郭齊勇，武漢大學國學院教授、博士生導師
本文來源：2014年《孔學堂》（中英雙語）創刊號
「倫理」一詞最初見於《禮記·樂記》：「樂者，通倫理者也。」鄭玄註：「倫，猶類也；理，分也。」這裡的「倫理」指類別條理。那麼，人類的社會生活條理，即人倫之理是什麼呢？
最早明確指出人倫之理的是孟子。孟子說：「后稷教民稼穡，樹藝五穀。五穀熟而民人育。人之有（為）道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近於禽獸。聖人有（又）憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。」（《孟子·滕文公上》）這就是俗稱「五倫」的由來。上句話中，「契」音薛，相傳為殷代的祖先。孟子的意思是，傳說中的人文始祖，從教民稼穡開始，重視物質財富的生產，進而教化百姓，使人民懂得遵守基本的社會生活的規範。孟子的意思很明確，人與禽獸的區別在哪裡？與動物不同，人類社群有人與人的基本關係、秩序及背後的道德價值。在道德價值背後還有人對終極性的天、天道、天命的信仰。
清·小墨妙亭本《中庸》
《中庸》裡講的「五達道」,即修養自己的五條最通達的道路：「天下之達道五……曰君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。五者天下之達道也。」也就是說，人們正是在最基本的五倫關係中修身成德的。修身成德離不開家國天下，尤其是基本的親屬關係與社會關係。
《禮記·禮運》講「十義」：「父慈、子孝，兄良、弟弟（悌），夫義、婦聽，長惠、幼順，君仁、臣忠，十者謂之人義。……故聖人之所以治人七情，修十義，講信修睦，尚辭讓，去爭奪，舍禮何以治？」這裡講禮治的功能與內核，禮對於治理人心與天下的重要性。此外，儒家還提倡兄友、弟恭，夫義、婦順，君惠、臣忠。這就指出了「父子、兄弟、夫婦、長幼、君臣相互之間的道德準則」。
漢代以後，「五倫」關係主要沿習《孟子》《中庸》的說法（君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友），這些倫常關係背後的道德價值，父子之間的是慈、孝、仁，君臣之間的是仁、惠、忠、義，兄弟之間的是良、悌、友、恭，夫婦之間的是義、順，朋友之間的是信、義等。
「五常」指五種基本的道德價值原則「仁、義、禮、智、信」。孔子以前的思想家及孔子本人已分別提出了這些道德原則。子思、孟子明確指出「仁、義、禮、智」四德。西漢賈誼、董仲舒正式提出「仁、義、禮、智、信」等「五常」之道，將這五種基本道德原則視為人的「常行之德」。東漢班固等撰《白虎通義》和王充撰《論衡》，都指出「仁、義、禮、智、信」是「五性」、「五常」，重申它們為五常之道和常行之道。「五常」是中華民族最普遍、最重要的道德規範，是中華民族獨特的精神標識。另外還有「四維八德」，即孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥等，也是重要的德目。
人倫關係及其道理的「五倫」與內在道德的「五常」「八德」是有密切聯繫的，當然也有區別。所謂聯繫是指，「五倫」指人的社會存在、社會關係，其中包括社會關係、社會角色的道德價值，而「五常」「八德」指人在社會關係中、社會生活中的道德原則。「五常」「八德」貫徹在、實現在「五倫」之中，或者說，透過「五倫」關係的實踐，人們可以培養「五常」「八德」。兩者之間的區別是：首先，「五倫」的關係是相對的、外在的、實然的、現實的狀況，人的倫理角色之間還有交叉（如一個特定的人可以同時是人臣、人父、人子），「五常」「八德」則是天賦的、普遍的、超越而內在的、人的應然的、理想的狀況。其次，「五倫」關係是他在的、被規定的，「五常」「八德」卻是自我命令的、自律的。再次，「五倫」重在強調倫理關係的和諧，「五常」「八德」強調的卻是其中的理念。
自孔子肯定「君君、臣臣、父父、子子」（《論語·顏淵》）以來，儒家學者一再闡明君臣、父子間的關係都是對等的關係，君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友間都是相對相關的。在公共事務中，「君不君，則臣就不臣」；在私領域中，「父不父，則子就不子」。其中之「不」字，「包含『應不』與『是不』兩層意思。假如，君不盡君道，則臣自然就會（是）不盡臣道，也應該不盡臣道（「聞誅一夫紂矣，未聞弒君也」）。父子、夫妻關係也是如此。
傳統五倫除君臣一倫外基本都是私領域。當然這個問題很複雜，必須具體歷史地加以考察。早期的家國同構，使君臣關係有時也處在公私之間。但總體上，儒家關於公私領域是有區別的：「門內之制恩掩義，門外之制義斷恩。」（《禮記·喪服四制》，郭店楚簡中也有此句，只是「斷」字為「斬」）門外以義為重，門內以恩為重。從人倫基礎來看，父子關係重於君臣關係。處理父子、君臣關係以及兩者發生矛盾、衝突時，儒家強調的是具體理性。
在郭店楚簡中，「六位」是非常重要的，也就是說，人首先是處於一定角色和關係中的，如此又各有其職其位，相應各有其德，需要按照既定的品質規範而行。關於個人在家庭和社會生活中的角色問題，楚簡《六德》篇指出以下三個方面：第一，以夫、婦、父、子、君、臣為「六位」；與之相應，此六位各有其職，分別對應於率人者、從人者、教人者、學習者、使人者和事人者，稱為「六職」；此六職又各有相應之德，分別對應於聖、智、仁、義、忠、信，稱為「六德」。第二，「六位」之間有內外之別，父、子、夫為內；君、臣、婦為外。第三，「夫婦別，父子親，君臣義」，「夫夫、婦婦、父父、子子、君君、臣臣」極為重要。另外，值得注意的是，在《六德》篇中，「為父絕君，不為君絕父」反應了早期儒家學說中最本質、最基礎的倫理內容。儒家認為，對於父母兄長的孝悌和仁愛是發自於本心，內在於人性之中的，是人的真情實感。相對而言，「忠」和「信」的普遍性意味更為強烈。
戰國時，「五倫」的人倫秩序處於逐步形成的過程之中，這是當時社會整合的需求。漢代文治政府的建立，出於社會治理及「內裕民生、外服四夷」的文治武功的需要，從西漢武帝時董仲舒等開始，朝廷全面倡導「五倫」秩序，有助於公序良俗的建構，對社會穩定起了重大的作用。到東漢章帝時，班固等編撰《白虎通義》，三綱六紀即成為大經大法。這對於形成中國，凝聚中華民族與中國社會，以及使中國人文明化，其中的正面價值大大地高於負面價值。由於問題複雜，茲不贅述。
賀麟（1902-1992）
賀麟先生1940年發表的《五倫關係的新檢討》一文很深刻，至今還有意義。他說：「五倫的觀念是幾千年來支配了我們中國人的道德生活的最有力量的傳統觀念之一。它是我們禮教的核心，它是維繫中華民族的群體的綱紀。我們要從檢討這舊的傳統觀念裡，去發現最新的近代精神。從舊的裡面去發現新的，這就叫做推陳出新。必定要舊中之新，有歷史有淵源的新，才是真正的新。那種表面上五花八門，欺世駭俗，競奇鬥異的新，只是一時的時髦，並不是真正的新。」
我們談談五倫面臨的挑戰及其現代的轉化問題。
父子一倫，特指父母子女之倫常關係，這在今天仍是社會生活的基礎。過去人們常說父子是「天倫」，意即任何人都無法選擇父母，父母有責任與義務養育子女，子女有責任與義務贍養父母。父母慈愛，子女孝敬，是天經地義的。孝道反映的不僅是自然生命的延續，而且是文化生命的延續，不僅是社會倫理的秩序，而且是內在的道德價值。俗語有曰：「國之良民即家之孝子」；「忠臣必出於孝子之門」。這些話都有一定的意義。家庭是人生最初的學校，親情是每個人最終的精神港灣。仁愛子女、孝順父母是生命與生活的切實體驗。有了這一體驗，慢慢由內而外，由己而人而物，這就是孟子所說的：「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」（《孟子·梁惠王上》）；「親親而仁民，仁民而愛物」（《孟子·盡心上》）。這是仁愛之心推廣、擴充的過程。當前，父母子女的倫常關係面臨極大的挑戰，包括房產等在內的經濟利益的糾紛裂解親情，老人生老病死的經濟負擔過重，高齡化社會使超高齡老人的贍養成為大的難題。農村留守老人應得到關愛。在社會養老機制、法律保障的前提下，政府與社會應多渠道、多途徑解決老百姓，特別是老人的「養生喪死而無憾」的問題。我們還是要提倡以子女為主，子女、社會與政府共同贍養老人的方式，政府與社會要平抑老人重病、臨終與喪葬的高費用，解決「病不起」「死不起」的問題，使收費合理化。全社會都應鼓勵、支持、提倡「孝養父母」，並為之提供一定的條件。
夫婦倫理。在大家庭解體，核心家庭普遍化的時代，夫妻一倫尤為重要。有人說，夫妻是朋友。誠然如此，父子也可以是朋友，但夫妻、父子的角色定位及相互關係有特別的內涵，不是朋友一倫可以代替的。在男性中心主義逐漸被揚棄的時代，婦女在家庭、社會作出的貢獻及相應的地位與傳統社會已不可同日而語。夫妻之間的相互理解、尊重、敬愛與忠誠，仍是最重要的，這是夫妻關係穩定的前提。「二奶」現象對夫妻倫常之道有極大的破壞。離婚率過高，影響社會穩定，不利於孩子的身心健康。留守婦女問題，離土到城市打工的農民工夫婦的夫妻生活及其家庭的整全性問題，應得到政府、社會的高度關注。全社會都應積極維護夫婦倫理，維護家庭的和諧穩定。
兄弟一倫，指兄弟姊妹的倫常關係。兄弟姐妹在家庭中的相處，可以從中學習、體驗到人與人相處的很多道理，學會體諒、尊重、關愛與謙讓。
朋友一倫。先儒有豐富的交友之道，與什麼人交朋友，不與什麼人交朋友，怎麼交朋友，經典、蒙學讀物與民間諺語、格言中都有申說。孔子的弟子有子說：「信近於義，言可復也。」（《論語·學而》）朋友之間要講求信用，但必須是合於道義的事才能守諾、實行。
君臣一倫已經消解，但現代社會仍有上下級關係。君臣關係可以改造為同事關係中的上下級關係，同事關係變得十分重要。現在應建立新的一倫，即同事之倫。善處這一倫有助於職業倫理及鄉村、社區、機關、企業、學校、軍營倫理文化的建設。我們可以創造性地轉化「五倫」，促進形成現代新型的倫常關係，尤其是健康的同事關係，以敬業樂群、忠誠度，以及上下級的禮法秩序為準則。這裡應體現現代的管理秩序，而在傳統道德上則可以借取規範性的「禮」與道德判斷的「智」等兩個德目。
此外還有師生一倫。《禮記·檀弓》篇明確指出了師生與君臣、父子倫常關係的差別。我們不妨把師生倫理納入到朋友倫理之中，把朋友一倫細化。
《大學》云：「為人君，止於仁；為人臣，止於敬；為人子，止於孝；為人父，止於慈；與國人交，止於信。」這裡再次闡明了君德為仁，臣德為敬，子德為孝，父德為慈。而國人，即古代城邦中的人，其交往之德為信。張岱年先生說：「這裡強調了『國人』的相互關係，國人的範圍又大於朋友，這是《大學》的新觀點。」國人比朋友的範圍大，其中有大量陌生人。
哲學家張申府、張岱年兄弟的父親張濂是清朝最後一科進士，辛亥革命後為眾議院議員。他晚年曾認為，應在五倫之外，立一種陌生人之間的倫理，即第六倫。
公民社會的交往倫理當然要突破古代的交往倫理。我國臺灣地區經濟起飛之父李國鼎先生等在1981年提倡建立第六倫：「群己」一倫。李國鼎在《經濟發展與倫理建設》一文指出：「臺灣地區經濟的快速發展，使群己關係受到私德敗壞的影響，致形成經濟進步、道德落後的現象，亟需建立五倫之外的『第六倫』群己關係的社會公德。第六倫的作用，在維護社會的穩固、調和與成長，使其成為國民人格不可分離的部分，進而促進生活素質與社會的健全發展。」「第六倫」就是個人與社會大眾的關係。李先生等認為「五倫」都是私德，「第六倫」才是公德。他把私德與公德絕對地對立起來了。實際上，私德是基礎，私德可以推為公德。中國文化、儒家傳統中有豐厚的公德的資源。李先生等基本上還是西化的觀點，對「五倫」「愛有差等」的理解是不全面的，對傳統倫理、道德與現代化的關係亦缺乏全面、辯證的看法。
韋政通先生引述、評論了李國鼎、孫震先生等關於「第六倫」的討論，他指出：「『倫理』不只是關係，還應該包括使這種關係合理化的『理』。」「近代思想中有一個現成名詞可用，那就是『群己權界』，『群己』指關係，『權界』就是使這種關係合理化的理，這是1903年嚴復翻譯穆勒《論自由》的中文書名（《群己權界論》）。」「一個社會既工業化、現代化，在家族親友之間又保持適度的感情，是可能的；一個社會既講求法律、制度、契約，又講求人倫、親情，不但可能，而且必要，只是各有其有效範圍，不得任意擴張。」韋先生又指出：「廣義的倫理可以包含法律，法律卻不能取代倫理，倫理除法律與守法的問題之外，還大有事在，人間的關係除權利義務關係之外，還有許多複雜的關係，其中有些關係不是靠法律能處理的」較之李先生等，韋先生的看法顯然學理性強一些。但韋先生也有把公私德對立的傾向，且把「五倫」作為特殊主義，「第六倫」作為一般主義，也是有問題的。其實，「五倫」的基本精神在當代也是可以轉化為普遍之道的。
李國鼎、孫震先生的貢獻是提出了第六倫「群己」一倫，缺憾是未指出此倫之「理」，且對傳統文化的看法有很多偏頗。我們認為，群己一倫，公共道德在現代社會十分重要，建設這一倫常秩序，可以應對個人與社會、國家、人群之間或陌生人之間的交往，乃至調整人類與天地、山河、動植物類的關係，處理好自我與他者的關係問題。這一倫的「理」不僅是「群己權界」，而且更應是「忠恕之道」。
孔子杏壇講學圖
儒家有豐富的群己關係的智慧，有「成己」與「成人」、「立己」與「立人」、「己達」與「人達」之論。在「己」與「人」的關係上，孔子主張「己欲立而立人，己欲達而達人」（《論語·雍也》）；「己所不欲，勿施於人」（《論語·顏淵》）。這就是忠恕之道。成就自己是在成就別人的共生關係中實現的。成就自己，同時必須尊重別人，不尊重別人，也不能成就自己。儒家的「為己」、「成己」、「反求諸己」之學，肯定「人人有貴於己者」（《孟子·告子上》），肯定主體的內在價值，肯定自我，並在道德實踐和政治訴求上，表現了「捨我其誰」的擔當意識。自我的完善與實現，脫離不了家國天下的完善與實現。孔子主張「修己以安人」、「修己以安百姓」（《論語·憲問》）。《大學》主張，「壹是皆以修身為本」，以「修身」為中軸，把「正心」「誠意」「格物」「致知」與「齊家」「治國」「平天下」聯繫在一起。這也是所謂「內聖」與「外王」的統一。這種思想傳統亦說明了中國人在交往理性上並不會發生困難。中國古代哲學有關群體和諧的話語，路人皆知，茲不贅述。在人與終極的天，人與自然、他物，人與社會、他人，人與內在自我的關係問題上，在人之世代生存的時空問題上，中國文化與哲學有豐富的資源。
在個人與社會、國家、大群的交往上，我們提倡「忠」，即「己欲立而立人，己欲達而達人」，盡己之心，講求奉獻；在個人與陌生人、與他者的交往上，在不同國家、民族、宗教、文化的對話及人與自然的關係問題上，我們提倡「恕」，即「己所不欲，勿施於人」，推己之心，將心比心，寬容厚道。這就是「群己」這一新倫之「理」。
綜上所述，新「六倫」似應為：父（母）子（女）有仁親、夫妻有愛敬、兄弟（姊妹）有情義、朋友有誠信、同事有禮智、群己有忠恕。
【註：本文略有刪改，另文中圖片皆來源網絡。】
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