《論語》啟思：中華文化神聖論[1]
——由《論語》「神」「聖」字義解說中華大道之本質
鄒竣（國家開放大學教育教學部）
【摘要】為克服宗教觀念障礙，著力將《論語》轉化為新時代人人可學的通識課程，筆者引述古今人物觀點，立論《論語》內涵中華文化核心價值（即「中華大道神聖論」），考證《論語》文本「神」「聖」字意及中國文化「神聖」觀基礎史料，討論《論語》教學如何待「神」「聖」問題，說明「中華文化神聖」即是「中華大道」之本質。
【關鍵詞】 《論語》「神」 「聖」神聖 中華大道 自我教育
【作者】鄒竣，男，1965年出生，四川人。現為國家開放大學副教授（教育學）。
《論語》是二千多年前孔門儒學的光輝經典，是古代中國人對於世界人類文化的重要貢獻。在今天中華文化復興時代，人類需要由《論語》「學而時習之」的智慧生成中華文化新成果。我們期待中華大道的思想，能夠引領人們從《論語》最為核心的價值起點重新出發，從而讓孔子思想的智慧光芒，普照世界大同的坦途，實現人類共同的文化理想：中華神聖，人類和平，天下為公，道光宇宙！[2]
（男兒膝下有黃金，卦臺山上拜人祖）
一、中華文明進步史，魅力獨特出「神聖」
自西周以來的禮樂文明，是中華民族數千年文化自信的本色，其中原始宗教生活，見諸自春秋時代即開始形成的經典文化之中。中華文化的出世品格，也通過「道統」傳承的形式，得到有效保護和理性的總結。胡適先生（1891-1962）曾經感慨孔子（公元前551年-公元前479年）「真是一個氣象闊大的人物」而其門生「竟不曾有什麼人真正能發揮光大他的哲學，極其所成就，不過在一個『孝』字一個『禮』字上，做了一些補綻的工夫。」他所引用的一段《禮運》文字，著實遠超《論語》內證文字對於「聖人」內涵所給予的深刻表述：
聖人耐（通能字）以天下為一家，以中國為一人者，非意之也。必知其情，闢於其義（闢，曉喻也），明於其利，達於其患，然後能為之。所謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學而能。何謂人義？父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠，十者謂之人義。講信修睦，謂之人利；爭奪相殺，謂之人患，故聖人之所以治人七情，修十義，講信修睦，尚慈讓，去爭奪，舍禮何以治之？ 飲食男女，人之大欲存焉。死亡貧苦，人之大惡存焉。故欲惡者，心之大端也。人藏其心，不可測度也。美惡皆在其心，不見其色也。欲一以窮之，舍禮何以哉？
通過儒家經典（「四書五經」之《禮》經）名言的回顧，胡適先生由此概括為「禮是節制人情的」（標題要點），而反對習於禮的聖門弟子（如子遊，曾子）「把許多性情上的事都要依刻板的禮節去做」，如此因小失大，實不如學習子張、子路那種「祭思敬，喪思哀，其可已矣」的「堂堂」正義，或於孔子能有所補益。[3]
鄧小軍（1951-）認為中國文化以「仁」為根本精神。仁，將宇宙人生融為一體。儒家所講「天地之大德曰生」、「萬物並育而不相害」，宇宙本體即仁，「生之性便是人也」。孔子所謂「天生德於予」（《論語·述而》），孟子所言「我固有之也」（《孟子·告子上》），「人皆可以為堯舜」（《孟子·告子下》）。老子說「萬物並作，吾以觀復」（《老子》第十六章），莊子講「與物為春」（《莊子·德充符》）、「與物有宜」 （《莊子·大宗師》），而墨子講兼愛等，都與「仁」相會合，且諸家其源同出夏商周三代文化大傳統，如《詩》理所言，「天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德」（《詩經·大雅·烝民》）。中國文化不是把人性提升為本體，而是從本體引申出人性。中國文化的天人合一思想，顯然與古希臘重客觀分析的思維模式相異。中國文化人性本善的思想，也與希伯來文化即基督教的原罪觀念有別。中國文化對宇宙人生的態度，與印度佛教也很不同。中國文化不以宗教、科學為主流，而以社會人生為終極關懷，實為一種人文主義的文化。[4]
陳來（1952-）引述出生在德國後來成為法國科學院院士的著名英國語言學家弗雷德裡赫·麥克斯·繆勒先生（1823-1900）對中國古代宗教的看法時，指出他的看法「比較合乎春秋以前的古代信仰及後來民間的信仰，而並不合於他所說的以孔老為代表的中國聖典宗教。」陳來認為：雖然相對於雅利安與閃米特族系的古代宗教，「繆勒對中國古代宗教信仰的認識就含糊得多了，他只是指出，古代中國的民間信仰，是信仰獨特的神靈，信仰是突出的自然力，而在這些神靈信仰中，天神是最高的神，而小神有的受到崇拜，有的使人畏懼而在祓除儀式中被驅趕。在其《宗教學導論》（1870）一百年之後，另一位德國神學家孔漢思（Kans Kung,1928-）則認為「遠東的第三大宗教河系」「源出中國，其中心形象既不是先知，也不是神秘主義者，而是聖賢，這是一個哲人宗教。」 [5]
今天我們研究儒道思想文化，可以認識到中國數千年來的「聖賢」思想，是直抵中國人心靈深處的至上哲學。以「聖」為「神」的「心」「性」「情」哲學思想，實際上也表徵了我們中國人的原始宗教哲學一個大的傳統，只不過我們沒有發現在春秋戰國早期思想中出現類似西方「宗教」這個概念的稱謂而已。
（一）《論語》經文「神」「聖」考
「神」字本為漢字之一典型的「形聲字」，以「示」為意，以「申」為音，同時又是一個形意字，表示了向上天祈求幫助以保存生命的原始宗教的精神。而「聖」字的古文寫法為「聖」，是以「耳」「口」為傳意之形，以「壬」（tīng）表發如人聲。《說文》解「神」作「天神，引出萬物者也」；解「聖」為「通也」，有才智勝人之意。有研究者認為，古文字表明「神」初作「申」，「象閃電之宛轉，古人蒙昧，見雷電之威猛，因以制字」。[6]古書《風俗通》也言「聞聲知情，故曰聖也」[7]都已表明華夏先民重視口耳相傳往聖先賢智慧的道理。近些年來人們研究漸趨一致的看法是：中國古代民間信仰和原始宗教為儒學智慧之源泉，先秦儒家以孔子為代表（主要體現於《論語》這部偉大經典）的經典創造，很好地完成了由「敬德」、「畏天」向「尚賢」、「保民」這種文化價值觀念的轉化，體現出高度的政治教化（禮制）的文明水平。集中到儒家「仁學」思想的研究，則進一步突出了「聖賢」文化的實用化方向。
（太昊陵前人潮湧，亙古如斯把香燒）
（二）《論語》「神」「聖」字意辨析
根據對現今流行版本的考證，可以看出西方學者所指稱的「中國聖典宗教」在《論語》一經中，主要出體現在相對集中浮現出來兩組各五篇中的六章（總計為八篇中的十二章）文中。「神」字所在，計有五篇（另有一篇章為直接相關內容值得特別重視，本文特別同列於後）章句，分別為：八佾篇第三、雍也篇第六、述而篇第七、泰伯篇第八和先進篇第十一。出現「聖」字之章句，除了同有在雍也篇第六、述而篇第七兩篇之外，還有子罕篇第九、季氏篇第十六和子張篇第十九。《論語》中沒有出現將「神」「聖」二字合稱的情形，也沒有二字出現在同一章裡的情況。
《論語》經文中直接提到「神」與「聖」字的篇章如下：
（一） 祭如在，祭神如神在。子曰：「吾不與祭，如不祭。」（八佾篇0312）
（二） 樊遲問知。子曰：「務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。」問仁。曰：「仁者先難而後獲，可謂仁矣。」（雍也篇0622）
（三）子不語怪、力、亂、神。（述而篇0721）
（四）子疾病，子路請禱。子曰：「有諸？」子路對曰：「有之；誄曰：『禱爾於上下神祗。』」子曰：「丘之禱久矣。」（述而篇0735）
（五）子曰：「禹，吾無間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣！」（泰伯篇0821）
（六）季路問事鬼神。子曰：「未能事人，焉能事鬼 ？」曰：「敢問死。」曰：「未知生，焉知死？」（先進篇1112）
此外，有一獨言「鬼」字的篇章，即：
（七）子曰：非其鬼而祭之，諂也。見義不為，無勇也。（為政篇0224）
加上如上之（七），編入《論語》為政篇第二，與「神」高度相關且與「祭」相連，出現了「鬼」（《論語》全文共出現5次）字的這一章，可以概稱《論語》中有「神」字意義的篇章，共計為五篇六章。再行考察《論語》中出現「聖」字篇章，亦計有六章出於五篇之中：
（八）子貢曰：「如有博施於民而能濟眾，何如？可謂仁乎？」子曰：「何事於仁！必也聖乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。」（雍也篇0630）
（九）子曰：「聖人，吾不得而見之矣；得見君子者斯可矣。」
子曰：「善人，吾不得而見之矣；得見有恆者，斯可矣。亡而為有，虛而為盈，約而為泰，難乎有恆矣。」（述而篇0726）
（十）子曰：「若聖與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣。」公西華曰：「正唯弟子不能學也。」（述而篇0734）
（十一）太宰問於子貢曰：「夫子聖者與？何其多能也。」子貢曰：「固天縱之將聖，又多能也。」子聞之，曰：「太宰知我乎！吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。」（子罕篇0906）
（十二）孔子曰：「君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮聖人之言。」（季氏篇1608）
（十三）子遊曰：「子夏之門人小子，當灑掃應對進退，則可矣。抑末也，本之則無，如之何？」子夏聞之曰：「噫，言遊過矣！君子之道，孰先傳焉，孰後倦焉。譬諸草木，區以別矣。君子之道，焉可誣也。有始有卒者，其惟聖人乎？」（子張篇1912）
綜觀上述引文可見，《論語》流行版本中，「神」與「聖」二字相距不遠且相對頻繁出現較為典型的篇章，是「雍也篇第六」和「述而篇第七」，特別是後者的第21章和35章出現了「神」字，而在第26章和第34章出現了「聖」字，可以說二字交替出現，關聯較高，或可看出原儒對「神聖」問題的基本看法，值得研究者重視。此外，同樣值得注意的是，此四章中「神」與「聖」字的基本含義為：「鬼神」（7.21）和「天神」（7.35）；「聖人」（7.26）和「作為聖（人）」（7.34）。作為孔門師生當年教學實踐中所使用到此二字的情形，無論是從《論語》中的記載頻次，還是歷代注家對它們的解釋，相較與全文所重點討論過的「仁」（109次）、「知」（116次）、「勇」（16次）、「孝」（19次）、「志」（16次）、「政」（41次）、「食」（41次）、「色」（18次）、「信」（38次）、「命」（21次）、「學」（64次）、「德」（38次）、「言」（126次）及「君子」（107次）等諸字詞，都顯得隱諱而神秘，輕微表明當時學界認識存在「聖重於神」的思想特徵。
而當今時代學術普遍開始重新重視經典文獻的語義學研究，西方解釋學文化的滲透與影響，也已令多數學者習以重視將《論語》作為儒家思想精神文化元典來加以研究，尤其是當人們已經尋找到「仁學」本體論核心價值的中樞意義之後[8]，在純粹化儒學的研究取向上，防止出現更大可能受到西方生活方式、文化價值觀念與解釋學話語影響的中華原生智慧概念，作為不容被人忽視或誤解的「少數關鍵」字彙，「神」「聖」二字誠當引起更高認知層面的、審慎的研究的注意。
（淮陽有個太昊陵，凝聚無數中國心）
二、心物統一數千年，中華神聖自當立
民國學人蔣維喬先生（1873-1958）認為，清朝三百年「學術思想之劇變，不亞於周秦諸子之時」。他講：
此復演古來之學術，層層倒溯而上，頗為奇觀；經一次復演，必有一次之創穫，使後之學者，得所依據，其功不可沒也。……迨至近世，嚴復譯出《天演論》、《群學肄言》……王國維介紹康德、叔本華、尼採之學說……外國哲學家如杜威、羅素，親到中國講演，中外思想之接觸，日近一日，必有結合之時期。證以我國歷史之先例，如佛教在漢末輸入中國，經過魏晉南北朝至唐代，而國人方能儘量吸收，自創天台、華嚴兩宗；再至宋代，儒家方融合道佛為一爐，自成性理之學；凡千餘年，而始終將外來思想融合消化，以成為學派；則此後吸收西洋思想自成中國哲學，其為期固不在近也。[9]
（一）《論語》「神」「聖」待辨析
儒學基本概念至漢初經學產生後，就不斷為歷代士君子所學習與討論，如今公知「仁」字在《論語》全文出現達109次之多，多出「君子」一詞出現的次數2次[10]的人也越來越多了。但我們仍然不時會聽到，人們關於「仁」、「德」、「君子」等諸多儒家基本概念的不同看法。如同學理上將儒學的重點放在「仁」，還是放在「聖」上面，這些學術建構的考量，依然可能存在「千年嘆一回」般的爭鳴。
同樣，我們也不必特別傾向西方文化人士去解釋說明，「仁學」的研究與「神」、「聖」字義的研究，二者存在怎樣必然的聯繫，並且，至少在《論語》原旨的研究中，這個學術研究的焦點問題，從經典運行在社會歷史演化過程中的現實需求講，今天我們自當有意識地探尋出來二者所「天然具有」的「體」「用」合一的關係，如此我們才可能真正發現《論語》對於全球人類的最大的價值。
（羲媧龍根傳萬代，中華兒女擰成繩）
根據楊伯峻先生（1909-1992）的解釋，「神」（《論語譯註》書後所附《論語詞典》中標示該字出現了「17次」，經文獻考證實應為「7次」之印誤），其字意為：天神，包括日月星辰風雨雷電等古人所謂的靈物（地神叫做祇，人死叫做鬼），舉例如：祭神如神在（3.12）。[11]「聖」字在《論語》中單獨出現了4次，又以「聖人」一詞出現4次。前者（「聖」）解釋項有二：具有最高道德標準的人，作名詞用，計有2次，如6.30章「必也聖乎」；作區別詞和敘述詞用，計有2次，如9.6章「夫子聖者與」、「固天縱之將聖」。後者（聖人）則只是解釋為：具有最高道德標準的人，舉例則是7.26章的「聖人，吾不得而見之矣」。參考楊伯峻先生的註解，針對本文羅列涉及「神」「聖」二字的全部《論語》篇章的理解，研判並考證《論語集注》的有關解釋，對照《論語譯註》的相關譯文，不難得到如下一些認識：
朱子（公元1130年-公元1200年）等宋儒在普遍市俗化宗教生活得到確立（因佛道學術的繁榮發展）的時代條件下，對於「鬼神」與「聖賢」、「君子」文化概念的理解與價值確認，通過經典（如《論語》等四書）注釋工作的集大成，為後世立下中華文化思想的基因圖譜，將生命文化與儒家學術緊密聯繫了起來，具有巨大的示範性和人類文明發展坐標的歷史意義。朱子《四書集注》之所以成為儒家思想成熟後繼孔子之神聖的另一座高峰，除宋後歷代統治者為選舉治理人才所需而隆尊其作為讀書人生命成功的標準文件之外，諸夏有生命的經史文化發展到宋明理學的階段，自然也是天道運化的一種文明成果的表現：「文王既沒，文不在茲乎」（《論語·子罕》）。以孔子當年道義擔當，其「立身行道，揚名後世」（《孝經·開宗明義章》）的儒行，率先「學而不厭」、「誨人不倦」地「神聖」化儒學的意義，自然轉化為宋代朱熹四十餘年生命體驗過程中的嘔心瀝血之貢獻。
（人文始祖是羲媧，千秋萬代佑中華）
（三）大眾工具書定義「神聖」考證
新世紀初由商務出版的《古代漢語詞典》，注釋了「神聖」一詞有三義：其一，聖明。舉例《漢書·晁錯傳》：「臣聞五帝神聖，其臣莫及。」其二，對帝王尊稱。舉例揚雄《羽獵賦》：「麗哉神聖，處於玄宮。」其三，神仙。舉例《水滸傳》四十二回：「口裡聲聲都只叫道：『神聖救命則個』。」[12]
該詞典釋「神」共有七義項，前三者分別為「神靈」、「精神，意識」和「玄妙，神奇」。首例即為《論語·述而》（「神聖論」最緊要一篇）的第21章：「子不語怪、力、亂、神」。（見本文前，此為目前流行版本中「神」字的第三次出現）解說此處之「神」意：傳說中的天地萬物的創造者和主宰者。又舉例《後漢書·西域傳》：「西方有神，名曰佛。」。其後，列引伸意「人死後的靈魂」例文出自《楚辭·九歌·國殤》：「身既死兮神以靈，魂魄毅兮為鬼雄。」釋「聖」六義項，首為「通達事理」。《尚書·大禹謨》：「乃聖乃神，乃武乃文。」《詩經·邶風·凱風》：「母長聖善，我無令人」。兼意為聰明，才智超群。例《老子·十九章》之句「絕聖棄智，民利百倍。」《韓非子·外儲說右上》：「雖有一智，莫盡其術。」其二義為「具有最高智慧和道德的人」。如《韓非子·五蠹》之句「然則有美堯舜鯀禹湯武之道於當今之世者，必為新聖笑矣。」《戰國策·齊策三》：「千裡而一士，是比肩而立；百世而一聖，若隨蹱而至也。」第三義，「舊稱學問技能達到極高水平的人」。如《抱樸子·辨問》句「故善圍棋之無比者，則謂之棋聖。」《南史·王志傳》：「齊海南將軍徐希秀亦號能書，常謂志為書聖。」杜甫《飲中八仙歌》：「自稱臣是酒中仙，張旭三杯草聖傳。」葉燮《原詩》句「詩聖推杜甫。」第四義，古人對當代皇帝的尊稱。杜甫《秋興》詩之五：「雲移雉尾開宮扇，日繞龍鱗識聖顏。」餘兩義為不常見。[13]
或許宋儒並不如同後來清人所重視對於經典文字義理的考證，而是更加偏向於考察孔門師生心性修養的經驗，以復聖學為己任。馮友蘭先生（1895-1990）推崇宋初張載（橫渠）（1020-1077）所謂「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平」名言，朱子對橫渠學術貢獻評價為「極有功於聖門，有利於後學……，前此未曾有人說到此」（《朱子語類》語）。可見「聖學」的概念，亦如宋初周濂溪（1017-1073）「聖可學為」（《通書》語）理學思想的貫通，在宋後儒生中當已經尉為流行。
漢儒班固（32-92）撰《白虎通義》，專有論述「聖人」一篇共四章：總論聖人、知聖、古聖人及異表。該文獻奠定後儒對「聖學」的基本認識，直至宋儒理學昌明之後，再度遭遇西方基督教文化影響，出現「神」的觀念突變與「聖」思維發生嚴重衝突，或可反映在「神聖」一詞終沒有從「仁」中開出來這種看似不盡合理的現象。
聖人者何？聖者，通也，道 也，聲也。道無所不通，明無所不照，聞聲知情，與天地合德，日月合明，四時合序，鬼神合吉兇。《續漢志》引《五行傳》「思心之不容，是謂不聖」，註：「聖者，通也。」《大戴·哀公問》雲「所謂聖人者，知通乎大道，應變而不窮，能測萬物之情性者也」。《荀子·哀公篇》亦有是語。是聖有通、道二訓也。《說文·耳部》：「聖，通也。從耳，呈聲。」聖從耳得義，故又得聲訓也。是以《書·無逸》「此厥不聽」，唐石經作「不聖」也。「與天地合德」下，《易·乾·文言傳》文。
《禮·別名記》曰：「五人曰茂。梁處素云：「《月令疏》引蔡氏《辨名記》，《左傳疏》引全此文，亦作《辨名記》，此作『別』，疑訛。」案辨，別通。《小宰注》，故書「傳別」作「傳辨」。《士師注》，故書「別」為「辨」。《別名》之謂《辨名》，猶《爾疋釋詁》之為「釋故」也。「五人曰茂」，《禮運疏》引《辨名記》、《左傳疏》引《辨名記》，俱作「倍人曰茂」。《周禮·宰夫注》：「茂才異等。」漢氏以秀才為茂才，知茂才為傑異之才也。十人曰選。《月令疏》引同。《左傳疏》引「千人曰選」。案下有「千人曰英」，《左傳疏》誤也。《御覽》引《風俗通》云：「十秭謂之選，故才倍十人者亦曰選」。《禮·王制》：「命鄉論秀士，升之司徒，曰選士。」是也。《繁露爵國篇》以十人為豪，與此異。百人曰俊。《禮疏》、《左疏》引並作「倍選曰俊」。
《繁露爵國篇》「千人者曰俊。」《鶡冠子》云：「德萬人者謂之俊。」《淮南》氾論注，《楚詞》沈江注，《史記》注引《尹文子》，《後漢書》注引馬、鄭《書》注，並作「才德過千者謂之俊。與此異。千人曰英。《禮疏》、《左疏》、《爾雅疏》同。《荀子》儒效註：「信千人曰英。」 《禮運》註：「英俊，選之尤者。」是也。《淮南》氾論注以才敵萬人者英，《鶡冠子》以德百人者為英，亦與此異。倍英曰賢。《禮運疏》所引同。萬人曰傑。《禮運疏》所引亦同。《呂覽·仲秋紀》「簡練傑俊」，註：「才過萬人曰傑。《史記》注引《尹文子》，《孟子·公孫丑》「俊傑在位」注並同。惟《呂覽·功名篇》注「千人曰傑」、《繁露爵國篇》「百人曰傑」皆異。萬傑曰聖。」《禮疏》、《左疏》所引並作「倍傑曰聖」。蓋茂、選、英、俊、聖皆才德出眾之美稱，本無定名，故說各不同焉。[14]
（天水淮陽隔天遠，伏羲文化一線牽）
三、立中華大道理想，《論語》教學無需迴避「神」與「聖」
在校園中樹立無神論思想文化的教化作用，是中國近現代教育發展的重要理論與實踐成果。中華人民共和國成立七十年來，黨和國家的教育方針堅持馬克思主義的立場觀點與方法，雖然在一些特殊時期也經歷過一些重大失誤的考驗，但主流意識形態的指導思想地位從來沒有動搖和改變。這是中國特色社會主義教育取得成功的一個基本經驗。
一段時期以來，世界性文化反思，呼喚「人類命運共同體」的時代需求，全球思想文化領域交流溝通和合作的領域不斷擴大，伴隨信息技術文明的長足發展與生態文明領域的廣泛合作，新的「軸心時代」思想產生出一種世界性的回歸東方文明傳統的時代潮流。這些都是我們這個時代的文化生態。當今中國多元文化的影響迅速擴大，民族文化的存亡憂患深入人心。我們在復興民族文化的道路上，通過經典文化教育的「補習」與「修復」，不能不直面具有多民族文化特徵的中國人，應有什麼樣的「精神文明信仰共識」這個新出現的時代課題。
在「社會主義核心價值觀」（富強，民主，文明，和諧，自由，平等，公正，法治，愛國，敬業，誠信，友善）的統攝下面，我們應當更多地尊重和繼承傳統文化的優良品質，將賢聖文化的思想，逐步轉化為每一個有教養的中國人自覺的精神成長的要求。《論語》的教學創新，將帶給我們一片新清的精神文明建設的藍海，這也是傳統文化所深蘊的「神聖」思想與生俱來之偉力。
在《論語》教學開發中，我們應當更多地還原中華早期智慧，把握聖賢文化思想對於當今人類社會的重大建設性意義。要應對多元文化影響下的消極效應，主動聯繫現實社會生活和世界各國交往的實際需求，培養未來中國人寬廣的胸懷和堅定不移的仁愛和平與創造發展的智慧，將《論語》中的君子文化思想高度提純，並進而轉化應用到全體人民的精神文明修養日常工夫之中。
在我們的宗教文化思想建設中，要旗幟鮮明向青少年學生講清楚，中國不是沒有「神」的國度，我們有自己的精神文化信仰，這就是「天」的信仰，就是「聖」的信仰，就是「聖賢」、「君子」神聖人格的文化信仰，也就是一切與自然規律相呼應的「生生不息」並經過成千上萬年經典與歷史的反覆錘鍊所成人倫至上的「中華大道」信仰[15]。
倫理者，自然之理也；就人道言之，亦自然之理也。此自然之理，具有二義，一是生物遺傳之義，縱向而言者也；二是群體聯屬之義，橫向言者也；縱橫結合而交錯，便構成倫理，謂之人倫。人倫之始曰夫婦，然後有父（母）子，有兄弟，此在一家之內之倫理也；擴而充之於社會，則有朋友也；尊之於邦國朝廷，則有君臣也。此夫婦、父子、兄弟、朋友、君臣五者，乃人倫之大備也，古稱之曰五常，見之於《舜典》曰五品：「帝曰：契，百姓不親，五品不遜，汝作司徒，敬敷五教，在寬。」孔穎達疏之曰：「品謂品秩，一家之內，尊卑之差，即父母兄弟子是也，教之義、慈、友、恭、孝，此事可常行，乃為五常耳。」蓋其時社會、政治結構和組織等尚屬簡樸，朋友、君臣此二者，在五倫中之地位尚未突顯，故帝舜所言之五教，父義、母慈、兄友、弟恭、子孝，僅限於家庭之內；其所示在寬者，如《論語》所言寬則得眾也。於茲可見五教之施，實教民之始也；而其父義、母慈、兄友、弟恭、子孝諸義，適契合人性、人情、人心之正者也。[16]
我們中國人沒有普遍地相信某種「人格神」的宗教傳統，但我們有以「聖」為「神」的文化傳統。我們中華文化的光輝之處，也正是主要地體現在這個傳統之中。這就是我們將「神」與「自然」統一為精神實在的整體，是對於人人所能體察之「生機」（神之本義）的泛化，是人道至上的有神論。誠如周濂溪所謂「誠神幾曰聖人」，便很好地揭示了中華文化「神聖」論，即可以理解為「人皆可以為堯舜」的自我教育實現之道，實際上講求的是及「聖」之「心統性情」（張載語）之狀為「神」、亦促成人人自我覺悟之道，此乃中華大道之本質。
（伏羲定都於宛丘，安眠之地太昊陵）
注釋：
[1]本文運思於在中小學校運用《論語》進行傳統文化補習的網絡課程開發，曾署筆名石知石參加「第二屆生命與國學論壇」（2017，合肥）交流。此作修改、刪減發表，且標題有所調整，
[2]尊師何光榮老（1923-）九十高齡後仍堅持臨書晉王羲之書夏侯玄撰文的《樂毅論》，常以原文「我澤如春，下應如草，道光宇宙，賢者託心，鄰國傾慕，四海延頸」數語教吾輩學人：當學樂毅仁心，此謂「真儒無敵」。何老畢生致力以書教形式弘傳中華大道，小楷手書八卷「中華大道」系列著作既待面世，其奇功偉業，舉世無雙。此處十六字亦表筆者敬佩先生學問精粹之情。
[3]胡適，中國哲學史大綱，北京大學出版社，2013年1月版，第116至119頁
[4]鄧小軍，古詩考釋，商務印書館（北京），2013年12月，第一版，第235-236頁
[5]陳來，古代宗教與倫理，北京大學出版社2017年4月，第164-165頁
[6]李恩江，賈玉民主編，文白對照說文解字譯述（全本），中國農民出版社，2000年10月第一版，第7頁
[7]王鳳陽，古辭辨（增訂本），中華書局，2011年12月，第一版，第459頁
[8]陳來，仁學本體論，生活詩書新知三聯書店，2014年6月，第一版。作者在《緒言》中提出：因為我們面對的是一個擁有2500年歷史並在今天繼續存在的儒家思想傳統，如果儒家可以歸結為仁學的話，那麼仁學本體論的構建必須在回溯、展現這一2500年歷史的不斷建構的基礎上才能實現。第25頁
[9]蔣維喬，中國近三百年哲學史，中華書局，2015年6月第一版，第2-3頁
[10]據楊伯峻《論語詞典》統計，見論語譯註（珍藏版）附錄，中華書局，2015年6月版
[11]楊伯峻，同上，第372頁
[12]《古代漢語詞典》編寫組,古代漢語詞典（1998年12月第一版）,商務印書館,2006年北京,第1389頁
[13]《古代漢語詞典》編寫組,古代漢語詞典（1998年12月第一版）,商務印書館,2006年北京,第1387頁， 第1398頁
[14]【清】陳立撰，吳則虞點校，《白虎通疏證》上，中華書局，1994年8月，第234至235頁
[15]《中華大道》系列書體著作，作者何光榮，創立基於儒家性善論哲學的蒙山心學及蒙山書教，江西新餘人，1923年生，現居北京，另有專著《中國古代教育哲學》（1997年，北京師範大學出版社）行世
[16]何光榮著《中華大道》（儒道篇），中華書局，2005年8月，第一版，第九至十頁
作者跋語：
拙文，已發表於山東社科院主辦的《中國文化論衡》今年第一期。歡迎師友們不吝賜教，批評，討論，引述，宣傳，推廣中華神聖論觀點，並歡迎參與幫助我做好《論語》劇情網絡課程的開發設計。
謝謝大家！