| 中國古典美學研究基本上是從上世紀80年代起步的。20多年來，成果斐然，自不待言。按照學術研究的一個有些「弔詭」的規律，研究越是深入，問題自然會暴露得越多。「知識增時只益疑」，王國維的這句詩雖然有些悲觀，但卻應當是知識人應有的一個基本學術態度。因為只有這樣，才會把前輩的學術成果當作自己探討的起點，學術也才會薪火相傳。 |
重新審視闡釋中國美學的理論元話語
佛教傳入中國時,曾有一個「格義」階段。這個用來「格義」的話語體系,叫做「元話語」（meta-dis-course）。和佛學傳入中國時不同的是,中國古代典籍成了西方美學話語「格義」的對象,而當年則是用中國話語「格」佛典的「義」。
這種特殊境遇導致的結果是,我們越是用西方術語來說明中國古代有美學,就越發覺得中國古代美學存在的可疑。理論之所以為理論,就是因為其解釋功能。一旦中國古代美學理論本身成為待解釋的對象,那就會在解釋領域失去發言權。上世紀80年代中西美學比較的興起、90年代對中國美學話語「失語症」的揭示都說明了我們對這一危險的警覺,也是我們試圖擺脫這種悖論處境的努力。但其成果極為有限,因為中西美學比較的「元話語」仍需重新審理。
比如,我們常說中國文化的根本精神是天人合一,西方文化的根本精神是天人對立。然而「天人合一」卻是一個多義詞,各家的解釋差別很大。最為我們熟知的一種解釋就是,中國人與自然是親和的關係,而西方人則與自然對立。這個概括是有問題的。環境美學的開創者阿諾德・伯林特系統地梳理了西方的自然觀。他發現,從哲學上講,西方的自然觀有截然相反的兩派:一個是洛克學派,認為自然始終外在於人;一個是斯賓諾莎學派,認為自然之外無一物。至於在實際生活中,人對自然的看法則有一些過渡形態。於是西方的自然觀就有這樣四種基本觀點:1、完全對立的自然觀。2、比較溫和的分離觀。3、比較溫和的統一觀。4、完全一體的自然觀。同樣,我們在中國古代思想中也可以看出這種層次來。所以,所謂在自然觀問題上的中西差異,其實是一種文化內部兩種傾向的對立。其他諸如中國人重群體西方人重個體、中國文學是抒情表現的西方文學是敘事再現的等等概括,都值得我們深入思考。
因此,這裡所說的重新審視元話語的問題,不僅是指審視將「文」與「文學」或「美」簡單等同,而且要審視中西美學比較本身。事實上,我們上一個世紀所作中西比較,大都流於「大而化之」,而未能「具體而微」。我們往往習慣於一種「宏觀」把握,即首先將一組對立的概念看作中西文化的根本精神,然後藉此執一御萬,以解釋中西美學的其他差異。與這種宏觀把握相反,我倒更看重一些微觀的考察。因為,我一直相信中西文化的差異是具體而微的,而不是大而化之的。無論中國還是西方,都不是可以「一言以蔽之」的。所以,重新審視理論元話語,也包括重新審視這種「一言以蔽之」的敘述策略。
構築中西美學對話的平臺
20世紀的中西文化比較,大多是在中西對立中作出的。所謂中西對立,就是陳獨秀在《吾人最後之覺悟》一文中所說的「歐洲輸入之文化,與吾華固有之文化,其根本性質極端相反」。這種簡單化的思維模式,近來又受發源於西方並迅速席捲全球的「後」學的推波助瀾。我們知道,「後」學以解構「西方中心主義」為理論鵠的,很多學者也自覺跟進,以為中國古典美學研究之所以在20世紀陷入困頓,是因為西方中心主義的壓迫。我們撇開這種觀點的火藥味不論,只分析其理論偏頗。
我們承認中西差異,承認西方美學思想有西方學人率先揭示的「西方中心主義」立場,我們也承認用西方學術傳統來闡釋中國古代學術使得中國傳統話語患上了「失語症」,但是我們也必須承認這樣的一個事實:「西哲東漸後,令研究中國傳統學術者眼界大開,也是事實。中國傳統思想,在西洋哲學觀念、術語、理論之參照與對比之下,被看得更清楚,同樣也是非常常見的」（龔鵬程語）。
我們之所以在西方「後」學的影響之下,採取一種激烈地「反西方」的學術姿態,是因為我們一直將中西近代以來的學術互動單方面地理解為「西學東漸」,而忽略了「東取西學」的方面。墨哲蘭說:「『西學』而『東漸』這樣一種說法,太以『西學』為主詞謂述了,頗落了西方人眼中的『東方主義』言筌。對中國人來說,應是『東取西學』,事實上,歷來中國人的『拿來主義』,就在一個『取』字上。」可以說,整個近現代學術史,在更大層面上是一個「東取西學」的主動接受史,而不是一個「西學東漸」的被動受影響史。重建中國學術的關鍵,不在於慷慨激昂地「痛陳西哲東漸的結果已使中國傳統思想之研究產生了嚴重的異化現象」,而在於平心靜氣地重新審視中西。
就像任何人的自立不是靠消解他人來獲得的一樣,中國美學的自身地位也不能靠「解構西方中心主義」來獲取。「解構西方中心主義」的呼聲和「中國哲學合法性」的討論在世紀之交同時出現,並不是一個偶然現象,而是中西對立這種思維方式所導致的必然。所以,21世紀中國學術要超出20世紀,一個基本的前提就是要超越中西對立。
R・威爾金森在《東方和西方:「深刻」之概念》一文中說:「我花了大量的時間比較了東西方思想體系中的美學觀念,結果我所發現的大多是體系中的差異……但是當我比較東、西方思想體系中蘊涵『美學深度』概念的各個觀念時,我所發現的卻只是體系中的共同點。因而似乎存在著某種真正跨文化的經驗。」這種所謂的「美學深度」,就是對於「深刻」的追求,對於我們中國人所說的「味外之味」的偏愛。所以,他堅信「存在著某種跨越文化界限的東西,某種僅僅屬於全人類的東西,某種――我們每個人都能理解的東西。」我們從事美學研究,不就是為了尋找這種我們每個人都能理解的東西麼？不然,美學何以為「學」？
王國維在上一個世紀之交說:「學無新舊也,無中西也,無有用無用也」,「中西二學,盛則俱盛,衰則俱衰」。錢鍾書在《談藝錄・序》中說:「東海西海,心理攸同;南學北學,道術未裂。」這些說法,並非出言愚遠,而是用心良苦。
從中國美學走向中國美學
在「後」學的視野裡,中國美學的價值在於其民族特殊性,他們正是要用這種民族特殊性來解構西方。這種看似積極甚至激進的學術姿態,其實是在消解中國美學本身。
美國漢學家列文森曾不無沉痛地說,中國人「視儒教為中國的『國性』這一浪漫思想剝奪了儒教自身精髓:一個理性的假定,即無論何時何地,路就是路,而不僅僅是特殊的中國人的生活之路」。片面強調儒學的中國特性,其實就是把它看成是「特殊的中國人的生活之路」,而不是「路」。王曉朝說:「柏拉圖的對話不僅屬於西方人,而且也屬於全人類。」其實對於孔子、老子、莊子來說,又何嘗不是如此呢？奇怪的是,西方漢學家把他們視為「偉大思想家」時候,我們卻在尋找他們思想中的中國特質,將他們變成一個「偉大的中國思想家」。
我們研究中國古代美學,不要將重點放在「中國」上,而應當放在「美學」上。這就是本節標題所說的「從中國美學走向中國美學」的第一層含義。人類學家克利福德・格爾茲說,一切理論「如果它們不具備普遍性,它們就不具備理論性」。只有發掘中國古代美學中的人類普遍性,中國美學才會真正擁有和西方美學對話的資格。即使我們想解構西方中心主義,也要用中國美學的人類普遍性,而不能用中國美學的民族特殊性。否則,我們解構的將是中國美學本身。
本文所主張的從「中國美學」到「中國美學」的另一層意思,是讓中國美學成為更為開放的學問。中國美學成為開放學問的一個邏輯前提就是,中國美學應當成為人類的普遍學問,而不是一個民族的特殊學問。
成中英區分了中國哲學的「近代化」和「現代化」。他認為,「近代化」是指學術轉型,而「現代化」則意味著中國哲學的「世界化」和「落實化」。所謂「世界化」,是指研究中國古代哲學應當有一個「世界心態」,而不是為了追求民族身份認同;「落實化」是指中國哲學應當對人類難題提供可能的答案。成中英所說的這個「現代化」,則是從「中國美學」到「中國美學」的第三層含義。
我們研究中國古代學術,並不是為了滿足一種思古之幽情;我們研究西方學術也不是為了滿足一種好奇之願望。實際上,我們之所以必須要構築中西美學對話的平臺,其理論根據在於人類的共通性,其實踐根據則在於我們現在處在同一個世界,面臨著同樣的危機。這就是我們所耳熟能詳的「全球化」。其實「全球化」之所以能成為一個學術問題,並不首先是它所帶來的福祉,而是它所潛藏的危險。弗洛姆指出,現今「世界之所以成為一個統一的世界,那是就世界作為一個潛在的戰場而言的,並非就它是一個世界公民的新體系而言」。在這樣的時代裡,「中國古典美學」何為？我們如何為日趨分裂的人類精神建構一個可以人類共享的感性精神空間？這是中國古典美學研究應當始終關心的一個課題。回答這個問題的前提就是,讓「中國美學」變為「中國美學」。
中國美學的存在永遠不是現成的,西方美學也不是。不然,今人做什麼？美學「永遠存在於解讀與詮釋之中。換言之,存在於建構之中」（戚國雄語）。此為結論。