原創 雷思溫 三聯學術通訊
存在的失控狀態，不止體現在人類心智對於無限性的失控，更也體現在超越性來源對人類主體性的失控。儘管「神學轉向」對逾越性的強調和拔伸向我們揭示了那個永不可被總體性和在場性所覆蓋的、在先的神性維度，然而每一次的超越性拔伸，卻又在現代世界中將人類與塵世的自立性再度加強。面對無限他者的逾越，我們所經驗到的是同時出現的「墜落」。逾越和墜落的共在性，不但廢除了內在性，也使得外在性無處安頓，兩者在彼此的「逃逸」中漸行漸遠。這種不再返回的逃逸所最終遺留的，只有既輕又重的世界廢墟。
雷思溫
1983年生，中國人民大學哲學院外國哲學教研室副教授。中國人民大學商學院管理學學士，北京大學哲學系外國哲學碩士，比利時(荷語)魯汶大學碩士、博士。研究方向為古代中世紀哲學與近代哲學，有多篇相關領域論文發表。著有《敉平與破裂：鄧·司各脫論形上學與上帝超越性》（三聯書店，2020）。
失控的無限性
無限他者的神學起源
* 原題《失控的無限性：鄧·司各脫論上帝的無限化》
載《哲學動態》2020年第2期，本文有增補
丨 雷思溫
在人類理智與思維的範圍之外，是否還存在著可以絕對逾越的、乃至失控的超越性存在？是否相對於人類的所有超越性、外在性維度，通過中介化或者關聯化的作用關係，都可以被內在化為同一性的整體？在這一問題上，以列維納斯、馬裡翁為代表的現象學「神學轉向」不但是對胡塞爾現象學的檢討，同樣也是對黑格爾邏輯學體系的超越。儘管胡塞爾與黑格爾的哲學道路大相逕庭，但如果以「神學轉向」的視角來看，卻都將徹底超越性的外在維度關聯入意向性結構或者自身中介的整體性中。胡塞爾的意向性理論所揭示的意向活動與意向對象的關聯關係，揭示了意向行為總是「指向」、「關於」相關對象的意識活動。這一結構雖然與黑格爾絕對者自身中介的體系不同，但依然通過在場性的核心位置從而建立起了人的意識活動與世界的整體性。可以與內在性維度脫離，並從而超越了與其否定/肯定關係的逾越性、破裂性存在，似乎沉沒入敉平化的整體結構之中。
由此，胡塞爾與黑格爾這兩位相距甚遠的哲學家，仿佛具有了某種奇妙的相似性。在這個意義上，「神學轉向」似可稱為「超越性轉向」。不過這一稱謂也不準確，因為胡塞爾與黑格爾在各自的哲學中也同樣安置了超越性乃至「他者」的維度。對這一超越性轉向的真正刻畫，其入手點乃是「無限性」，更準確的來說，是「失控的無限性」。
本文所謂的無限性的「失控」，主要是指神的無限超越性脫離了在場形上學、直觀明見性、自身關聯的整體性等等一元總體化努力，甚至脫離了「脫離」自身，並且先於一切同一化結構，而人類認識活動或者「我思」無力對這一超越性進行控制。用列維納斯的話說，「超越不是否定」，[1] 它甚至不是「否定神學」，否定並不能真正實現超越，而且在斯賓諾莎、黑格爾處否定性已經被轉化為肯定性、關聯性的概念。失控狀態超越了肯定與否定的關係。同時，失控也並非是對神人距離關係的摧毀。在這個問題上，列維納斯與馬裡翁兩者各自的思想資源與立論發心雖不完全相同，但卻都集中於笛卡爾第三沉思中的無限性觀念，試圖以此在主體性形上學的結構之上釋放出無限性在無限性觀念中所溢出的失控性與逾越性。當然我們也可以同時發現，第二沉思的「我思」又形成對第三沉思的反向失控，即上帝存在的出場又不得不受制於自我意識確定性這一前提，從而失去了對我思的絕對控制，兩者因而形成雙向控制與雙向失控的張力局面。不過即便如此，就神聖無限性自身來說，的確完全超越了第二沉思的確定性秩序。
《總體與無限：論外在性》，[法] 列維納斯 著，
朱剛 譯，北京大學出版社2016年
胡塞爾、黑格爾的敉平性系統，被列維納斯、馬裡翁藉助失控的無限性轉化成為破裂性的結構，這一轉化同時伴隨著總體同一性的瓦解與絕對他者的出現，也即他者性的不可同一化。雖然這一工作的著力點乃在於對笛卡爾上帝學說的再解釋，然而如果我們追索這一問題的神學由來，會發現其真正的神學鼻祖非司各脫莫屬。正是在與亞里斯多德主義的對抗過程中，司各脫才努力促使神聖無限性徹底擺脫了希臘存在論的束縛。不但如此，面對這一無限性的神學來源，司各脫更是與列維納斯一同實現了從沉思科學向實踐科學的轉向。正如司各脫反覆強調的，實踐科學遠比沉思科學高貴，而衝破敉平結構的破裂上帝，只有愛與倫理生活才能修補。換而言之，二十世紀所出現的「神學轉向」和「倫理學轉向」，在14世紀至早期現代哲學發端的這一時期中，以對抗希臘存在論的方式預先發生過一次，而其更遙遠的來源則可以追溯到早期基督教時期。
對於這種轉向的神學史索隱及其當代形態，我們希望另文論述，本文主要集中在無限性失控化的中世紀神學起源上。誠然，通過無限性來刻畫神的做法，在新柏拉圖主義與教父思想中已經出現，然而要達到笛卡爾—列維納斯理解中的無限性，還需要滿足兩個條件：
第一，無限性必須被豎立為神的核心特徵乃至唯一特徵。它擺脫了與量以及其他神聖屬性的關係，擺脫了與受造物的交互性。
第二，這一無限性伴隨著不可理解性，對人類理智呈現出「失控」的特點。它雖然可以通過無限性觀念而對人類顯現，但從神自身來說，卻先於一切這類顯現，並與這類顯現無關。在這個意義上，無限性甚至指向了對無限性自身的逾越，並同時是對可理解性與不可理解性的雙重逾越。
我們會在本文中看到，司各脫的神聖無限性學說正好同時滿足了這兩個條件，而這是他之前的神學家前輩們所沒有做到的。當然，這並不是說司各脫創立了神聖無限性學說。一般而言，尼撒的格列高利是第一位在基督教的意義上（而非新柏拉圖主義的意義上）將無限性確立為理解上帝本質核心途徑的神學家。如潘能伯格所說，尼撒的格列高利的神聖無限性學說是基督教相對於希臘思想的新貢獻，即把無限性當作一個肯定性的積極觀念。[2] 而有論者更是通過思想史索隱而認為尼撒的格列高利是神聖無限性的第一位「發明者」。[3] 在與異端歐諾米主義的爭辯著作《反歐諾米》（Contra Eunomium）及其他相關著作中，格列高利的確指出，無限性平等地屬於三個位格，超越了一切對立面。由於上帝又是不變且完滿地善好的，所以其善好是沒有限制和邊界的。而上帝的單純性同樣不包含任何限制，由此上帝就是無限的。[4]
《神學與哲學》，[德] 潘能伯格 著，李秋零譯，
商務印書館2013年
然而即便如此，尼撒的格列高利卻並沒有實現無限性失控化的第二個條件。不但如此，儘管他似乎實現了第一個條件，即將無限性豎立為上帝本質的核心特徵，但卻依然將其受制於完滿性、善好性、單純性等其他上帝屬性，從而使無限性成為一種關聯性的、派生性的核心概念。在這一點上，司各脫斷然將無限性與所有這些神聖屬性徹底脫離開來，將其視為人類理解上帝本性的最完滿方式。無限性不是添加給上帝的神聖屬性，而是對上帝本性的內在表達，並且是一切其他上帝學說的基本前提。無限性並沒有立足於完滿、善好這類派生屬性，而是立足於毫無具體規定性和內涵的「量度」（magnitudo）。司各脫所理解的神聖量度超越了量，並由此成為一個飽和性的本質概念，從而抽掉了無限性與其他屬性的內在關聯，擺脫了一切交互性，無限性因此再也不受其他尺度的控制。
不但如此，司各脫清醒地看到，即便我們將無限性與不可理解性確立為理解上帝的核心進路，然而這種看似否定神學的方式，卻在暗中肯定了上帝對於我們的某種可理解性，也即我們將之理解為「無限」且「不可理解」的。為了杜絕這種將上帝這一無限他者再度拖回人類理智結構的做法，司各脫明確指出，即便是無限性這樣的概念，也只不過是我們人類受限於「當前狀態」（in ipso statu）而構想出的概念，換而言之，它只是對於人類心智而言最準確的表達方式，但卻並不是上帝在其自身中的本性特徵。對於上帝這一無以言之而且完全在先的絕對他者，無限性概念也同樣是不完滿的權宜之計。由此，上帝還先於並逾越了無限性，逾越了肯定/否定這種相互關聯的結構，而上帝的不可理解性，最終顯露的並不是上帝的本性，而是人類心智的受限性。
有鑑於此，我們才會將司各脫所刻畫的上帝無限性稱為「失控的無限性」。儘管有尼撒的格列高利這樣的神學先驅，但司各脫才真正豎立了無限性的絕對逾越性、他者性。只有在這一對抗希臘存在論的神學線索中，我們才能看清笛卡爾第三沉思乃至「神學轉向」中無限他者的神學起源。
一、失控的上帝無限性
首先需要補充的是，除了上帝的逾越性之外，無限性的失控化還有另一重意義，即宇宙論喪失邊界的革命性變化。失控的不只有作為絕對他者的上帝，同樣也有伴隨這一他者而隨後在庫薩以降的神學中出現的無限/無界（indefinitum）宇宙論。對亞里斯多德而言，自然世界並不允許現實地存在無限事物。其中一個重要理由是，所有可感物體都具有處所，並有上下前後左右之分。而在無限之中，這些處所的區分將無法存在。[5] 自然世界的有限性與萬物各得其所的目的論秩序相互支持，共同控制著無限性，使無限存在者無法現實地存在。
與這一世界觀完全對立的，是笛卡爾所刻畫的上帝形象與現代廣延世界。在笛卡爾的上帝學說之中，上帝的無限性與不可理解性佔據了核心位置。而相應的，物理世界失去了上下前後左右的絕對方位，成為無界的廣延。無限與無界，並不是希臘哲學中的「無定」，它所刻畫的並非是規定性的缺乏，而是相對於人類理智的絕對逾越性與不可把握性。
笛卡爾上帝的無限性，即便通過觀念學說、完滿性及自因學說而得到了部分抑制，但依然從根本上不受人類理智的限定與控制。藉助無限性在笛卡爾上帝學說中的核心位置，無限存在者從受制於現實性開始，一步步擺脫了各種外在限制乃至於完全超越了人類理智的秩序，從而不再以潛在的方式存在，並由此成為廣袤無垠的現代世界的創造者甚至是破壞者。這一失控的神聖無限性與人類理智秩序有限性的尖銳對立，通過斯賓諾莎的努力，在黑格爾那裡完成了關聯性和解，而「神學轉向」則將這一對立化的破裂關係從黑格爾、胡塞爾那裡再度解放了出來。
追溯這一轉變的根源，司各脫對於上帝無限化的提升和塑造起到了決定性的作用。此後在奧卡姆、庫薩等人的進一步改造之下，這一上帝形象及相應的世界秩序在近代天文學革命與笛卡爾的第一哲學中逐步成形。上帝的絕對他者化，間接促成了人對無限宇宙的疏離與失控。
伴隨著亞里斯多德主義進入經院學術，如何捍衛上帝的無限性就成為一個挑戰。儘管阿奎那以亞里斯多德主義的方式證成了上帝無限性，但其解決策略過於遷就亞里斯多德主義傳統，從而不能真正解放上帝的無限性及其超越性。正是司各脫在神學動機的牽引下率先指出，無限性是我們能夠歸給上帝的最完滿概念：「可以最完滿地構想的，並且也是我們能夠獲得的關於上帝最完滿的絕對概念，就是他（上帝）是無限的。」[6] 司各脫自然神學的核心內容就是證明上帝是唯一的無限存在者。[7] 因此，司各脫無限性學說在中世紀神學傳統中的突破之處並不在於他首先豎立了上帝無限性，而是將無限性作為理解上帝最根本的方式。
在《任意問題集》第五個問題裡面，司各脫在表達自己對無限性的理解之前先引用了亞里斯多德的定義：「按照哲學家《物理學》第三卷，無限者是指其量無論被拿掉多少，都始終仍然剩下有可以拿的。」[8] 亞里斯多德對於無限者的定義不能滿足司各脫的神學需要，因為這種量的無限性被潛能性所控制，從而無法成為現實的無限性。這顯然與神聖本性相矛盾，因為上帝的無限性不可增減，並永遠都在現實性之中從而沒有潛能性。亞里斯多德的無限概念甚至意味著無限者是可分的，我們可以為它增加更多的量或者拿走一部分量，這顯然與神聖不變性與單純性發生了矛盾。除此之外，這一無限概念也不是完滿的概念，因為如果它的量可以增加，則也可以說它處於缺乏更多量的狀態中，而上帝的無限性是不缺乏任何東西的。
司各脫《任意問題集》（Quaestiones Quodlibetales）
作為司各脫的思想前輩，阿奎那將無限者從亞里斯多德的潛能性中解放出來，使之成為一個現實的存在者。但與此同時，阿奎那不但沒有將無限性確立為理解核心的上帝概念，更同時為之施加了新的限制，即形式—質料的交互性關聯關係。在阿奎那看來，無限性意味著沒有質料所施加的局限與控制。上帝作為純形式不包含質料和潛能性，所以上帝是無限的。[9] 儘管阿奎那在賦予無限者以現實性這一點上不同於亞里斯多德，但他仍然通過將無限性確立為毫無質料與潛能性的純形式，從而又遵從了亞里斯多德對於神的理解。阿奎那的上帝無限性因此仍受限於與受造物的形式—質料交互關係，[10] 而無限性也並未成為阿奎那上帝學說的核心要義。
在1277禁令影響下，為了進一步解放上帝的無限性並壓低亞里斯多德主義理解上帝的策略，司各脫雖然也認為無限者可以現實存在，但他卻架空了無限性所包含的任何可與受造物交互並發生關聯的含義，諸如形式—質料、完滿—不完滿等亞里斯多德主義式的關係都無法限定上帝的無限性。司各脫最終認為，只有量度（magnitudo）這一不包含任何進一步形上學規定性的概念才能刻畫上帝的無限性。司各脫所理解的上帝無限性，由此正是一種失控的無限性，因為除了量度這一空泛的含義之外，其他的規定性與屬性都無法控制和定義上帝的無限性。
為了得出這一結論，司各脫在《〈形上學〉問題集》中用兩種不同的分類方式總結出關於無限的種種不同定義：首先是「否定的」，「缺乏的」，和「相反的」這三種無限性。[11] 其次是數目（numerus）上的無限，量度上的無限。[12] 其中否定的無限性是指那種其定義建立在對有限事物的否定基礎上的無限；缺乏的無限性建立在缺乏某事物的基礎上；相反的無限建立在一對相反者比較的基礎上。而上帝的無限性既不需要依賴對有限者的否定，也沒有缺乏，同時無需相反者才能存在，因此這三種無限性都不成立。作為數目的無限在司各脫看來也不可能現實存在，在這一點上他同意亞里斯多德的看法。而基於量度的無限性則困難重重。[13] 按照亞里斯多德的理解，量度屬於量這一偶性，與時間、空間相關，並因而是無限可分的、可測量的、有界限的連續量。[14] 不僅亞里斯多德，阿奎那也明確指出，並不存在無限的量度，因為它會導致它所量度的自然物體變得無限，[15] 畢竟量度本身就已經預設了某種終結。[16]
儘管如此，司各脫仍然試圖證明，量度在一定意義上可以具有現實的無限性，而這正是上帝無限性的基礎。概括來說，司各脫提出了兩個觀點：第一，神聖無限性就建立在無限量度的基礎上，並且沒有類似於形式、完滿性、表面、數量等進一步的限定性因素。第二，司各脫斷然拒絕了能夠潛在地存在的量度都能夠最終現實地存在這種觀點，因為神聖無限性不是從潛能性走向現實性的，它不包含任何潛能性。[17] 由此，司各脫最終將神聖無限性確定為最偉大、最完滿的現實量度。[18]
然而麻煩在於，如果量度只是一個被架空了其他形上學含義的偶性連續量，那麼又如何用它來理解上帝的無限性？解決這一困難的關鍵在於，司各脫所理解的無限性量度與作為偶性的量毫無關係。在這一點上，司各脫突破了亞里斯多德對於量度的量化偶性理解。神聖無限性的量度無法增減也無法可分，而作為偶性的、數量意義上的量度則擁有可分的潛能性。既然在上帝之中沒有潛能性，那麼在他的量度之中也就沒有變化。因此，這種類型的量度就是不變的、不可分的、不可增加的。在這個意義上，神聖無限性中的量度與受造物之中的作為偶性的量完全不同。司各脫由此就將作為一種偶性概念的量度轉化成為一種在其自身（per se）的概念：「然而，『無限的』表達了一種內在於那個實體（即被構想為無限的實體）的樣態。當我說『無限存在者』的時候，我並沒有像是擁有了一個由主體和特性（所組成的）偶性概念，相反，（我擁有了）一個處於確定完滿程度的主體的、在其自身（per se）的概念，也即無限的（完滿性）。」[19] 這就是說，無限性是一個無限實體的內在樣態。它作為一個在其自身的概念而存在，並且沒有主體與特性的組合，因此它與類似量這樣的偶性並不相同，因為它只表明了完滿性的無限程度：「如果一個實體是有限或者無限的，它之所以如此並不是由於某個對它來說偶性的東西，而是由於它擁有自己內在的有限或無限的完滿性程度。」[20] 無限性—有限性的區分是內在於一個實體的，而無限性則擁有一個存在者在強度和完滿性上無法逾越的量度。量度並不是像偶性一樣的量，而是存在者內在的、在其自身的概念。正如Pich所指出的，司各脫無限性學說中的「量」或者「量度」與廣延範疇意義上的「量」沒有關係。[21] 因此，神聖無限性能夠建基於作為在其自身的概念的量度之上，這就保證了上帝是沒有潛能性或者偶性的最完滿的現實存在者。
更進一步而言，正是因為上帝的無限性是在其自身的概念，因此它能夠從所有的上帝屬性與特性中剝離出來並單獨存在：「它如此內在以至於就算我們抽離了其所有的屬性或者類似於屬性的東西，我們仍然沒有排除掉無限性，它仍然統一地包含在那個實體之中。」[22]
因此，我們稱司各脫的上帝無限性為一種失控的無限性，不但在於上帝這一絕對他者的徹底逾越性，而且還在於這種無限性的量度剝離掉了、架空掉了所有其他屬性、特性與具體含義，並且徹底逾越了量化的層級關係。無限性在亞里斯多德受到現實性的制約，在阿奎那那裡受到形式—質料關係的束縛，而這一切控制都不復存在。儘管司各脫曾使用完滿性來刻畫量度的含義，但這並不意味著完滿性就成為了上帝無限性的核心含義。並不是完滿性規定著無限的量度，而是無限的量度反過來規定著上帝的完滿性以及所有屬性與特性。因此，這樣一種失控的無限性，其自身中除了量度這一僅僅描述絕對逾越性的含義之外，並不表達任何其他含義，而這正是上帝的他者性突破同一性結構的前提條件。
二、無限性與上帝首要性及神聖屬性
正是因為神聖無限性不受除量度之外其他任何規定性的控制，所以它才能夠反過來規定上帝的所有首要性及屬性，並由此成為司各脫上帝學說的核心。因此，司各脫並不認為無限性是上帝的屬性：「（神聖無限實體）並不（形式地）在自身中包含真理、善好或者其他可分配的特性。因此這樣的無限性是一種比任何（神聖無限實體所擁有的）屬性都更為內在的神聖本質的樣態。」[23] 神聖無限實體本身在形式中並不具有像真理或者善好這樣的屬性，因為無限性並不像屬性那樣可以添加給神聖實體，相反無限性存在於神聖實體的內在本質之中。這裡的關鍵在於，無限性不是上帝的屬性，而是上帝這一神聖實體的內在樣態。因此，即便架空了上帝的所有屬性，上帝依然是無限的。
上帝無限性的量度及其完滿性超越了有限實體。[24] 但需要注意的是，這裡的所謂超越，是指上帝無限性的量度與所有有限性的量度之間不存在任何比例關係：「（無限者）不缺乏任何東西，並且以超越任何可確定的比例的方式超過了任何有限者。」[25] 無限性作為一個實體的內在樣態是這樣一種存在，它達到了無限的量度以至於它自身不缺乏任何東西。因此，量度在這裡已經完全脫離了它在亞里斯多德那裡的偶性含義，成為不可被計算、沒有比例性的純粹無限性。在這個意義上，上帝這一無限他者逾越了受造物的所有關聯，並且不可能以有限者的方式被把握。
那麼這種失控的上帝無限性，又如何反過來規定和塑造上帝所有的首要性與屬性？
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無限與神聖三重首要性
司各脫的上帝存在證明的核心努力，首先在於證明一個「無限的」存在者的存在，其次才是「第一動力因」、「第一目的因」、「最優越的存在者」這三重首要性。而這三重首要性都緊密地與神聖無限性相關：」我以四種方式來論證無限性。第一是通過動力性，這一點將通過兩種方式來顯示：第一，因為它（無限存在者）是所有事物的第一動力因，第二因為動力因，它分明地知道所有可製作的東西；第三，無限性將通過目的的方式來顯示，第四，通過優越性來顯示。」[26] 在這四條通過三重首要性而論證神聖無限性的方式裡，第一、第二種與動力因有關，第三種相關於作為目的因的上帝，第四相關於作為最優越存在者的上帝。
關於第一種方式，司各脫認為，之所以第一動力因是無限的，是因為它能夠同時作用並且創造無限多的事物。它所能作用的事物越多，它所擁有的能力就越大。[27] 既然上帝能夠創造無限多的事物，那麼上帝的能力也就是無限的。在第二種方式中，第一動力因與神聖理解相關。[28] 第一動力因能夠同時創造並作用於無限多的事物，並同時理解它們。而只有無限存在者能夠現實地、分明地同時理解無限多的事物。因此，通過同時理解所有事物，第一動力因就是無限的。第三種方式相關於上帝作為所有事物的最終目的。我們的意志可以意欲，也可以愛，而我們對善好的欲望和愛只有在無限善好的目的那裡才能真正得到滿足。[29] 第四種方式相關於優越性。最優越的存在者必須是無限的，因為有限者包含著被某個更偉大事物所勝過、所超出的潛能。如果某個事物是最優越、最完滿的，那麼它必須是無限的，否則某個更優越、更完滿的事物將會勝過、會超出它的優越性和完滿性。[30]
這四種方式正表現了上帝的三重首要性。第一、第二種方式詮釋了作為第一動力因的上帝，而神聖理解則被吸納入其中；第三種方式詮釋了作為最終目的的上帝，第四種方式則詮釋了作為最優越存在者的上帝。而這三重首要性作為上帝存在證明的基礎與結論，完全依賴於上帝的無限性這一前提。
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無限性與神聖屬性
除了上述三重首要性之外，無限性還成為了所有神聖屬性的基礎。神聖屬性之所以是神聖的，首先是因為它們的無限性。只有無限性才可以把上帝屬性與受造物屬性完全區別開來。也就是說，只有無限性才能保證所有的神聖屬性不被受造物的屬性所控制和限定。
不過司各脫為什麼會認為只有無限性才能真正確立起神聖屬性相對於受造物屬性的超越性呢？我們在前文中提到，司各脫所定義的上帝無限性不包含任何與受造物的交互關係，並完全無法被受造物所擁有。然而神聖屬性卻含有這種交互性的危險，比如在我們理解上帝的善好性時，似乎在受造物中也能找到類似的概念。
不但如此，與阿奎那建立於相似性基礎上的類比結構不同，司各脫甚至聲稱上帝的所有屬性都能夠在受造物中找到相同含義（單義）的屬性。也就是說，所有對神聖屬性的形上學追問都是從它們與受造物的單義關係推演而來。這樣一來，這種單義關係相比阿奎那來說就更加無法保證神聖屬性的超越性：「每一個對於上帝的形上學追問都是以這種方式展開的：考慮某個事物的形式性概念；而與這個概念相關的存在於受造物之中的不完滿性被移除，接著保持這一相同的形式性概念，我們將其歸到最高的完滿性上，並接著將其歸之於上帝。比如，『智慧』、『理智』或者『意志』的形式性概念……每一個關於上帝的追問都建立在同樣的假定上，即理智擁有從受造物那裡所獲得的相同的單義概念。」[31] 這說明我們人類所擁有的智慧、意志和理智等屬性與上帝的這些屬性具有相同含義，也即兩者之間是單義關係，區別只在於我們只能不完滿地、有限地擁有這些屬性。
因此，這種從受造物開始上溯至上帝的做法，很容易使神聖屬性受制於受造物屬性，從而無法實質性地區分上帝與受造物。只有通過無限性，才能讓神聖屬性從受造物屬性中解放出來，並排除掉與受造物的交互關係。
我們可以將上帝的完滿性作為示例來解釋無限性如何規定了神聖屬性。上帝的完滿性是所謂無條件的完滿性，這種完滿性同樣也是從受造物得來的單義概念。「無條件的」（simpliciter）意味著這些完滿性在絕對的意義上並不包含限制，不會在某些條件下轉化成惡。[32] 而只有上帝最高地在形式上擁有它們，因為所有無條件的完滿性在其本性中都是無限的。[33] 因此，無限性保障了無條件的完滿性作為神聖屬性在形式上只屬於上帝而不能被我們所分享。
然而，一個有限的存在者又為什麼也可以擁有無條件完滿性？司各脫以自由為例進行了解釋：「自由是一種無條件的完滿性。因此按照相同的無條件完滿性，它被形式地放置在上帝之中。在我們之中的自由是有限制的，但是它可以按照其沒有限制的形式本性而得到理解，而它也就不是一個有限制的完滿性，而是無條件的完滿性……因此雖然在我們之中的意志種相包含著作為無條件完滿性的自由，但它並不僅包含這種自由，而是還具有限制，而限制並不是無條件的完滿性。」[34] 這就說明，儘管自由作為無條件的完滿性能夠存在於我們和上帝之中，但自由就其形式的本性來說卻並不包含不完滿性和限制。而像人類這樣的有限存在者則又是不完滿而有限制的，因此自由只能形式性地屬於上帝。作為有限存在者，我們擁有兩種理解自身完滿性的方式：第一種是不完滿和有限制的，另一種則是完滿而無限的。
因此，所有對神聖屬性（完滿性，智慧，意志，理智等等）的追問都在我們的理智中與我們的屬性具有單義關係，我們從受造物開始逐步思考神聖屬性，但它們在形式上卻只屬於上帝，因為它們就其本性來說是無限的。換句話說，不受限的、失控的無限性能夠保證所有的神聖屬性與受造物屬性在形式的本性中徹底區別開來，只有上帝則能夠無限地在形式上擁有它們。
上帝與人類都擁有理智、意志、自由、善好等屬性，但只有上帝這一無限存在者才能在形式上真正擁有它們。在此基礎上，司各脫通過無限性而論證上帝是全知的、絕對自由的、全能的，並且是最偉大善好的擁有者。[35] 因此，正是因為上帝無限性是一個除了量度之外沒有其他含義的架空概念，它才能夠反過來駕馭和規定上帝的三重首要性與所有神聖屬性。只有無限性才能真正在上帝與受造物之間建立起沒有交互性的相異性。因此，這種失控的無限性佔據了司各脫上帝學說的核心位置。
三、上帝無限性的雙重理解與雙重逾越
在闡述完無限性與司各脫上帝學說的內在關係後，我們仍然需要進一步追問：司各脫又如何通過無限性學說真正豎立起上帝相對於受造物的絕對超越性？失控的無限性是否暗示著司各脫的自然神學最終轉變成為否定神學？
首先需要指出，司各脫認為無限存在者是一個肯定性概念，它預設了某種與有限者的共同性，因而並非是對有限者的純粹否定。其次，在這一前提下，無限存在者的存在具有最高的強度和完滿性，它超越了所有受造物的尺度，建立起受造物與上帝之間的無限距離，並最終呈現出上帝的否定性面向：不可理解性。
然而弔詭的是，從無限性而來的不可理解性，卻揭示出無限性本身的局限性，因為即使是無限性都不足以幫助我們理解神聖本質。失控的無限性，最終使無限性也無法真正刻畫上帝自身。而這種神聖無限性自身的界限化，意味著即便是否定神學的理解方式也依然不是對上帝在其自身意義上的準確刻畫。作為不可理解性根源的無限性，也只是我們受限於自身能力的理解方式，換而言之，無限性及其不可理解性，並不只是我們對上帝的表達，更是對人類有限性的揭示。作為絕對他者的上帝，最終同時逾越了肯定與否定的雙重道路。這就說明人類對上帝的任何一種理解，都無非是人類有限性的表達，從而不斷展現著總體同一性結構的破裂。
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對神聖無限性的肯定性理解
在Catania對於司各脫無限存在者概念的細緻分析之中，他提醒我們注意到大馬士革的約翰的「實體的無限海洋」概念（pelagus infinitum substantiae）與司各脫的「無限實體的海洋」概念（pelagus infinitae substantiae）之間的細微差別。[36] 當司各脫從大馬士革的約翰那裡引用這一術語的時候，他將前者轉換成為後者：「當大馬士革的約翰說本質是實體的無限而沒有邊界的海洋時，他肯定了這一必然結果。實體就其首先包含著神聖者的所有根據（ratio）而言，被他稱為是海洋，而這樣的實體是無限而沒有邊界的。但在這個意義上的實體並沒有（形式地）包含真、善好或者其他可分配的屬性。因此，這樣的無限性就是比任何它所具有的其他屬性更為內在的本質樣態。」[37] 大馬士革的約翰對無限的理解落腳點在海洋，而不在實體。司各脫改造了這一表述，將無限的落腳點放在實體而非毫無邊界的海洋上。Catania由此認為司各脫把無限性從一個強調無邊界性的否定性概念轉變成了以強度為核心的肯定性概念。[38] 因此對司各脫來說，神聖無限性是對上帝的肯定性理解。
通過這一肯定性理解，司各脫在不同地方分別刻畫了無限性的具體含義。在本文第一部分我們看到，司各脫將無限性與屬性分離，並使之成為一個在其自身的實體性概念。除此之外他還特別指出，無限者與有限者之間不存在任何比例關係。這就說明無限性的量度並不是屬於量的偶性，而是完全超出了有限者的所有測度與比例：「（無限者）超越了任何能夠歸給有限者的尺度。」[39] 當我們的有限知識上升到無限者時，受造物的尺度以及它們與上帝的關係都無法用來理解上帝了。在這種毫無比例性的關係中，無限者與有限者的距離也變得無限遙遠，而這一無限距離的根據就在上帝這一唯一的無限者之中。[40]
2
對神聖無限性的否定性理解
然而我們並不能完全同意Catania的理解。我們認為，從對無限性的肯定性理解出發，司各脫仍然逐步暴露出上帝無限性的絕對超越性，以至於我們還須以否定性的方式來理解上帝的不可理解性。[41] 面對一個人類完全不能理解的上帝，無限性以及量度都只不過只是暫時的理解策略而已，遠不夠完滿。在否定性的理解方式中，司各脫徹底架空了人類理解上帝的所有進路。
對阿奎那這樣的神學家來說，上帝雖然也是不可理解的，但是我們仍然能夠擁有對於上帝的不完滿的、部分的理解。[42] 儘管在無限存在者和有限存在者之間具有無限距離，有限存在者仍然能夠在無限距離之中與無限存在者擁有一定意義的比例關係。[43] 而在司各脫這裡，我們可以使用「無限性」、「存在」來理解上帝，但是在其自身之中（in se）的上帝對於當前狀況下（in ipso statu），也即擁有原罪的我們來說是完全不可理解的。我們對於上帝的知識和上帝的自身知識完全不同，這就徹底切斷了在阿奎那那裡所保留的上帝與受造物之間的比例性階梯關係。
因此，對司各脫來說，無限存在者這一概念儘管足夠完滿，但無非只是人類這種有限存在者不得已而為之的策略，從而依然無法刻畫上帝自身的神聖本質。上帝超越了受造物的尺度，超越了它們與上帝的關係，由此我們根本不可能在當前狀況下自然地理解他，一如他理解他自己：「上帝不能在特定以及合適的方式中被任何人在此生之中自然地認識。也就是說，（他不能）通過其本質就像在他自身中的本質一樣（被自然地認識）。」[44] 因此，上帝不僅是無限的，而且還是不可理解的：「你是不可理解的，無限的，因為沒有全知是有限的，沒有無限的力量是有限的，所有存在者中最高等的存在也不是有限的。」[45] 上帝的全知、全能與最高本性都超越了受造物。因此上帝是不可理解而無限的。
為了進一步澄清上帝的無限性與不可理解性，司各脫提出了兩個問題。為簡潔起見，概括如下：
第一個問題：上帝作為第一因是否通過其結果是可理解的。對此有兩個相反意見：肯定性回答[46]及否定性回答。[47] 將上帝豎立為第一因，正是司各脫用來建構自然神學的前提之一，因此我們擁有對於無限性的肯定性理解。但司各脫並沒有否認否定性回答的有效性：「（對這兩種意見）我們必須說它們都包含一些真的東西……但是從這一點並不能得出上帝被理解了，因為要這樣理解上帝，就必須擁有一個和在這個對象中一樣偉大的理智，以使得上帝是無限的，並且認識者也同樣無限才可以認識（上帝）。」[48] 按照這一論述，我們肯定性地認識到上帝無限而不可理解的事實並不意味著我們能夠理解上帝，因為我們的理智並不是如此強大且完滿以至於可以適當地理解無限性本身。這就意味著只有一個無限而完滿的理智才能夠真正理解上帝的無限性。我們的理智顯然不可能在當前狀況下達到這一點。因此，上帝對我們是完全不可理解的，我們只能理解到我們不能理解無限存在者。
第二個問題：既然「無限性」概念被給予上帝了，他能夠通過這個名稱而被理解嗎？對此同樣也有兩個回答，即肯定性回答[49]和否定性回答。[50] 對這兩個相反的答案，司各脫的立場與肯定性回答類似，但同時他仍然站在肯定性回答與否定性回答之間：「無限者的概念是可以被證明的。但是那落入這樣主體的東西不可能有證明……『我知道我不理解無限者；因此，我理解無限者』是無效的。應該說：『因此，我理解某物。』」[51] 這就說明，我們只能證明上帝是無限的，但卻不能說我們理解了上帝，因為我們不能證明、也不能理解那包含在無限者這一概念之中的真正含義。即使我們認識到我們不認識無限者，也並不意味著我們就認識了無限者；相反，除了「無限性」這一概念之外，我們對之不能再說出進一步的東西了。我們將「無限性」這一概念給予上帝，但我們仍然完全不能理解他。正如E. Jennifer Ashworth所言，與阿奎那不同的是，司各脫與奧卡姆都認為我們可以使用我們所理解的詞語來指稱神聖本質，但神聖本質對我們來說是完全不可理解的。[52] 對此，司各脫強調：「行為和對象並不必然就會擁有相同的實在模式，因為一個行為其本性是有限的，是能夠關聯於一個本性是無限的對象的，除非這是一個可理解的行為。我承認，我們既不擁有，也不能擁有對於一個無限對象知識的可理解行為。」也就是說，理解一個對象的行為並不必然需要與這個對象本身擁有相同的實在模式。我們能夠擁有理解上帝這樣的理解行為，但是這一行為與上帝自身並不具有相同的實在模式，儘管我們的理解行為可以關聯於這個對象。因此，神聖無限性是完全不可理解的，這一不可理解性並非只是肯定性的正面理解，而同時也是對我們當前狀況下理解上帝的否定。我們的自然理性所獲得的知識完全不能把握上帝的無限性和不可理解性。
司各脫在人類當前狀況下的理解基礎上，提供了發展自然神學的可能性，但這並不意味著上帝可以完全被納入本體論神學的秩序中。無限性給予上帝以超越性，甚至使得上帝得以超越形上學以及人類的理智秩序，因此在當前狀況下上帝自身是完全不可理解的。在這個意義上，無限性通過不可理解性這個維度而超越了形上學和人類理智秩序的限制。可理解的有限性和不可理解的無限性在實在之中毫無共同之處。
與亞里斯多德相比，司各脫論證了無限者可以現實地存在。而與阿奎那藉助形式與質料關係以及上帝作為自身持存者從而論證上帝無限性的觀點相比，司各脫完全擺脫了上帝的無限性與受造物的有限性所可能擁有的任何交互關係。對司各脫來說，無限性與有限性並不具有任何形式方面的關係。無限性不再是神聖屬性，而是一個在其自身的、立足於存在的量度的概念。這種失控的神聖無限性抽離掉了那些通過神聖分有以及存在類比學說所建立起來的來自受造物相關屬性的形上學限制，並且在排除掉受造物對上帝的形式相似性之後抬高了無限存在者的超越性。無限性成為在當前狀況下人類理智對於上帝的核心描述。相比神聖屬性，失控的無限性給予了上帝以更多的超越性，因為無限性是一個除了表示逾越性的量度之外被架空掉了一切其他含義的單純概念。由此，當無限性滲透入三重首要性和神聖屬性之中後，神聖無限性也就保證了上帝在各個方面的超越性，使得它們都達到了最高和最完滿的程度，並且無法被受造物真正擁有。因此，當那些從受造物中得來的共同而單義的概念（如真，善好和智慧等等）都受到無限性的規定時，這些概念就不再在實在中單義了，而是被無限化並因此不再順從於受造物的尺度與關係。通過無限性而發展出來的上帝不可理解性，更是進一步架空了無限性這一理解上帝的方式。在此生此世的當前狀況下，人類永遠無法真正理解上帝的神聖本質，我們對上帝的理解和上帝的自身理解被徹底分離開來。司各脫上帝學說中的否定神學因素，使得上帝被極大地無限化，甚至架空了無限性本身。失控的無限性，最終止步於不可理解的神聖本質之前。
3
對肯定性、否定性理解的雙重逾越
不過僅僅以否定神學的方式來理解司各脫的神聖無限性學說，依然不夠徹底。否定意味著對於人類理智的反彈和逾越，從而在暗中仿佛又建立起了某種關聯關係。更準確的來說，司各脫雖然想捍衛我們在當前狀態下發展出自然神學的道路，並由此而獲得對神聖無限性的肯定理解，但對於這一肯定理解的否定性超越，卻需要同時超越這兩種理解方式才得以真正實現，否則就難免依然以弔詭的方式，獲得了某種意義上的可理解性，即我們以否定的方式將上帝本質刻畫為「不可理解」。這種不可理解性的可理解化，讓否定性理解獲得了某種肯定性的特徵。
因此，這種做法在根本意義上完全顛倒了神人關係的正確展開。對司各脫來說，無論是「我是我所是」中所蘊含的存在意義，還是無限性這一對我們而言最完滿的觀念，都只是出於上帝對於人類可朽心靈的眷顧與俯就，同時也只是人類盡其所能的不完滿努力。既然上帝在其自身中完全超越了存在、無限性這類概念，那麼上帝也必然同時逾越了肯定和否定的雙重理解方式。換而言之，上帝並不是專為人類而存在，對上帝的所有理解方式，哪怕以不可理解的方式出現，都是上帝所不需要的。上帝不僅只是不可理解的，同時也是無需理解的。不但無限性架空了無限性自身，不可理解性也架空了不可理解性自身。在這種悖謬的逾越中，上帝的絕對他者性才能真正得到展現。因此，每一種理解，必伴隨相應的逾越。雙重的理解方式，也必然會顯現出上帝的雙重逾越。
結語：雙向的失控性
在本文開始處曾提到，除去教父時代的尼薩的格列高利，司各脫率先在反抗希臘存在論的神學背景之下，將無限性豎立為理解上帝的核心含義，並將其提升入一種絕對超越性的層級。它完全擺脫了量的含義，而純粹是對於上帝絕對超越性的揭示。對人類理智而言，無限存在者是唯一適合上帝的聖名。司各脫對於上帝無限性的強化與解放，在奧卡姆、庫薩那裡得到了進一步的發展，並隨著宇宙圖景的無限化而一併降臨在近代哲學的思想起點中。無論是笛卡爾的「我思」、斯賓諾莎的自因學說，還是萊布尼茨的神義論乃至黑格爾的真無限概念，都或多或少可以看作為對這一失控無限性的克服與整合。而列維納斯、馬裡翁的神學轉向，則是藉助於重新釋放這一失控的無限性，這一不可被納入總體性、內在性、同一性的無限性，再次提升上帝以及他者的絕對超越性和外在性，從而再度將敉平的同一結構破裂化。
不過如若只停留在人類理智對神及其無限性的失控狀態上，我們似乎只說到了事情的一半。即便我們追索了這一上帝形象的神學起源，司各脫無論如何也還是與笛卡爾尚有距離。在笛卡爾誕生後的現代世界中，我們已不可能輕易地返回第三沉思的超越性維度中去了，因為第三沉思的無限性，依然不可避免地以第二沉思中的自我意識確定性作為其出場的前提。儘管司各脫的「當前狀態」概念，為我們人類理智形成自然神學，並且將無限性視為人類對上帝的肯定性完滿理解提供了前提，從而形成了某種人類理智自立的局面，但這一自立性還需要通過唯名論革命，才能誕生「我思」的出場。而我思出場後的第三沉思，由此就無法徹底拋棄第二沉思的糾纏。對於笛卡爾循環的每一次終止，都同時是對這一循環的再次肯定。在這個意義上，存在的失控狀態，不止體現在人類心智對於無限性的不可控制，更也體現在超越性來源對人類主體性的失控。儘管「神學轉向」對逾越性的強調和拔伸向我們揭示了那個永不可被總體性和在場性所覆蓋的、在先的神性維度，然而每一次的超越性拔伸，卻又在現代世界中將人類與塵世的自立性再度加強。控制與反控制的雙向失控狀態及其反彈關係，並不會因為無限他者的出現而終結，反而會在一次次上升，又一次次的下降中不斷重演。
面對無限他者的逾越，我們所經驗到的是同時出現的「墜落」。逾越和墜落的共在性，不但廢除了內在性，也使得外在性無處安頓。這種共在關係不再能夠被黑格爾式的自身中介體系所完全涵蓋，而是不斷在彼此的「逃逸」中漸行漸遠。這種不再返回的逃逸所最終遺留的，只有既輕又重的世界廢墟。
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[1] 列維納斯，《總體與無限》，朱剛譯，北京大學出版社，2016年，第12-13頁。
[2] 潘能伯格，《神學與哲學》，李秋零譯，北京：商務印書館，2013年，第142-145頁。
[3] E.Mühlenberg, Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa, Göttingen, 1966, pp. 118-126.
[4] 參見The Brill Dictionary of Gregory of Nyssa, ed. Mateo-Seco, Lucas Francisco; Maspero, Giulio, Leiden: Brill, pp. 423-426。
[5] 亞里斯多德，《物理學》，第三卷，205a8-206a8。
[6] Ord., I, d. 2, qq. 1-2, n. 147. 本文中所有拉丁語原文翻譯均由譯者譯出，在翻譯中參考了相關英語翻譯。原著名稱、版本的縮略形式如下：DPP=De Primo Principio；Lec=Lectura；Ord=Ordinatio； QM=Queastiones super libros Metaphysicorum Aristotelis；QQ= Questiones Quodlibetales; Rep=Reportatio；Wadding=Opera Omnia, Lyon, 1639; reprinted Hildesheim: Georg Olms Verlagsbuchhandlung, 1968; SCG=Summa Contra Gentiles; ST=Summa Theologiae。
[7] 司各脫證明一個無限存在者是建立在那些關於上帝與受造物的特性，如原因、優越性等而存在的。比如參見Ord., I, d. 2, p. 1, q. 2。
[8] QQ, 5. 5, Wadding XII, p. 118. 由於《任意問題集》（Quaestiones Quodlibetales）的英語翻譯使用了西班牙語翻譯的編碼系統，而這與Wadding版的編碼系統並不一樣，所以在這裡當我參考英語翻譯並且給出QQ的拉丁文本時，我首先給出其英語翻譯的新編碼系統，其次給出Wadding版的原文頁碼。
[9] ST, I, q. 7, a. 1, Leonina IV, p. 72.
[10] 正如Antoine Côté指出的，阿奎那對於神聖無限性的理解仍然建立在某種有限性與無限性在形式/質料方面的交互關係，參見Antoine Côté, 「La critique scotiste du concept d』infini chez Thomas d』Aquin,」 in Via Scoti: Methodologia ad mentem Joannis Duns Scoti. Atti del Congresso Scotistico Internazionale Roma 9–11 marzo 1993, Vol. 2, ed. Leonardo Sileo, Rome: Edizioni Antonianum, 1995, pp. 577–592。
[11] QM, b. 2, qq. 4-6, nn. 18-20.
[12] QM, b. 2, qq. 4-6, nn. 21-60.
[13] QM, b. 2, qq. 4-6, nn. 51-59.
[14] Aristotle, Categories, 4b20-24, Metaphysics, V. 13, 1020a7-8.
[15] Aristotle, Metaphysics, XII. 7, 1073a13-30; ST, I, q. 7, a. 3.
[16] QM, b. 2, qq. 4-6, n. 51.
[17] QM, b. 2, qq. 4-6, n. 59.
[18] QM, b. 2, qq. 4-6, n. 60.
[19] Ord., I, d. 3, p. 1, q. 12, n. 58. 這裡依照Catania自己的翻譯，參見Francis J. Catania, 「John Duns Scotus on Ens Infinitum,」 American Catholic Philosophical Quarterly 67 (1993): p. 45。
[20] Ord., I, d. 1, pars 1, q. 1–2, n. 142.
[21] 參見Roberto Hofmeister Pich, 「Infinity and Intrinsic Mode,」 in New Essays on Metaphysics as 「Scientia Transcendens」: Proceedings of the Second International Conference of Medieval Philosophy, Held at the Pontifical Catholic University of Rio Grande Do Sul (Pucrs), Porto Alegre/Brazil, 15-18 August 2006, ed. Roberto Hofmeister Pich, Louvain-la-Neuve: F.I.D.E.M., 2007, p. 210。
[22] QQ, 5. 10, Wadding XII, p. 119.
[23] QQ, 5. 11, Wadding XII, p. 119.
[24] QQ, 5. 10, Wadding XII, p. 119.
[25] QQ, 5. 10, Wadding XII, p. 119.
[26] Ord., I, d. 2, p. 1, qq. 1-2, n. 111.
[27] Ord., I, d. 2, p. 1, qq. 1-2, n. 118.
[28] Ord., I, d. 2, p. 1, qq. 1-2, n. 125.
[29] Ord., I, d. 2, p. 1, q. 2, n. 130.」
[30] 參見Ord., I, d. 2, p. 1, q. 2, nn. 131-144, 在這裡司各脫還證明了無限存在者是最完滿地可理解的，並且他還詳細討論了在神聖優越性方面他與安瑟倫立場的差別。
[31] Ord., I, d. 3, p. 1, q. 1,2, n. 39.
[32] Ord., I, d. 13, n. 50; Ord., I, d. 2, p. 1, q. 3, n. 187.
[33] Ord., I, d. 8, p. 1, q. 2, n. 37.
[34] Ord., II, d. 44, n. 8.
[35] 例如，參見Lec., I, d. 2, p. 1, q. 2, nn. 64-86; Ord., I, d. 2, p. 1, q. 3, n. 165; Rep., I, d. 2, p. 1, qq. 1-3, nn. 63-75; DPP, 4. 88-94。
[36] Catania指出司各脫更改了大馬士革的約翰那裡的原文最初形式，而司各脫批判版著作的編輯者們按照大馬士革的約翰的原文而又改正回來了。參見Francis J. Catania, 「John Duns Scotus on Ens Infinitum,」 p. 48。
[37] QQ, 5. 11, Wadding XII, p. 119.
[38] Francis J. Catania, 「John Duns Scotus on Ens Infinitum,」 p. 52.
[39] DPP, 4. 64.
[40] Lec., I, d. 2, p. 1, qq. 1-2, n. 77.
[41] 關於司各脫的否定神學，參見Rolf Schönberger, 「Negationes non summe amamus. Duns Scotus』 Auseinandersetzung mit der negativen Theologie,」 in John Duns Scotus: Metaphysics and Ethics, ed. Ludger Honnefelder, Rega Wood, and Mechthild Dreyer, Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters 53, Leiden, New York, and Cologne: Brill, 1996, pp. 475–496.
[42] ST, I, q. 12, a. 7, ad. 2.
[43] ST, I, q. 12, a. 1, ad. 4.
[44] Ord., I, d. 3, p. 1, qq. 1-2, n. 56.
[45] DPP, 4. 84.
[46] QM, b. 2, qq. 4-6, n. 12.
[47] QM, b. 2, qq. 4-6, n. 134.
[48] QM, b. 2, qq. 4-6, n. 154.
[49] QM, b. 2, qq. 4-6, n. 13.
[50] QM, b. 2, qq. 4-6, n. 135.
[51] QM, b. 2, qq. 4-6, nn. 156-157.
[52] E. Jennifer Ashworth, 「Can I Speak More Clearly Than I Understand? : A Problem of Religious Language in Henry of Ghent, Duns Scotus and Ockham,」 Historiographia Linguistica, Volume 7, Numbers 1-2, 1980(10): 29-38.
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原標題：《雷思溫丨失控的無限性：無限他者的神學起源》
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