☞歡迎訪問「內亞草原文化論壇」！
（圖片來自網絡）
▶ 本文原文刊載於《福建師範大學學報》（2018.5）。此次轉載將原文腳註及參考文獻從略。閱讀全文，請以原文為準。
▶多木」:遊牧者的地方性醫治知識—蒙古族民間巫術之概念﹑功能及當代境遇作者|切排、特日文巴雅爾
單位|蘭州大學西北少數民族研究中心、內蒙古大學民族學與社會學學院
【摘 要】：蒙古族文化語境中的巫術——「多木」，其概念、範疇、目的與漢文和英文語境中的「巫術」不同，它們之間存在一定的意義差異。傳統蒙古族民間社會與文化背景中，把「多木」的社會功能和存在意義，可以闡釋為一種基於民間信仰的地方性醫治知識。如今，因現代化醫療衛生服務的迅速發展和傳統社會結構的空前改變，「多木」——這個民族醫術文化已經或正在面臨斷承危機。當代蒙古族社會文化空間中，「多木」已經失卻其昔日的社會地位，它只是一種邊緣文化的形態而存在。巫術作為一種文化現象，從19世紀後期開始進入了人類學家的研究視野。像泰勒（Tylor，1832—1917）、弗雷澤（Frazer，1854—1941）等早期西方古典進化論學派人類學家，把巫術現象解說為人類宗教文化的初級形態。許多有關世界各地方、各民族、族群、部落的民族志、旅行記和紀錄片，曾經都記錄過巫術現象。時至今日，在世界很多地方，巫術現象依然存在於民間。據歷史文獻記載和田野考察，可以確定巫術是人類文化普遍現象之一。正因如此，從19世紀後期至今，許多人類學家對巫術現象進行過研究，並提出諸多經典理論和學術觀點。與世界其他民族一樣，在蒙古族歷史文獻和民間生活中也存在許多有趣的巫術記載和巫術現象。據筆者觀察，有關蒙古族民間巫術的記載，最早出現於《蒙古秘史》。《蒙古秘史》第272節記載：「兔年，窩闊臺汗徵伐金國。大兵臨沙日德克特爾（sirɑ deɡter,地名）時，因漢地神祇的嗔怒和禍害，窩闊臺汗身患重病。為了治窩闊臺汗之病，薩滿（böɡe）進行了一場通過犧牲親人之命，使漢地神祇止怒，從而拯救（交換）窩闊臺汗之命的巫術。」從該段歷史記載中可見，當時蒙古薩滿所實施的「犧牲巫術」（ǰoliγ γɑrγɑxu dom）。這種「犧牲巫術」當今依然存在於蒙古族民間。不過，如今其所謂「犧牲之物」則已非史載之「親人之命」，取而代之的是病人的痰（čer）、剩飯、茶渣、舊衣服、牲畜(主要是黑色山羊)等。蒙古族民間流傳著許多專門記載巫術的蒙古文文本。如有，衛拉特蒙古籍高僧松巴堪布撰寫的《諸物善古舊巫術經》（eldeb yɑγumɑ sɑin ertennu domun sudur orosibai）、蒙古國杜爾伯特民間流傳的《先祖巫術》（deɡedüsun dom）、喀爾喀民間流傳的《巫術之主治經》（domun γool emnelɡein sudur）、內蒙古地區流傳的《百巫秘本》（ǰɑγun domun niγučɑ sudur orosibai）、《文殊之八十鑰匙》（mɑnzusiriyin nayan tülxiɡür）等。其中，《文殊之八十鑰匙》的文本內容，帶有濃厚的佛教文化色彩。有關蒙古族巫術文化的理論研究，其上限只能追溯到20世紀末。因研究起步較晚，直至今日，相關研究成果仍然零星散見，尚未得到系統研究。以往的研究主要以結構主義分析巫術，欠缺比較研究和現實主義的解讀。《蒙古巫術》、《符號文化》、《翁牛特蒙古民間巫術研究》等較有影響的專著和論文，均以結構主義分析了蒙古族民間巫術。本文將從文化人類學的理論視野，對蒙古族民間巫術——「多木」（dom）進行三個方面的分析和闡述。首先，把蒙古文語境中的「多木」與漢文、英文語境中的「巫術」進行比較，辨析相互之間的概念異同。其二，通過舉例若干蒙古族民間常見的「多木」，分析其在蒙古族傳統民間社會中所發揮的主要功能和存在意義。其三，闡述「多木」的當代境遇和現代性。重點論述科學技術高度發展的當代社會環境中，「多木」文化究竟為何正在失傳、又如何在窘境中維持其邊緣性生存等問題。毋庸置疑，巫術屬於人類文化普遍現象之一。而關於巫術的定義，因取決於不同地方、民族、部落、族群的文化差異性，自然會出現諸多各自闡述的概念、特徵、分類、目的、功能、範疇和意義。面對這種人類文化的多元性和複雜性，西方人類學單一的巫術理論對不同文化語境中的巫術現象進行理論闡釋和分析時，難免有其自身的不足和缺陷。筆者認為，西方人類學巫術理論存在「不完全行得通」問題，其主要原因在於不同文化語境之間的差異。因為，巫術在不同民族文化語境中有不同的含義、範疇和概念。英文中巫術的稱謂有三種，分別為「witchcraft」、「sorcery」、「magic」。蒙古文中稱巫術為「多木」（dom）。那麼，蒙古文的「多木」、漢文的「巫術」和英文的「witchcraft」、「sorcery」、「magic」，這些不同文化語境中的巫術概念相互之間究竟有什麼異同呢？對於蒙古文語境中的巫術——「多木」的概念定義，在《二十八卷本辭典》、《蒙古語辭典》、《簡明蒙古語詞典》中的解釋分別為如下:②目前，科學無法解釋的傳統醫治方法或迷信的偽醫治方法。詞組例子：醫巫（em dom）。③消除危機為目的而進行的各種傳統象徵性儀軌。例如，草原上的牛群突然無緣無故驚慌的話，向牛群擲斧子。若狼群猖獗的話，用布匹包剪刀之後插放在蒙古包內側。做「多木」：做各種「多木」進行醫治或消除危機。④落後或舊時的醫治方法。詞組例子：醫巫（em dom）、黑巫（xɑrɑ dom）等。對於漢文語境中的「巫術」概念定義，在《中國方志大辭典》《中國方術大辭典》《漢代長安辭典》中的解釋分別為如下：①巫師之法術。舊社會中一種裝神弄鬼的法術。在古代，女巫稱巫，男巫稱覡。在初期，巫主要的職司是奉祀天帝鬼神及為人祈福禳災，兼施佔卜、星曆之術。後來演變為以裝神弄鬼替人祈禱，並主要用符咒、驅神、趕鬼、鎮魔等迷信方法結合藥物、手術為人治病的職業巫師。巫術在科學文化落後地區比較流行，是迷信愚昧的反映。②所謂「準宗教現象」的一種。企圖利用超自然力對客體強加影響或控制，以實現施術者的特殊願望的方法。起源於原始社會早期，直到宗教出現後，仍繼續流行。《後漢書·方術傳》:「徐登者，閩中人也。本女子，化為丈夫。善為巫術。」③即巫具有的法術。它實際是利用虛構的「超自然力量」來實現人的某種願望。《漢書·郊祀志》稱巫是「民之精爽不貳，齊肅聰明者」，「在男曰覡，在女曰巫」。我國古代，巫的權力很大，主要的職掌是奉祀天帝鬼神及為人祈福禳災，併兼事佔卜、星曆之術。秦漢時巫的權力地位已大大下降，常見的司職有「視鬼」、「下神」、「巫醫」、為河伯娶婦等項。巫術之中，貽害最甚者是巫蠱。漢代農民起義常有巫參加，亦屢見所謂「妖巫」造反。東漢末黃巾起義，巫醫在組織發動起義方面曾起過重大的作用。英文語境中的巫術：「witchcraft」、「sorcery」、「magic」，相互之間有不同的概念、意義和分類。著名西方人類學家埃文思·普裡查德（EvansPritchard，1902－1973）的描述和解釋為如下：「witchcraft」是指某些人天生或遺傳擁有的一種特異身體結構。例如，特異的內臟結構。這種特異身體結構有從遠距離禍害他人的特殊功能。這種擁有特異身體結構的人，平時與普通人沒有什麼區別。但這種人一旦心生嫉妒、憤怒、厭惡的話，就會激活這個禍害他人的特殊功能。這裡需要說明的一點是這種擁有特異身體結構的人，可以不知自身的特殊功能。與「witchcraft」不同，「sorcery」是指一種以故意禍害他人為目的而實施的詛咒或魔法。實施「sorcery」的時候需要使用一些道具。「magic」是指一種通過支配超自然力量，實現自己善惡目的的法術。許多地方為了保障農作物豐收、增多獵物、繁殖家畜、醫治疾病、禍害他人的時候進行「magic」。若比較以上三個不同文化語境中的「巫術」定義，我們可以發現其相互之間所存在的意義差異。首先，蒙古文語境中的「多木」和英文語境中的「巫術」及其三種不同的稱謂之間存在巨大差異。「多木」和「witchcraft」的文化意義無法對應。蒙古族民間存在類似「witchcraft」的文化現象，然而，在蒙古文中不稱此作巫術。「多木」和「sorcery」的文化意義也無法確立對應關係，因為「witchcraft」和「sorcery」都屬於一種以禍害他者為目的而進行的法術。「多木」和「magic」之間的文化意義，雖然有所對應之處，但不完全相同。因為，「多木」是出於正面的目的而進行，而「magic」的目的可包括正負兩面，並且其意義範疇比「多木」廣。蒙古文語境中的「多木」和漢文語境中的「巫術」之間，也存在著一定的意義差異。首先，從巫術的具體實施者來講，「多木」沒有確切指定的實施者。普通牧民、寺院喇嘛、博、薩滿或其他人，都可以成為巫術的實施者——「多木齊」（巫師，domči）。然而，漢文語境中的「巫術」通常由專門的巫師——「巫」（女巫）或「覡」（男巫）來實施。其二，目的方面，「多木」主要以治病或消除障礙為目的而進行。與此不同，漢文語境中的「巫術」可包括奉祀天帝、祈福禳災、兼施佔卜、星曆之術等範圍較廣的內容。其三，蒙古文語境中「多木」不含任何貶義，而漢文語境中「巫術」含有一定的貶義。辨析上述三個不同文化語境中的巫術概念和其文化意義，有助於文化人類學理論的應用和本土化。許多學者對蒙古族民間文化進行學術研究的時候，熱衷於應用或參考西方文化人類學理論。但由西方文化人類學的視野和理論，對包括巫術的民間文化進行分析和闡釋時，因文化語境之間的差異，通常會遇到一些「行不通」的困境。因此，首先考察不同文化語境中的「巫術」定義，甚至，對其進行比較研究是絕非多餘的。人類的社會與歷史空間中，任何一個文化形態的存在，在其自身的文化語境和社會土壤中，都有一定的合理性和社會功能。20世紀文化功能學派代表人物馬林諾夫斯基（Malinowski,1884—1942）曾經指出：「文化的存在是為了滿足個體基本的生理、心理和社會需求」。巫術作為一種民間社會的文化現象，其在所存在的民間社會文化背景中，必有一定的功能、意義和合法性。那麼，「多木」在蒙古族的社會與文化中為何而存在？換言之，其在蒙古族民間日常生活中究竟發揮著什麼功能？下面通過舉例若干蒙古族民間比較常見的「多木」，分析和闡述「多木」在蒙古族社會與文化中所發揮的主要功能和存在意義。①轉水「多木」（usu erɡiɡülxü dom）：該「多木」由七個步驟進行。首先，把一個銅質酒嗉子倒置在半碗水裡之後放在病人身邊。第二步，從火爐取出一塊火炭放在酒嗉子之上，放上之後便說：「請指示該病源起何方，送你食物和飲料」。第三步，觀察銅質酒嗉子被加熱後碗裡呈現的水泡。這個呈現水泡的方位十分重要，因為它在暗示該病源起的方位。第四步，把火炭放進呈現水泡之處，如此重複進行三遍。第五步，讓病人在碗裡吐痰，隨後放一些病人所食用過的剩飯和喝過的茶渣。第六步，把碗在病人頭上空，順逆時針方向各轉三遍。第七步，取出酒嗉子之後，把碗裡的東西扔在出水泡的方向，並且一定要扔在離家門百步之外的地方。此外，出去扔的時候，在家門口右側放一塊火炭，回來的路上不可回頭看。當某個人罹患感冒、高燒、牙痛等疾病時，由其家人來主持進行「轉水多木」。該「多木」的進行步驟比較複雜，而且其儀式結構充滿神秘主義色彩。②香火「多木」（xüǰiyin γαlun dom）：該「多木」分三個步驟進行。首先，在一張白紙上畫一條蛇，然後把它貼在長出「毛蓋伊拉都」（moγαi ilidü）的位置上。第二步，點著一根香之後，用其香火艾灸「蛇」的頭部和尾巴。第三步，艾灸結束後，把帶有蛇圖案的紙扔到遠處或放進火爐。蒙古族民間醫治「毛蓋伊拉都」時進行「香火多木」。「毛蓋伊拉都」是一種類似帶狀皰疹的地方性皮膚病。蒙古語中「毛蓋」（moγαi）是「蛇」之意，「伊拉都」（ilidü）是「皰疹」之意。該皮膚病的外觀和形狀類似於蛇身，所以蒙古族民間把它稱為「蛇皰疹」。進行「香火多木」的過程中，會輕度燒傷病人皮膚，所以該「多木」含有一定的蒙古族傳統外治療法（ǰαsαl）成分。③叫魂「多木」（sünesü dαγudαxu dom）：蒙古族民間常見的「叫魂多木」主要有兩種。第一種「叫魂多木」主要適用於幼兒。其大概步驟如下：幼兒的母親站在家門口外，露出乳房後便說：「我兒快回來」。第二種「叫魂多木」主要適用於成年人。該「叫魂多木」由寺院的喇嘛來主持進行。其步驟如下：首先，「丟失」靈魂的人手持某個食物(素食)站在喇嘛身邊。第二步，喇嘛開始念「叫魂經」，在其過程中進行一些「潔淨」(放倉)儀式。第三步，念完「叫魂經」之後，喇嘛以「丟失」靈魂者的名稱問：「某某的靈魂來了嗎？」，這時此人一定要回答稱：「來了」。蒙古族傳統民間觀念中認為，某個人一旦「丟失」靈魂，其精神狀態會變異常，甚至罹患疾病。上述第一種「叫魂多木」步驟比較簡單，也並沒有明顯的佛教文化元素。蒙古族傳統文化中認為，對於幼兒的靈魂出竅，其母親的白乳有一種神奇的「招魂力」。第二種「叫魂多木」其步驟比較複雜，並且含有濃厚的佛教文化色彩。④治腦震蕩「多木」(tαrixi unαγsαni ǰαsαxu dom)：首先,檢查病人是否有發生腦震蕩的狀況。其方法為使病人躺在地上之後，觀察其雙腳的對稱性。若其雙腳明顯不對稱的話，大致可以確定此人已發生腦震蕩。其次，把病人的雙腳伸展合併之後，用木板拍打其雙腳掌。「治腦震蕩多木」的進行步驟和儀式結構，沒有明顯的神秘主義色彩。但其對腦震蕩的診斷方法非常奇特，含有一定的原始思維和神秘邏輯。該「多木」的治療方式與上面的「香火多木」一樣，含有傳統蒙醫的外治療法（ǰαsαl）成分。⑤胯骨「多木」（seɡüǰiyin yαsunnu dom）：若母畜生仔之後其胎盤不按時落地的話，讓屬虎的人把胯骨（主要是牛羊的胯骨）掛在胎盤上。有時母畜懷胎期間因缺營養，生仔之後其胎盤不按時落地，為了使母畜的胎盤儘快落地而進行「胯骨多木」。蒙古族民間觀念中認為，屬虎的人擅長於對牲畜做「多木」（行巫術）。例如，若母畜的乳房腫脹的話，找屬虎的人來對其做「多木」。蒙古族傳統文化中認為，人或牲畜的靈魂存在於其胯骨之中。並且，在蒙古族民間有許多關於胯骨的鬼故事和禁忌。蒙古族民間有一句傳統諺語為：「emči eče domči」，其大致意為：「巫師比大夫厲害或大夫不如巫師」。從該段民間話語上可見「多木」在傳統蒙古族民間社會中的重要地位。前面的章節中，「多木」的概念解釋為一種傳統醫治方法。蒙古語中有詞組「em dom」，其意為「醫巫」。近代著名民俗學家羅卜桑愨丹在其《蒙古風俗鑑》中記載，蒙古族的治病方式有兩種。一為學過藏醫的醫生通過使用藥物和器具治病。另一個為「多木齊」（domči，巫師）通過做各種「多木」治病。策·巴布蓋、巴·寶力德賽罕等蒙古籍學者認為，「多木」是蒙古族傳統醫學的重要組成部分。本文中舉例的若干「多木」，雖然儀式結構和象徵符號相互之間存在形式性差異，但其本質性終極目的屬於同一性現象範疇。也就是說，「多木」的目的在於醫治疾病。闡釋人類學重要代表人物克利福德·格爾茨（Clifford Geertz，1926－2006）在其《地方性知識：闡釋人類學論文集》一書中，倡導過通過宗教﹑社會﹑經濟的實際背景（contexts）去理解地方性文化的理念。如果從科學主義的視野觀察的話，「多木」確有一定的非理性和神秘主義成分。但在其所依賴生存的社會土壤——蒙古族民間文化背景（contexts）中，它是有一定的存在意義和合法性之。哲學家彼得·溫奇（Peter Winch，1926—1997）曾經指出：「對於那些對科學準則一無所知的人來說，科學的實驗是沒有意義的，因為這個原因，科學和巫術一樣，並不是天生就是有意義的，而只有在一種特定的﹑文化創造的參考框架之內才有意義」。若把蒙古族民間社會與文化背景視作一種特定的「參考框架」的話，「多木」在此「參考框架」中可被闡釋為一種地方性醫治知識。這便是「多木」在傳統蒙古族社會與文化中所發揮的主要功能和存在意義。三、本土文化之窘境：現代性的衝擊和「多木」的當代境遇近些年，隨著現代化進程在蒙古族地區的迅速推進和蔓延，許多蒙古族本土性傳統文化遭到了前所未有的生存挑戰。在這個「革命性」社會文化變遷的進程中，擁有「話語優勢」地位和充滿改變力量的現代性文化，扮演著作為主要驅動力的關鍵角色。蒙古族的傳統地方性醫治知識——「多木」，在這個正在迅速發生變化的社會文化環境中的境遇，可以稱為現代性衝擊下的生存窘境。下面對「多木」的生存窘境的具體內容進行闡述和分析。上面的論述中，筆者通過舉例分析，把「多木」的社會功能和存在意義，闡釋為一種地方性醫治知識。一個文化形態的存在，實際上屬於一種功能性存在範疇。與此同理，一個文化形態的變遷或斷承，也與其社會功能的實用性和有效性，有直接或間接的關係。近年，隨著國家公共醫療衛生服務政策的大力落實，蒙古族地區的現代化公共醫療衛生服務體系得到了迅速發展。這種現代化醫療衛生機構和醫護人員的全境式覆蓋，給蒙古族群眾帶來了巨大的社會醫療福利。但另一方面，現代化公共醫療衛生服務體系的政策性普及，對蒙古族的傳統地方性醫治知識——「多木」的生存帶來了巨大的衝擊。如今，在蒙古族地區病人可以赴當地醫院或請來醫護人員接受治療。如果牲畜生病的話，可以找來獸醫進行治療。現代化醫療衛生服務已或正在取代蒙古族的傳統地方性醫治知識——「多木」的社會功能和地位。在這個意義上，「多木」和現代化醫療衛生服務（包括現代化的蒙醫和中醫）之間存在著競爭性關係。「多木」自身有一套對疾病的解釋性知識體系。也就是說，「多木」不是一種簡單的醫治技術或方法，其背後還隱含著關於疾病的地方性邏輯。當然，在科學主義的理論解釋框架中，這種關於疾病的地方性因果邏輯屬於非理性或非科學範疇。西瑞爾·布萊克（Cyril E.Black，1902—1991）認為現代社會的特點是新知識的增長，這使得個人能夠運用增長的能力去認識自然奧秘，並用新知識處理日常事務。現代化醫治技術屬於基於科學理論知識的實踐。現代化醫學常識通過教育機構﹑現代媒體或其他方式，在當代蒙古族社會以科普知識的形式得到了普及。在「多木」的解釋邏輯中，對病源以神秘主義的觀念去解釋，並神秘主義的方式進行治療。與此不同，在現代化醫學理論體系中，以科學實證主義的理論去解釋病源，並用科學醫治技術對其進行治療。所以，現代化醫治方式取代「多木」的過程中，取代的不只是一種技術或方式。實際上，這是兩個不同形式的知識體系——科學理性主義和本土性地方觀念相互競爭、相互置換社會地位的表現和結果。當然，在其地位轉換的歷史進程中，科學理性主義不僅有技術方面的優越性，還擁有了社會主流話語的支持和權力的「加冕」。文化生態學理論認為，生態環境和社會文化系統間有相互交換﹑相互影響的直接性關係。環境因素是影響社會文化變遷的重要因素。對於「多木」來講，傳統蒙古族社會與文化，或者可以說蒙古族的傳統生活環境和生計方式，是其起源、發展、傳承的生存土壤。「多木」的生存土壤可以視作其基礎結構。馬文•哈裡斯（Marvin Harris，1927—2001）提出的基礎結構決定論認為，基礎結構﹑結構和上層建築構成社會文化體系。這一體系中任何一個組成部分的變化通常都會導致其他組成部分的變化。近年以來，「多木」之基礎結構的重大變化，無非是蒙古族地區的城鎮化發展和傳統畜牧業的日益衰退。新興的城鎮化居住環境中，「多木」很難賴以生存。例如，「轉水多木」在牧區居住環境中完全可以無礙進行。但在城鎮生活環境中，因缺乏方便的實施條件，所以它有非常小的可行性。另一方面，在城鎮環境中有便利的醫療衛生服務，所以蒙古族市民也不太需要通過「多木」治病。傳統畜牧業的日益衰退，在直接影響「多木」的傳承。蒙古族民間有許多專門醫治牲畜疾病的「多木」。如今，隨著許多蒙古族已或正在遠離傳統畜牧業生活，那些專門醫治牲畜疾病的「多木」正在面臨失傳。當傳統畜牧業生活被遺棄或改變的時候，被遺棄或改變的不僅是一種生產方式，還有許多涉及傳統畜牧生活的文化一同遺失。就像那順巴依爾所說的「遊牧不僅是一種生產方式，而且也是生活方式，即一種文化或文明。遊牧民族的宇宙觀、人生觀、價值觀等都根基於其遊牧生活方式，也體現於遊牧生活方式。」「多木」是蒙古族畜牧文化的重要組成部分。它的存在根基於畜牧生活，也體現於畜牧生活。所以，作為文化載體的傳統畜牧生活的空前衰落，是「多木」正在失傳的重要原因之一。當今，「多木」文化雖然已經前所未有的衰落，但其文化傳承尚未完全斷裂。蒙古族地區的博、薩滿﹑喇嘛或其他人，醫治地方性特殊疾病時依然使用傳統「多木」。例如，蒙古薩滿醫治精神病患者的時候，進行一種「扎銀針多木」（dörölexü dom）。不過，如今「多木」的使用範圍和社會地位，已經遠遠不如從前。它在當代蒙古族的社會生活中，以邊緣文化的形態而存在。——結 語▶作者簡介：特日文巴雅爾，博士，內蒙古大學民族學與社會學學院講師。
草 原 文 化 研 究 所