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心理學家亞伯拉罕。馬斯洛將人的需要分為五個層次：生理需要、安全需要、愛與歸屬的需要、尊重的需要、自我實現的需要。在《水滸傳》中，好漢們高層次需要的缺失、忠義理想的世俗化、政治理想的模糊是作品生命倫理意識的一大缺陷。
（一）高層次需要的欠缺
《水滸傳》中相當一部分好漢落草為寇的目的就是大塊吃肉、大碗喝酒、大秤分金銀。如第十四回，七星聚義時，明確提出聚義的目的：「取此一套不義之財，大家圖個一世快活。」他們奪取生辰綱的目的只不過是快活一生。即使後來上梁山以後，「他們仍然是劫富自用並不濟貧，私塾教師、宗教人士、漁民、街頭小混混各色人等組成的群體，他們嚮往的是拿血命換飯吃的冒險享樂人生。」又如第四十一回李逵說出了推翻宋王朝的想法，但其終極目標依然是「快活」：「放著我們有許多軍馬，便造反，怕怎地……殺去東京，奪了鳥位，在那裡快活，卻不好？不強似這個鳥水泊？」而「論秤分金銀，異樣穿綢緞，成甕喝酒」，最終「做個下半世快樂」則成了梁山好漢的口頭禪。
這種追求身體享樂的人生觀已經背離了儒家倫理所倡導的安貧樂道的倫理觀念，強調了身體享樂的重要性。當身體的享樂與物質的佔有在適度的範圍內時，它是合理的；但當物質欲望成為個體生命的終極目標時，則必須引起人們的足夠重視，它可以使人淪落為動物、機器而喪失對於理想與高層次生活境界的追求。阮小二在七星聚義時曾滿腔豪氣地說：「我這一身本事，只賣與識貨的。」阮小七則說：「若是有識我們的，水裡水裡去，火裡火裡去。若能夠見用得一日，便死了開眉展眼。」表面上看似乎有自我實現的價值標準，其實，只要江湖上的團夥賞識其武藝，他便會拼死相從，而不管是去打官軍還是去平賊寇。其自我實現的目標依然是模糊不清的，唯一明確的人生願望便是喝酒、吃肉、分金銀。
如果說普通將領們在追求吃肉、喝酒等低層次的物質享受，那麼，宋江、盧俊義等起義領袖們則將單純的物質享受抬高到了手握權柄和光耀門楣的高度，歸根結底無非是物質欲與權力欲的結合而已。起義領袖常常提及的終極追求與勝利圖景便是「封妻蔭子」、「衣錦還鄉」。宋江勸武松上二龍山落草時的一番話即是對未來的美好憧憬：「如得朝廷招安，你便可擲掇魯智深投降了。日後但是去邊上，一刀一槍，博得個封妻蔭子，久後青史上留一個好名，也不枉了為人一世。」（第三十一回）而盧俊義面對燕青的勸說，也道出了他的功名富貴欲：「自從梁山泊歸順宋朝以來，北破遼兵，南徵方臘。勤勞不易，邊塞苦楚，弟兄損折，倖存我一家二人性命。正要衣錦還鄉，圖個封妻蔭子，你如何卻尋這等沒結果？」（第一百一十九回）
（二）忠義思想的世俗化
《水滸傳》所極力倡導的忠義思想與儒家傳統的忠義並不完全相同，它已經染上了濃厚的官方文化與江湖文化色彩。在中國傳統文化中「忠」有兩層含義。第一層是對最高統治者的要求，所謂「忠」，即要求統治者做到以下幾點：其一，體恤民情，以國家、百姓利益為最高利益。如：「上思利民，忠也。」（《左傳·桓公六年》）「公家之利，知無不為，忠也。」（《左傳·信公九年》）其二，沒有個人私利。如：「無私，忠也。」（《左傳·成公九年》）其三，即使在危難之際，也不忘記國家和百姓的利益。如：「臨患不忘國，忠也。」（《左傳·昭公元年》）因此，「忠」也成為百姓對最高統治者的美好期待，如：「忠，民之望也。」（《左傳·襄公十四年》）
第二層，是對人臣及百姓品德修養的要求。如：「忠，德之正也。」（《孔子家語·弟子行》）。由此可見，傳統的「忠」主要是對最高統治者的品行與治政方針的規定，兼及對人臣品行的規範，而在《水滸傳》中「忠」的內涵已經發生了很大變化，完全是忠於一姓之天下了。小說借宋江等人表達忠心時，往往會說「忠心報答趙官家」，即忠於趙宋王朝。如第五十五回，宋江說：「某等眾兄弟也只待聖主寬恩，赦有重罪，怎生報國，萬死不辭。」「忠」的文化內涵縮小了，具有強烈的官方色彩。「義」是中國傳統文化中的一個重要概念。在傳統的儒家文化中，「義」與「利」是不相謀合的，有「君子篤於義而薄於利」（陸賈）、「正其義不謀其利」（董仲舒）之說。
《三國演義》中的「義」即具有這種特點，譬如關羽對劉備的「義」氣與金錢絲毫無關，他們的交往中沒有利益關係。《禮記·中庸》說：「義者，宜也。尊賢為大。」關羽對劉備的「義」中即含有對劉備仁德之品行的尊崇。《水滸傳》中眾好漢對宋江的崇拜表面上看也是一種人格崇拜，但內涵卻發生了根本變化。第十八回，介紹宋江時說：「平生只好結識江湖上好漢，但有人來投奔他的，若高若低，無有不納，便留在莊上館穀，終日追陪，並無厭倦；若要起身，盡力資助，端的是揮霍，視金似土。人問他求錢物，亦不推託，且好做方便，每每排難解紛，只是周全人性命。如常散施棺材藥餌，濟人貧苦，賜人之急，扶人之困，以此山東、河北聞名，都稱他做及時雨；卻把他比做天上下的及時雨一般，能救萬物。」
由此可見，宋江的好名聲是用銀子換來的，如金聖歎所說：「宋江為區區滑吏，而徒以銀子一物買遍天下。」小說中多次寫宋江用銀兩贏得了弟兄們的心，第二十二回，「宋江將出些銀兩來與武松做衣裳」，臨別時又送給武松一錠十兩銀子。第三十七回，宋江與李逵初識也是銀子先行。宋江聽了李逵的訴說，「便去身邊取出一個十兩銀子」交給李逵，李逵感動地想：「難得宋江哥哥，又不曾和我深交，便借我十兩銀子，果然仗義疏財，名不虛傳。」其他在江湖上有威望的好漢與人相交也多是銀子開道，如店小二介紹柴進時說：「（柴大官人）專一招接天下往來的好漢，三五十個養在家中，常常囑付我們酒店裡：『如有流配來的犯人，可叫他投我莊上來，我自資助他。』」小說緊接著寫柴進資助林衝二十五兩一錠大銀，還拿出五兩銀子資發兩個公人。
（第八回）晁蓋出場時作者寫道：「平生仗義疏財，專愛結識天下好漢，但有人來投奔他的，不論好歹，便留在莊上住；若要去時，又將銀兩資助他起身。」（第十三回）《水滸傳》中，只要仗義疏財就是好漢，被稱為好漢的必定出手大方，樂於助人，而不管其胸懷境界、理想追求是否高遠，作品中所標榜的「義」具有實用主義、利己主義的特徵，是典型的江湖文化。
（三）政治理想的模糊
在《水滸傳》中，梁山起義軍始終沒有確立明確的能夠實施的起義綱領，只有模糊的「替天行道」。起義領袖中除宋江、盧俊義一心招安，期盼「封妻蔭子」、「衣錦還鄉」之外，其他起義頭領在政治信仰上表現出立場不統一、信念不堅定、物質享受至上的傾向。起義領導層在政治信仰上出現了三種聲音：一種以宋江、盧俊義為代表，積極主張招安。一種以林衝、武松、魯智深為代表，他們在現實的顛簸中深刻認識到了朝廷的黑暗與權臣的陰險，堅決反對招安，並且預料到了招安之後的隱患。第七十回，宋江自作主張改「聚義亭」為「忠義堂」，並興致盎然地作了一首詞《滿江紅》，讓樂和當場演唱，當唱到「望天王降詔早招安」時，一些英雄反應激烈：武松叫道：「今日也要招安，明日也要招安去，冷了弟兄們的心！」；
黑旋風睜圓怪眼，大叫道：「招安，招安，招甚鳥安！」還一腳把桌子踢得粉碎。魯智深則有理有據地說出了反對招安的原因：「只今滿朝文武，多是奸邪，蒙蔽聖聰，就比俺的直輟染做皂了，洗殺怎得乾淨？招安不濟事，便拜辭了，明日一個個各去尋趁罷。」第三種聲音則出自起義軍中的大多數人，他們既不反對招安，也不主張另立門戶，只關心能不能「論秤分金銀，異樣穿綢錦，成甕喝酒，大塊吃肉」，「做個下半世快樂」。隨著招安之後起義軍被朝廷利用徵遼、徵方臘，梁山好漢折損大半，起義領袖卻沒有得到朝廷的重用，起義頭領中發出了異樣的聲音。如當遼國以高官厚祿相誘惑時，軍師吳用竟說：「我等三番招安，兄長為尊，只得個先鋒虛職。若論我小子愚意，棄宋從遼，豈不為勝，只是負了兄長忠義之心。」
李逵在徵遼、徵方臘之後依然得不到封賞，便叫嚷著：「反了吧。」這種主張表面上與《三國演義》中「良禽擇木而棲，賢臣擇主而事」的人生選擇有相似之處，但內涵卻根本不同，前者是以物質條件為選擇標準，後者則以人主的道德修養、胸懷眼光作為標準，形成了高下之別。從中也可以看出梁山起義軍的最高決策層並沒有堅定、一致的政治信仰與精神追求，宋江、盧俊義卑躬屈膝忠於趙宋王朝，目的是「封妻蔭子」、「青史上留一個好名」，希望名利雙收；吳用等人主張誰提供高官厚祿便歸順誰，則是以物質標準取代了政治與精神追求，是典型的奴才哲學。從以上分析可以看出，《水滸傳》作者深刻思考了個體生命的完美境界，塑造了魯智深、燕青等令人神往的生命範例，通過富有傳奇色彩的經典細節，讓讀者充分享受到了生命力舒張的快感。
但是，這並不能取代整部作品中生命倫理意識的落後與局限。可以看出作者生命倫理意識呈現出矛盾的態勢：一方面，他塑造了不為流俗左右、內心自由坦蕩，享受做事的過程卻不計較名利的經典人物形象；另一方面，他又用大量的篇幅書寫了為追逐一己的暢快而肆意剝奪他人生命與生活權利的內容。小說中的主流生命倫理意識呈現出扭曲與變態的特點，作者所讚頌的英雄們在對待自己與他人生命時都未能從人性出發，他們要麼壓抑自己的情慾、要麼以暴力虐殺他人生命，充斥於作品中的除了空洞的「忠」，便是令人恐怖的「義」。這是閱讀《水滸傳》時應該引起注意的，對於作品中染上血腥的義氣，千萬不能育目提倡或讚頌。
有學者將《史記》中呂后殘害戚夫人與《水滸傳》中李逵活剮黃文炳進行對比之後說：「《史記》肯定文明事業；而《水滸》在對英雄們採取的野蠻報復行為大加讚賞之時，卻並不是肯定文明。」這段話提醒我們閱讀《水滸傳》時要立足生命立場，充分肯定作品中追求自由與生命舒張的進步思想；同時，要客觀認識作品中提倡權力、物慾、暴力等生命價值觀的弊端與隱患，以此為鑑，為建構當代社會和諧、科學的生命倫理意識而努力。