古羅馬關於笑及其起因的說法門類林立。但令人驚訝的是，現代研究往往會採用單數，將它們統稱為「笑的古典理論」。這一理論當然和亞里斯多德有關，甚至現代對於笑的研究也脫離不了他的深遠影響——據說他是第一個對這個問題進行系統分析的人，也是他正式闡述了兩個主要觀點（儘管這些觀點並不是他首先提出的）。第一個觀點是，人是唯一一種會笑的動物；或者說得再絕對一點，笑是人類獨有的（也就是說，人可以被定義為「會笑的動物」）。第二個觀點則是，笑從本質上來說帶有嘲弄之意，它是人們在表達自己在面對被笑之人的優越感或不屑。後來的學者們往往都認為，古人對於笑的各種看法其實或多或少地都在遵循亞里斯多德和他的追隨者，也就是他建立的「逍遙學派」（Peripatetic school）創立的傳統。事實上，古典學者在研究關於笑的古羅馬文獻時，也常會從亞里斯多德和逍遙學派其他學者（主要是泰奧弗拉斯託斯和法勒魯姆的德米特裡［Demetrius of Phalerum］）的著作中尋找它們的直接來源。
《詩學》第二卷歸功於現代亞氏擁躉的創造既然如此，是否古人對笑的所有分析都可以稱為「對亞里斯多德的腳註」呢？在更進一步了解古羅馬的作者們就這個話題發表了哪些觀點之前，我們需要先辯證、詳盡地分析亞里斯多德對笑（及與其相關）的理論所做的貢獻，同時還應思考他的學說有多清晰、多有體系。這一過程可能會涉及一些觀點，它們牽扯到那部堪稱最著名的「失傳之作」，即《詩學》的第二卷。《詩學》的第一卷探索了悲劇的本質（書中提出了許多關於宣洩、遺憾和恐懼的著名論斷），所以人們推測亞里斯多德在第二卷裡討論了喜劇的話題。
我這樣說，並不是認為亞里斯多德關於笑的著作沒有影響到古羅馬的學說。就古羅馬的作者們而言，他們在圍繞科學、修辭和文化等話題撰寫著述時，無疑是借鑑了亞里斯多德學派的先人們的觀點的。其實我注意到，普林尼在《自然史》裡也將泰奧弗拉斯託斯引為權威之一，而且他在探討膈對於笑的作用時，似乎也反映了亞里斯多德的某些觀點。現在普遍認為，從我們目前已經修復的古籍來看，亞里斯多德關於笑的著作代表著一種系統的理論立場，即我們所說的「笑的古典理論」。然而事實上，這種說法把問題過分簡化了。或者再直接一點，這種說法根本就是錯誤的。其實，亞里斯多德有許多常被引用的「經典」名言都只是些離題話而已，並不能形成一個完善的理論體系——儘管它們無論哪個單拿出來都很有意思、富有哲理。人們總是樂觀地誇大了亞里斯多德在「笑的理論」方面的影響，然而就算是《詩學》早已失傳的第二卷也無法為此提供佐證，無論這本書就喜劇劇場裡笑的性質、成因和其中蘊含的倫理性發表了何等箴言。
《詩學》的第二卷討論的是古典學說中最具爭議性的問題之一（或者說是古典學說中的「聖杯」），而且它已經被極度神秘化了。有些不走尋常路的人認為它根本就不存在；還有更多人則對書中的內容好奇不已，還討論起修復的問題來。最讓人津津樂道的是，它在現代的一部暢銷小說裡還扮演了重要角色：玫瑰的名字》是一部構思精妙的神秘小說，作者翁貝託·埃科在書中再現了這本失傳之作當初是怎樣被毀掉的；與此同時，這本書還展現了笑的力量——它可以作為反抗專制權威的武器，讓人們得到解放、得到對抗極權的勇氣。故事的高潮來臨之時，在那間兇案屢起的中世紀修道院被火焰吞噬之前，那個痛恨笑的圖書館員將這部亞氏著作的最後一個手抄本付之一炬。
埃科的小說一方面展現了中世紀的教會權威對於笑的惡感，另一方面也體現了許多學習古代和現代文化的人們的一個觀點，那就是亞里斯多德的《詩學》第二卷很可能便是「笑的古典學說」中缺失的一環。昆廷·斯金納（Quentin Skinner）也曾試著解釋為什麼古希臘的雕像很少出現微笑的表情，他也說：「很奇怪，對於古希臘人來說，那種善意的笑似乎是一種完全陌生的概念。亞里斯多德關於喜劇的著作竟然遺失了，這真的太可惜了，因為他肯定給出了解釋。」
也有一些人認為，這本書可能並不像人們想像得那樣完全無跡可尋。透過亞里斯多德的其他作品，我們也可以猜測書裡說了些什麼。更有甚者，在二十多年前，理察·揚科（Richard Janko）大膽地重提了更久之前的一個觀點，即一篇名叫《喜劇論綱》（Tractatus Coislinianus）的短篇論著（被收錄在10世紀的一個手抄本中，目前保存在巴黎）其實是對《詩學》第二卷的框架總結。若果真如此，這便證明了這本書的確是針對喜劇的文體分析，同時它也討論了（喜劇中）笑的起因，這涵蓋了言語和舉止兩大方面，比如「利用粗俗的舞蹈」，或者「有權自行選擇的人因小失大」的場景。
不過這一立論的擁護者一直都寥寥無幾：主流觀點認為，《喜劇論綱》是一篇混亂的平庸之作，其作者可能是拜佔庭人，文中充其量只保留了亞氏思想的些許痕跡，而且它們大多是幾易轉述、經過加工的。不過不管怎麼說，最重要的問題在於，這本失傳之作是不是真的記載了古代賢人對於笑的見解——以及是否就像斯金納所說的那樣，它對讓我們倍感好奇的希臘笑聲之謎，以及與之相關的各種理論，「肯定給出了解釋」。現在並沒有明確的跡象能夠佐證這一判斷，甚至有些說法已經表明事實並非如此。麥可·西爾克（Michael Silk）一直都竭力否認亞里斯多德對於古代的笑的影響——借用他的刻薄之言來說，為什麼「亞里斯多德學派對於笑的妙語箴言」會失傳，繼而又被「後來的古代哲人們徹底無視」呢？儘管這可能看似有些讓人沮喪，但西爾克斷定，「亞里斯多德關於笑的全部或大部分言論其實都很浮皮潦草——或許《喜劇論綱》已經體現出了這一點——而且被人們忽略的也並不是什麼金玉良言」。
誰知道呢。這般乾脆的摒棄可能對亞里斯多德並不公平。但是我們很難不得出這樣一個結論，那就是，正是《詩學》第二卷的失傳（當然是在這卷著作真實存在的前提下）促成了它在現代的名聲，也誇大了它在古代的影響力。我們所面對的其實是兩個因素的共同發力：一方面是我們自己對那些遍尋不著的書卷傾注了許多心血；另一方面，我們也得承認，因為沒有任何確鑿的證據，我們就能更輕易地按照自己的意圖來重建亞里斯多德的學說。其實，就像西爾克所說的那樣，很可能《詩學》中的「喜劇理論」主要歸功於現代亞氏擁躉們的創造熱情，而非亞氏本人的觀點與思想。事實就是，它們的確無跡可尋。
亞里斯多德
亞里斯多德不能代表「笑的古典理論」當我們把目光轉向現存的亞里斯多德對於笑的言論時，也會產生和一貫看法截然不同的印象，而且更多是感受到其雜糅性。這些言論中有許多關於笑的見解，但是沒有任何與笑的理論沾邊的東西——畢竟理論得有一個合乎邏輯的解釋模型，一個明確的方法論，還得有一套針對主題提出的論點。亞里斯多德確實針對其他話題提出了強有力而又成體系的理論框架，但是並沒有任何跡象表明他在笑的問題上也這樣做到了。在亞氏就笑的問題提出的見解中，最長的一篇被收錄在《尼各馬可倫理學》（Nicomachean Ethics）裡，其在這本書的現代版本中佔據了幾頁篇幅；在這篇文章中，他像往常一樣，依然專注於找到介於兩個極端之間的良性中道。言辭巧妙或詼諧（eutrapelos）是「自由人」（eleutheros，英語中一般將其拙劣地譯為「gentleman」，即「紳士」）的優秀品性。過度的玩笑是丑角（bōmolochos）的標誌，不苟言笑則是粗人（agroikos）的標誌：這兩種情況都要避免。不過，我們所談論的「笑的古典理論」中的兩點主要內容是在別處找到的。
人類是唯一會笑的動物——亞里斯多德在探討人體的問題（尤其是關於膈的作用）時，提出了這樣一條補充論斷。在一段迂迴曲折的論述中，他斷言道：「人們之所以怕被撓癢，主要有兩個原因：一是他們的皮膚十分細嫩，二是他們是唯一一種會笑的活物。」但這句話並不意味著笑是人類獨一無二的屬性。儘管傳統的觀點認為他這方面的「理論」中的確有如此論調，但他確實並未將人定義為「會笑的動物」。
另一個論點則更為複雜：笑是嘲弄的一種形式，也是傲慢的一種表現。這一觀點有一部分來自《尼各馬可倫理學》中亞里斯多德的論述：在書中，他將幾種形式的玩笑（skōmma）稱作「一種辱罵」，或者「指責」（loidorēma ti）。不過在廣為流傳的版本中，這一觀點主要來自兩本著作集中的兩篇文章。第一本就是倖存下來的《詩學》第一卷，他在裡面順帶提了一提喜劇的話題：「有一種人，他們比我們差一點，不過也不是差得無可救藥，只是有讓我們看不起的地方——他們也屬於那種醜陋/可恥之人(tou aischrou)。我們所笑的，是他們身上某種並不會產生痛苦或傷害的毛病和醜陋/羞恥（aischos）。比如一個滑稽的面具（geloion prosōpon，字面的意思為一張可笑的臉）——很醜（aischron），也很扭曲，但並不會帶來痛苦。」人們常把亞里斯多德的這篇文章和他在《修辭學》（Rhetoric）中的一篇文章放在一起看。在後者中，他分析了演說家的潛在聽眾中不同群體所具有的特點（因為如果不了解自己的聽眾，這個演說家就無法成功地說服他們）。亞里斯多德解釋道，年輕人比較善變、富有激情、很愛爭論，也很有原則；而且，「他們很愛笑，所以也很風趣（eutrapeloi）。因為風趣其實就是有教養的傲（pepaidumenē hubris）。」
我們不知道該怎麼翻譯這些文章，亞里斯多德想要藉此表達的觀點也同樣不得而知。上文從《詩學》裡節選的這一關鍵部分帶來了各種各樣的疑問：可笑的究竟是什麼樣的毛病——道德上的還是身體上的（是羞恥抑或醜陋）？亞里斯多德考慮的是誰的痛苦（或不痛苦）？對於舞臺下的笑來說，這裡對喜劇的討論意味著什麼？而《修辭學》裡的那篇文章就更讓人摸不著頭腦了，這主要是因為他在文中用到了奇怪的矛盾措辭，或者說開了個奇怪的「玩笑」——就是「有教養的傲慢」這一句。就像評論家們常說的那樣，hubris（這個詞可以指「過度」、「憤怒」、「暴力」或「強姦」）是不可能體現出「有教養」的，但是pepaidumenē的詞根「paid-」表意就有些模糊，它既有「教育」之意，也可以指「稚氣」或「嬉鬧」。那麼，除了想表現自己很風趣之外，亞裡士多對於風趣的問題還有什麼要說的呢？
不過，他沒有說什麼倒是顯得更清楚一些。首先，文中關於嘲弄的內容比人們預想的要少許多。的確，我們可以發揮創造力，把他對風趣的定義翻譯為「有教養的辱罵」，但是他在《詩學》中的論述很明顯是排除了「痛苦」的含義的——雖然他聲稱笑的對象「身上有某些毛病」，表露出了嘲弄之意；不過儘管如此，也仍然不能說明他認為笑就是「嘲笑」。
其次，儘管有些段落的確討論了揶揄引發的笑（或者以犧牲他人為代價的笑），但亞里斯多德並未表明這就是笑的唯一原因、功能或者語體。如果他真的這樣認為的話，那說明他根本就沒有讀懂希臘文學與文化，因為其中記載了許多「善意的笑」（這與斯金納的說法相反，因為他認為這對希臘人來說是一種完全「陌生」的概念）。事實上，在《修辭學》的另一篇文章中，亞里斯多德明明白白地將笑與可笑之物歸入「令人愉悅的事物」之列。不管他這樣做用意何在，似乎都與嘲笑相關的觀點互不相容，所以，後來編纂這本書的幾位編者都拒絕將這一部分加入到後世版本中——這並非亞里斯多德本人所為。
事實上，亞里斯多德本人與笑有關的論點數不勝數，所以並不一定都是彼此一致的。6世紀時，有人為波斐利（Porphyry）的一本哲學書《導論》（The Introduction）作了一篇註解，其中甚至聲稱亞里斯多德在《動物志》（History of Animals）中提出人並不是唯一一種會笑的動物：鷺也會笑。不管這話真假與否（目前倖存的亞氏文本中並沒有找到關於鷺也會笑的記載），亞里斯多德的確從多個不同的角度審視了這個問題，但他的觀點不能被精簡或升華為一套「笑的古典理論」。
同樣值得一提的是，就笑這一話題而言，亞里斯多德提出的各種學說與後來羅馬人的論著之間的關係幾乎比人們預想的還要疏鬆。羅馬的理論家們並沒有把亞里斯多德說過的話奉為金科玉律，也沒有把亞里斯多德的親密追隨者的作品當作不刊之論。這麼一來，我們遭受的損失就遠遠不止《詩學》第二卷的失傳了。在逍遙學派弟子的論著中，幾乎所有成書於公元前4世紀到2世紀的關鍵作品都沒能保存下來，只留下了隻言片語和一些有爭議的標題。因此，我們便無從證明它們並不是羅馬文本中的某個觀點的濫觴。不過種種跡象均表明，在探討早先希臘哲思的論著中，羅馬人加入了不少自己的想法——不單單是笑的話題，其他領域也同樣如此。甚至，笑是人的一種屬性的說法也很可能是羅馬的文人們創造出來的，只是因為亞里斯多德幾近於信口說了句「人是唯一會笑的動物」（撇開鷺的事情不談）。不管怎麼說，我們總能在羅馬帝國時期的文人論著中看到這一理論，而它在更早的倖存文獻中卻從未出現過。
比如，波斐利曾在3世紀用希臘文寫道：「即使一個人並不總是在笑，人們也會說他在笑——不是說他一直在笑，而是指他本質上是會笑的。這是他固有的性質，就像馬會嘶鳴一樣。而且他們認為這些都是嚴格意義上的屬性，因為它們是可以轉化的：如果這是一匹馬，那它一定會嘶鳴；如果這個東西會嘶鳴，那它一定是一匹馬。」波斐利的意思其實是：如果是人，就一定會笑；如果會笑，就一定是人。出於一些顯而易見的原因，這在早期基督教神學的爭議中演變出了一大堆觀點：如果人們知道耶穌會笑的話，這將對如何界定他的身份（神或是人）產生重大影響。事實上，在埃科的《玫瑰的名字》一書中，修道士們因為這一問題產生了分歧而爭吵不休：耶穌到底會不會笑？
從更籠統的角度來說，羅馬人對笑的探討與現存文獻中的亞氏理論很少有完全一致的地方。比如毋庸置疑的是，普林尼關於撓癢的觀點從廣義上來說是與亞里斯多德一脈相承的，因為他也將重點放在膈在人發笑時的作用。但同樣讓人無法辯駁的是，普林尼的說法與《論動物部分》中對撓癢的描述大相逕庭：普林尼認為人發笑的原因是膈受到了直接刺激，而亞里斯多德則提出其實是這種刺激產生的熱量讓人發笑的。此外，關於嬰兒的第一次笑，普林尼和亞里斯多德的觀點也不盡相同（普林尼認為嬰兒直到四十天大時才會笑，而亞里斯多德則相信嬰兒在睡著時會出現笑和哭的反應），而且瑣羅亞斯德的故事也一定是普林尼從別處聽來的，因為這個傳說也出現在伊朗的文獻中。如果非要說普林尼的所有衍生觀點都來自亞里斯多德的某位逍遙學派弟子，這也不過是一廂情願的想法罷了。
西塞羅在對話體著作《論演說家》中對笑的見解也如出一轍。文中有一些觀點幾乎可以肯定是沿襲了亞里斯多德的說法（比如，亞里斯多德也曾指出「乖訛」是讓人發笑的一個原因）。但近來對這本書的研究發現，其中沒有多少觀點取自法勒魯姆的德米特裡（及其十分神秘、現在可能已經失傳的論著《論可笑》［On the Laughable］），而濫觴於羅馬的元素、話題和理論卻比人們預想的要多很多。事實上，西塞羅在書中探討了幾組概念的區別，其中「貫穿始終的幽默」（cavillatio）和「個別的詼諧之言」（dicacitas）之間的區別構成了全書的論述體系，但這一點似乎與我們能找到（或者能復原出）的早期希臘的相關文獻並無關係：就像伊萊恩·范瑟姆（Elaine Fantham）說的那樣，這只是「老式的羅馬詞彙」造就了「它們在羅馬語中的不同」。
這裡我要強調兩條原則，它們將貫穿後文。第一，「亞里斯多德關於笑的理論」子虛烏有，或者至少從嚴格意義上來說是不存在的。亞里斯多德的確提出了各種與笑有關的論點、猜想和概述，而且涉及的主題五花八門，包括撓癢、笑話的機制、喜劇、嘲笑、笑在社交生活中的作用，以及玩笑的重要性。但是我們不能據此就假設亞里斯多德提出了一個系統的笑的理論，或者假設他把笑看成一種統一的現象和一個值得探究的領域。
第二，不管亞里斯多德的某些觀點影響有多深遠（當然事實確實如此），它們也不能被用來界定關於笑的古代理論，更不能等同於什麼「笑的古典理論」。不論是在希臘還是在羅馬，關於笑的論點都是在各種不同的環境中出現、發展起來的，只不過有些更為強勢一些。這些環境既包括各個哲學學派（因為逍遙學派並不是唯一一個研究笑的學派），也包括皇帝的餐桌；既包括修辭學的教室，也包括酒館和妓院。簡而言之，就像我們先前分析的那樣，古代人對於笑的探討數不勝數、各有差異。
（本文摘自瑪麗·比爾德著《古羅馬的笑：演說家、弄臣和猴子》， 王迪譯，廣西師範大學出版社，2020年8月。澎湃新聞經授權發布，原文注釋從略，小標題和現標題為編者所擬。）
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