，那麼無效率的組織將存在下來（如今天的蘇聯的集體農莊和古雅典從事穀物貿易的組織）。而且，對於統治者來說具有低考核費用的組織形式也會存在下來，儘管它們是較無效率的（例如法國柯爾貝爾時期的由政府資助的壟斷企業）」（North，1981，p. 43）。概言之，諾思認為，對於任何一個統治者來說，租金最大化和稅收最大化是不可兼得的。因而，「在使統治者（和他的集團）租金最大化的所有權結構與降低交易費用和促進經濟增長的有效的體制之間，存在著持久的衝突」（North，1981，p. 25）。這就是諾思的著名的「國家的悖論」，或稱
「諾思悖論」。對照哈耶克矛盾和諾思悖論，我們會發現，儘管與諾思相比，哈耶克在社會秩序的生發、型構與變遷的機理與路徑的認識上有著更深刻的理論洞識，但諾思從對「三種社會秩序」在對人類社會制序演進和變遷的現實結果的認識上，卻得出了也許比哈耶克更為接近人類社會歷史演變發展的真實情境的見解。究其原因，可以發現，這大概主要是因為哈耶克在人類社會制序的型構、演進和變遷路徑認識上的樂觀的理想主義所致。通觀哈耶克終生學理探討的思想軌跡，可以發現，在哈耶克數十年持之不懈地堅持弘揚其「自由社會」思想的努力中，在他的思想底蘊中似乎一直存在著這樣一種理想主義的信念：如果沒有政府的當權者和政治企業家的刻意制度設計和對自發社會秩序的人為控擾，由斯密的「看不見的手」所支配著的市場經濟的「內生力量」定當自髮型構或衍生出一種理想的、有效率的社會經濟制序來，[11]這就是他從七十年代就萌生而到辭世前不久才確立的「人類合作的擴展秩序」這一理想的社會制序範型。與哈耶克的這種樂觀的理想主義的社會理論信念截然相反，諾思基本上是一個比較冷靜的理論現實主義者。通過對歐美近現代市場經濟的型構、演進和變遷的歷史史實的考察，尤其是通過他對西歐近現代社會以及工業文明之前漫長的傳統社會的內部結構及運行機理的歷史反思，以及晚年通過他對一些欠發達社會（包括一些東方社會）中的制度變遷中的「鎖入效應」和「路徑依賴」的考察和審視（參諾思於1987年發表在「Economic Inquiry」雜誌上一篇他最具原創性的文章：「制度、交易費用和經濟增長」），諾思得出了一些比較接近世界歷史演變實際的理論結論。尤其是到晚年，諾思和瓦利斯以及溫加斯特等學者所提出的「暴力與社會秩序」的研究思路，更能描繪出人類社會發展的一般特徵，而且在這一點上，諾思與哈耶克的見解和主張幾乎完全一致。只不過諾思認為，在人類諸社會的經濟制序的駐存與演變的歷史中，如果沒有一些外在或者說外生力量的衝擊，如果任由各社會內部的自生自發力量和秩序在那裡生長與發育，尤其是囿於傳統的文化信念和流行的觀念體系，一個社會可能會由於制度變遷中的「路徑依賴」和「鎖入效應」而在同一個層面上不斷地自我複製與「內卷」，從而可能在很長的時間中乃至永遠也不能自生自發地生發出哈耶克所理解的那種「人類合作的擴展秩序」——或諾思、瓦利斯以及溫加斯特所稱的「開放進入秩序」的社會制序來。另外，儘管哈耶克在其《通往奴役之路》中提出，在《法、立法與自由》，任何社會體制都是建立在一定「觀念體系」之上，但他對此並沒進行進一步的解釋和展開論述。但正是因為相信這一理念，他的整個《通往奴役之路》、《自由的構成》以及《法、立法與自由》乃至《致命的自負》等著作，都是旨在解釋構成現代自由社會和國家的基本制度理念和市場經濟運作的基本原理。而對人類歷史上諸社會的國家的經濟與政治制度、觀念體系與經濟績效之間的關係，諾思倒是反過來從新古典主義經濟學和交易費用經濟學的理論視角對無效率社會制序（social orders）的存在的原因進行了理性的分析：「遵從規則的成本是如此之高，以致在個人最大化行為缺乏某種制約的情況下，任何規則的執行都將使政治或經濟的制度無法存續，因此，需要花費大量的投資去讓人們去相信這些制度的合法性。因而，政治和經濟制度的結構（與變遷）理論一定要與觀念體系理論相結合」（North, 1981, p. 19）。在這本書的最後一章，諾思又進一步指出：「行為的道德倫理規範是構成制度約束的一個主要部分。這種道德和倫理規範產生自人們應對環境挑戰而對現實的建構（觀念體系）。觀念體系不同於道德，雖然二者都是對世界整體的認識，並都起著節省信息費用的作用。然而，觀念體系是與對制度的正義和公平判斷相聯繫的。
當一個世界中的人們（individuals in a universe）有共同的經驗時，一致的觀念體系就會被演化生成（evolve）出來；而不同觀念體系則源自人們對現實感知的差異和衝突。因而，一致的觀念體系可以代替正式規則和服從程序。隨著多樣性的觀念體系產生出來，對統治者來說，對讓其他委託者和代理人相信一定的制度是公平的和合法的而投入一些資源，以降低服從費用，對他自身是有益處的。加之，在一致的觀念體系之中可行的制度會隨著各種各樣的觀念體系的演化生成出來而變得不可行，因而，考慮到檢測和懲罰違規行為的費用，規則必須形式化，服從程序也必須進一步發展」（North, 1981, p. 205）。從上述論述中，我們可以清楚地看出諾思非常強調觀念體系在一個社會的制度生成、運作和變遷中的作用，以致到晚年在《理解經濟變遷過程》一書中，他得出了制度的生成、維繫和變遷的最終源泉來自人們的文化信念，而他後來所說的「文化信念」，應該就是他在20世紀80年代所說的「ideology」（觀念體系），從而諾思在整體也得出了與哈耶克在《法、立法與自由》中所認為的「每一種社會制序都是建立在一定觀念體系之上」差不多共同的理論洞識。
四、餘論：宗教信仰和觀念體系在人類社會變遷中的作用
儘管哈耶克和諾思都通過研究大範圍的人類社會歷史來論述良序社會運行的基本原理和人類社會的變遷過程，並都相信觀念體系和文化信念是人類社會變遷的最終源泉，但他們的研究和解釋均缺乏宗教信仰對人類社會制序變遷影響的維度。而宗教信仰在人類社會制序乃至現代國家的政治制度構建和和經濟運行中起著一個巨大和至深的作用[12]。這使哈耶克和諾思的理論研究和解釋均有一個巨大的理論缺環。
這裡，我們不妨拿哈耶克和諾思對英美政治與經濟制序的分析與另一位美國保守主義運動的思想拉塞爾·柯克（Russel Kirk）的理論研究相比。在1974年初版（1977年再版）的《美國秩序的根基》（The Roots of American Order）[13]一書中，柯克（Kirk, 1977）以最根本也最難把握的秩序觀念來理解和闡釋作為共同體的美利堅合眾國的社會制序的起源、建構和演變的。這部《美國秩序的根基》，從最深層的思想基礎上探討了美國社會制序的歷史和思想淵源；
將其美國制序的根基牢牢錨定在《舊約》中的先知時代，直到上下縱橫三千多年西方社會歷史演進的傳統之中。柯克認為，從古希臘-羅馬精神、到基督教的中世紀和十五世紀之後的宗教改革，西方歷史的演變過程時時都在醞釀美國社會制序的種子：
耶路撒冷的信仰和倫理、雅典的理性與榮耀、羅馬的美德與力量、倫敦的法律與市場，所有這一切都將融匯到由清教徒肇始的美國現代社會制序之中。在柯克看來，美國的成功之道，似乎可以簡略地概括如下：
基督教的宗教信念派生出有秩序的自由觀；有秩序的自由觀派生出自由企業、自由市場和有限政府的制度安排；自由企業、自由市場和有限政府的制度安排，又為美國經濟的成功、個人和企業家活力的發揮提供了有效的和儘可能多的制度保障。另外，研究16到18世紀歐洲政制史的一位當代學者美國學者道格拉斯·凱利（Douglas F. Kelly，1992）也差不多有同樣的理論發現和認識，而這些發現和認識恰恰反映出從15世紀到20世紀西方社會演變的真實圖景，而其中演變的最重要的維度和機制卻被當代經濟學家、政治學家、社會學家所忽略和忘記了。在其《自由的興崛起：16－18世紀的加爾文主義和五個政府的形成》一書中，凱利也曾對現代西方幾個國家憲政民主政制的基督教信仰的起源做了很深入的探討和解釋。在法國、荷蘭、蘇格蘭乃至英國的新教改革運動時期的加爾文派的教義中，一個重要的理念是，「
政府必須受憲法約束，以顯示它服從於上帝的道和初代教會的信仰」。這一思想曾極大地影響了後來在17世紀30年代至40年代發生的英國清教徒革命，乃至對後來英國的「光榮革命」和1776年的美國革命也發生了至深至遠的影響。凱利還發現，在北美殖民地的加爾文主義的清教教會「
在聖約觀念下的憲政經驗，對於北美的社會共同體、殖民政府乃至以後的聯邦政府的憲章性盟約（這裡作者是指1620年11月11日清教徒在一艘船上簽訂的《五月花號公約》——引者注）的發展都有著直接的影響。長老會的治理模式則以它自己的方式對美國的政體形成有其獨特的貢獻，如代議制、聯邦制、權力的分立與制衡，同時對法官的違憲審查制度也有著深刻的影響」。在2009年發表在《讀書》第12期上的一篇「英美憲政民主政制的超驗之維」的文章中，筆者（韋森，2009）中也曾對現代英美民主政治的基督教信仰的思想起源進行了一些初步的解釋和探討。如果把柯克的《美國秩序的根基》和凱利的《自由的崛起》的理論發現與哈耶克的自由社會理論以及諾思的大範圍社會制度變遷理論放在一起讀，我們今天就會發現，
儘管哈耶克和諾思的經濟與社會理論都在大範圍地解釋人類社會的運作、演化和制度變遷過程的，且都主張一個法治化和有限政府的市場經濟，且均有其深刻的和不乏理論洞見理論觀點，但各自的理論解釋卻由於對宗教信仰及其與各個社會的經濟與社會發展的解釋的缺位而有一些重要的缺環。尤其是在解釋任何一種社會制序都是建立在一定的觀念體系之上，哈耶克和諾思在生前都沒有給於充分的解釋和展開。現在人類諸社會到到21世紀了，世界各國的社會制序實際上還是建立在一定的觀念體系之上，且儘管建立在不同觀念體系之上的世界各國都有市場交易和國際貿易，都有自己的政府和國家制度和法律制度，但各國的市場經濟運作形式、政府制度架構和法律制度，在實際上卻有很大的不同，因而不同國家的社會經濟制序實際上也有很大的差異。不同的社會經濟制序（socio-economic orders）也直接影響著世界各國的經濟發展水平和人民的福祉。當今世界上57個穆斯林國家還沒有一個進入發達國家，而目前世界上的發達國家幾乎全是信奉基督新教的國家，也從反面印證了這一深層次的問題。從這個意義上來說，研究不同的觀念體系，研究宗教信仰對不同國家和社會制序的影響，辨識出人類社會繁榮發展的基本法則，即什麼樣的資源配置體制、法律制度和國家制度，才符合人類社會發展的天道（providence），仍然是當今世界各國所面臨的一個根本性的理論問題[14]。未來中國向何處去，中國的經濟與社會改革最終指向到底要建立一種什麼樣的政治-經濟體制與法律制度，未來中國能否在21世紀崛起，乃至我們14億中國人的福祉，也取決於我們到底信什麼。用吳敬璉先生的一句話說，要重啟中國的改革進程，關鍵在於轉變觀念。
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韋森，2019，「觀念體系與社會制序的生成、演化與變遷」，《學術界》，第5期。
[1]對於哈耶克認為的「法律本身便構成一種自發秩序」的觀點，受到了福山的商榷和批評。他首先引用了哈耶克在《法、立法與自由》第一卷中的觀點：「毫無疑問，人們發現可以制定或更改法律之前，它已存在很久了」。立法——有意識的頒布新的規則——「發生於人類歷史的相對晚期……所有法律都是、能夠是、也應該是立法者的自由發明……事實上，這是一種謬誤，一種建構論的唯理性主義的謬誤」（Hayek, 1982, p. 74-75）。哈耶克的這一見解，福山認為並不完全對。他認為，哈耶克心目中的法律自發秩序模型實際上就是英國的普通法，即「無數法官設法將普遍規則用於所面對的特定案例，其判決的積累促使法律的進化和發展」。對此，福山認為，「法律在社會規則分散演變的基礎上獲得發展，這一見解在廣義上是正確的，無論古代還是現代。但法律的發展有重要中斷，只能以政治權力的幹預來解釋，而不是『自發秩序』進程的結果。哈耶克是把歷史事實搞錯了」（Fukuyama, 2012,見中譯本，第248-249頁）。在之前出版的《大斷裂：人類本性與社會秩序的重建》一書中，福山（Fukuyama,1999，見中譯本236-237頁）更明確地提出，「立法者對於政府的建立是必需的，政府能組織起大規模社群，並將社會秩序轉化為政治秩序。人類與任何其他動物不同，能通過創造兩到三個層級的科層，將家庭結成部落和家族，將部落結成聯盟，並最終將所有次級的社會團體結成一個政治共同體或國家」。「科層制對於糾正和彌補自發秩序的缺陷和局限是必要的，它起碼在防禦和財產權保護方面能提供相應的公共物品」。「政治秩序締造社會規範的第二種方式是為和平地超越面對面社群邊界的市場交換創造條件，從而為自發秩序的擴展創造條件。有了可靠的、能得到強制實施的產權保護，買賣雙方可以遠距離地進行交易……。在沒有國家和缺乏產權的情況下，也會發生一些交易以及會有少量的投資；甚至在政治秩序已然崩潰的戰爭地帶，人們也能以物易物。但沒有國家，我們所認識的現代經濟世界必然無由產生」。
[2]現在看來，哈耶克用「人類合作的擴展秩序」來稱呼他的理想的社會模式，是有一些問題的。通觀哈耶克幾十年的學術著述歷程，可以看出，他所弘揚的理想社會，是一種以人們的勞動分工和市場交易為主要運作形式的法治化的市場經濟體制。故在《致命的自負》的導論中，他一上來就說，本書要研究的，就是「人類合作的擴展秩序，而這種秩序經常被人們誤稱為資本主義。為了理解我們的文明，我們就必須明白，這種擴展秩序並不是人類的設計和有意識而為之的結果，而是自發生成的」（Hayek，1988, p. 6）。如果哈耶克眼中的這種人類文明就是這種人類合作的擴展秩序，那他實際上是指近代以來在世界各國中所逐漸形成的市場經濟，即以勞動分工和市場交易為主要資源配置形式的市場經濟體制。從一定意義上來看，說這個擴展秩序是在近現代以來自發生成的一種自發社會秩（制）序，未嘗不可。但是，在其後第一章的分析中，哈耶克卻認為，這種人類合作的擴展秩序在人類歷史上已經存在了幾十萬年了，而其中的「市場秩序只是相對晚近的產物」，這就有些荒謬了。有人類社會歷史常識的人都知道，在有文字記載的人類文明社會出現以前，世界各地區前人類群落，乃至有文字記載的大約有7000多年歷史的古埃及文明與兩河流域的蘇美爾文明，基本上是勞動分工不發達且市場交易很少的「自然經濟」。在分工和市場交易很少的自然經濟中，又如何談得上人類社會秩序的合作與擴展？又如何談得上哈耶克所認為的人們今天所誤解和誤稱的「資本主義經濟」？儘管古羅馬是一個商業帝國，市場交易乃至海外貿易都比較發達，但在羅馬帝國崩潰後，法國的墨洛溫王朝和法蘭克帝國，中世紀以前的英格蘭，在歐洲大陸，乃至近代以前的世界上其他國家和文明中，勞動分工和市場交易的範圍都很小。沒有勞動分工和市場交易，又如何談得上人類合作擴展的社會秩序？甚至哈耶克本人也發現，自遠古以來，在世界上的許多地方（不僅僅是傳統中國社會），人們都歧視乃至和懼怕手工業者和商人。如哈耶克所講，在古希臘社會中的公民，甚至連柏拉圖和亞裡斯多德這樣的哲學家，也瞧不起生意人（見Hayek, 1988，第六章）。在這樣的古代社會，又怎麼談得上人類合作的擴展秩序的自發成長？當然，亞當·斯密和哈耶克是對的，在任何文明和社會中的人都有商品交換和相互交易的自然秉性，因而在任何有記載的人類文明中，總會有通過市場交易和商業貿易發財的生意人。但是，由於在近代社會之前的許多文化和文明中都有重農輕商和重農抑商的文化觀念和政府政策，「人類合作的擴展秩序」在近代以前的所有社會中均不能自發成長。甚至連哈耶克也注意到，在傳統中國社會，王朝政府的強大科層建制有效地壓抑了「自發社會秩序」的生發與擴展。在《致命的自負》第三章「市場的進化」中談到羅馬的衰落時，哈耶克就指出，為了讓人相信自己更為聰明、更有智慧，為了不讓社會制序任意發展，政府遲早要濫用自己的權力，壓制它們原先曾盡力保護的自由和個人的創造力。他進一步指出：「如果說羅馬的衰落並沒有永久終止歐洲的演化過程，那麼亞洲（後來還有中美洲）的類似開端則是因強大並有效地壓抑了私人的創造力的政府（這種政府類似於歐洲中世紀的封建建制，但權力卻大大超過了後者）而中途夭折。在這些情況中，中華帝國最為引人矚目。在那裡，當『國難』再起的時期，當政府的控制暫時被削弱的時候，向文明和複雜工業技術的大踏步邁進就會發生。但是，這些反叛行為，或者說，這些脫離常規之舉，總是被執迷於刻板保守傳統秩序的國家的威能所絞殺」( Hayek, 1988, p. 32-33）。根據李約瑟（Joseph Needham, 1943, 1954）對中國科技史的研究，哈耶克（Hayek，1988，p. 45）還認為，在中國歷史上，「政府總是試圖維繫那樣一種完美的秩序，以致於任何革新都是不可能的。」由此來看，如果我們使用「人類合作的擴展秩序」這個詞，那也是指世界各國進入近代以後以勞動分工和市場交易為特徵的複雜的市場經濟體制，或哈耶克所不願使用的「資本主義經濟」。
[3]現在看來，哈耶克在20世紀70年代之所以提出「Every social order rests on an ideology」，顯然是受了他的老師米塞斯的觀點的啟發，這一點，我已經在另一篇文章（韋森，2019）中做了一些論述。在那篇文章中，通過考證「ideology」這個詞的法語最早詞源，以及馬克思和恩格斯在德語中如何使用它的，以及在英語中的含義，在這篇長文中，筆者主張按照這個在西方文字中的本來含義把它翻譯為「觀念體系」。
[4]這是英國古典經濟學家亞當·斯密在《國富論》中所提出的一個概念，在哈耶克的晚期著作中大致是指現代社會。
[5]在這一章的第一個註腳中，哈耶克（Hayek, 1979, pp.19-192）還特別指出：「重新構建代議制機構（representative assemblies）這項建議，我已經思考了相當長的時間，在之前的許多場合，我已對此以書面文字的形式做了初步的描述」。
[6]哈耶克還具體設想到，這種「立法議會」的「男女議員的年齡在45歲到60歲之間，而且每年有1/15的議員要得到替換，因此，整個立法議會所反映的乃是這樣一部分人的意見，他們不僅積累了很豐富的經驗，而且也有機會贏得聲譽，且仍當盛年。我們在這裡應當特別指出的是，雖然說45以下的人在這樣的議會中沒有代表，但是，該議會議員的平均年齡——52歲半——仍將低於絕大多數現有議會議員的平均年齡」（Hayek, 1979, p. 113）。
[7]在奧地利、德國、法國、捷克、西班牙、義大利、摩洛哥、敘利亞等國實際上已經建立了憲法法院。韓國也在1988年建立了憲法法院。
[8]這句話的英文原文是：「Societiesform but states are made」（Hayek, p. 140）。
[9]對於這一點，筆者在《重讀哈耶克》（韋森，2014）和最近所撰寫的一篇長文「觀念體系與社會制序的生成、演化與變遷」（韋森，2019）中均做了進一步的探討。
[10]從諾思為諾貝爾委員會所撰寫的自傳中，可以非常清楚地看出，諾思理論分析進路中的建構理性主義的思逕取向，主要是受馬克思主義尤其是馬克思（Marx，1845，參中譯本頁19）本人所信奉的「理論的任務是改造世界」這一精神的影響所致。在這一「自傳」中，諾思說，早在在加州大學伯克利分校讀本科期間，他就是一個「公認的馬克思主義者（a convinced Marxist）」。在本科畢業後，諾思曾在美國海軍服役數年。後來他又回到加州大學攻讀博士學位。在此期間，他又深受一個馬克思主義經濟思想史學家 Robert Rogin 的影響。正是由於在大學讀書期間所形成的馬克思主義的信仰，使諾思確立了起終生矢志於用理論改造社會的人生目標。在談到這一點時，諾思說：「我帶著非常明確的目的回到研究生院，那就是，我要終生投身於改進社會，發現經濟運作的方式並改進之，尤其是改進那些經濟運作或有運作障礙的方式。我相信，一旦我們懂得了什麼決定在時間長河中諸經濟的實績（performance），我們就能改進它們的運作。我從來沒有放棄過這一目標」（North，1993，p. 2）。
[11]當然，我們必須注意到，哈耶克本人有時確曾意識到「自生自發」路徑並不一定就會生發出有效率的「社會秩序」來。譬如，在《法、立法與自由》第一卷中，哈耶克（Hayek，1973，p. 88）在談到判例法（case-law）這種自發生成的法律時曾說過這樣的話：「自生自發的發展過程有可能陷入一種困境，而這種困境則是它僅憑自身的力量所不能擺脫的，或者說，至少不是它能夠很快加以克服的。」儘管哈耶克有諸如此類的論述，但綜觀哈耶克數十年的著作生涯中的大部分論述，可以認為他在人類社會制序的生發與型構的認識上是一個過於相信「自發力量」和「自發秩序」的樂觀主義者。
[12]當然，在《經濟史中的結構與變遷》一書第10章中，諾思（North, 1981,pp.124-125）有提到羅馬帝國的晚期基督教教會的影響以及歐洲中世紀基督教教會對整個西歐社會變遷的影響。但是無論是諾思，還是哈耶克，還有其他大多數學者，都沒有認真解釋基督教信仰（包括天主教和基督新教）對英國《大憲章》、英國的君主立憲制的演化生成、法國大革命和美國建國及其之後的美國政治、經濟、法律和社會制度設立和演化的至深至遠的影響。在這一方面，馬科斯·韋伯和維爾納·桑巴特（Werner Sombart, 1863～1941）可能是些例外。
[13]按照西方人對「order」的理解，這本書的原名甚至應該翻譯成《美國制度的根基》，或按我的理解，精確應該翻譯為《美國制序的根基》，故我在這裡嘗試使用了「美國的社會制序」這一提法。
[14]美國杜克大學的一位經濟學和政治學家Timur Kuran（2011）教授2011年在普林斯頓大學出版社出版的《長分流：伊斯蘭法律如何掣肘中東的發展》一書，研究了中東和伊斯蘭國家的穆斯林信仰和法律制度如何影響阿拉伯國家的經濟發展，在這方面已經做了很好的解釋。但是，這本書已經出版8年多了，但至今還沒有引起國際學界尤其是中國學界的充分關注。這本書到現在也還沒有中譯本。