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漢儒認為不能濫情，感性的情感必須通過理性的道德過濾，必須有定的度，最後要合乎先王之禮義，即《毛詩序》裡所說的「發乎情，民之性也乎禮義，先王之澤也」。不合禮義的感性情感是萬惡之源，是道德邪謬治無道的表現。正如劉安《淮南鴻烈·原道訓》中所說：喜怒者，道之憂悲者，德之失也；好憎者，心之過也；嗜欲者，性之累也。以道德過濾情，也就是以禮制情，將情感規範化。這種被道德過濾後而範化了的情自然忽視了人的感性情感的複雜性、個體性，而成為一種承載儒道德文化的、以群體性為依歸的道德情感。
《毛詩序》所謂「一國之事，系一之本謂之風」，就是對群體性情感的表述，這也是對荀子「千人萬人之情也」（《荀子·不苟》）理論的繼承。這種道德化的群體情感，儘管也具有「天地、感鬼神」的感染力，但它更多是具有「正得失」、「經夫婦、成孝敬、厚倫、美教化、移風俗」（《毛詩序》）的道德感召力，作為詩性的感性的情感被滅在道德的說教中，被道德異化，被強勢話語弱化。一句話，漢儒通過經化詩通過掌控符號暴力，將詩的感性情感牢牢地鎖定在儒學禮義道德的範疇之內使它無法回歸詩性的語境。
《詩》「三百」自孔子以降，人們不斷地把個性情各異的詩進行整齊劃一的規範化的道德詮釋，使之不斷地「合禮」。到了代，這種以禮節情的道德過濾工作有過之而無不及。他們隨心所欲地去尋「微言」以「經」去附會，即使遇到不合「禮」的地方，豐富的漢語詞彙為人們供了變通的方便，人們天才地創造了「變風」、「變雅」為「無邪」的詩進行自其說的辯護。即使「有邪」，我也能讀出「無邪」，正如後來朱熹所說的「彼雖有邪之思作之，而我以無邪之思讀之。」正是這種隨心所欲的解讀，《詩》經化成為可能。反之，《楚辭》個性情感鮮明，可作為「微言」附會的地方不多難以用禮去規範它。
因此在經學家眼中，自然它難以成為經典。劉勰在《文雕龍·辨騷》中解釋《離騷》為什麼不能成為經典，是因為有「詭異之辭」、「怪之談」、「狷狹之志」、「荒淫之意」。他說：「摘此四事，異乎經典者也。」這例子從反面告訴我們：《楚辭》不能成為經典，適足以說明它沒有為經學家預留以禮制情，以道德過濾情的空間。漢儒以歷史化手法來闡釋《詩》，以美刺兩端來論《詩》，以禮義道德來過濾《詩》，其目的不過是用《詩》來當做教化之工具，以此來「正風俗」、「厚人倫」。「詩教」一詞首見於《禮記·經解》，而作為詩學的創作綱領則首見於《毛詩序》。
《毛詩序》在談到《關雎》篇時說：「《關雎》，后妃之德也，風之始也，所以風天下而正夫婦也。故用之鄉人焉，用之邦國焉。風，風也，教也；風以動之，教以化之。」正出於「教以化之」的目的，明明白白的一首充滿個體感性情感的很有詩性的情詩，人們有意地採取「注我」式的「誤讀」，堂而皇之對它作出各種不同的但合乎教化的解釋。《魯詩》曰：「周道缺，詩人本之衽席，《關雎》作。」《齊詩》曰：「窈窕淑女，君子好逑』，言能致其貞淑，不貳其操，情慾之感無介乎容儀，宴私之意不形乎動靜，夫然後可以配至尊而為宗廟主。此綱紀之首，王教之端也。」
《韓詩》曰：「詩人言雎鳩貞潔慎匹，以聲相求，隱蔽於無人之處，故君退朝入於私宮，后妃御見有度，應門擊柝，鼓人上堂，退反宴處，體安志明。」通過「誤讀」，人們精心塑造出一位既是「窈窕淑女」，又是「母儀天下」之典範的「後夫人」形象。言情的《關雎》自然也就被塑成為「王教之端」的《關雎》。人們甚至把《關雎》看做是「天地之基」。《關雎》之道也，萬物之所系，群生之所懸命也…天地之間，民之屬，王道之原，不外此矣。人們論詩一切以教化為旨歸：「《鹿鳴》以仁求其群，《關雎》以義鳴其雄《春秋》以仁義貶絕，《詩》以仁義存亡。」（陸賈《語·道基》）
在這樣一種利化的話語霸權語境中，人們滿眼是「經」，哪裡還有詩的一席之地，個性被體化，情感被道德化，詩性淪為教化的婢女而失去其自主性，禮義教化正統識造成了詩性意識的弱化。《詩》依附於「經」獲得了至尊地位，而具有「性」的「詩」卻處在失語的狀態，即使後代，人們在談論詩時，也僅僅滿足於話式的片言隻語「以資閒談」（歐陽修《六一詩話》），這也就是中國詩論中期沒有系統的詩本體論產生的原因。