巴爾塔薩的神學形上美學
張 俊
摘要：巴爾塔薩的神學美學體系建構，在二十世紀下半葉實現了神學（古典）美學的現代復興。其神學美學體系的核心，本質上是一種關於美的神學形上學。巴爾塔薩美的形上學建構，繼承了中世紀（波納文圖拉）神學美學的存有論學說的核心思想，並在神聖美與世俗美的雙重維度上深化這一基礎學說，形成神學形上美學或神學先驗美學。這種神學形上美學為其神學美學之體系建構奠定了基礎，而這一奠基又是巴爾塔薩神學美學作為古典美學的根本保障。
本文原載於《哲學動態》2012年第5期。
近三個世紀以來現代美學崛起，審美學能夠別子為宗，正是因為褫奪了古典美學存有論的基礎地位，才輕易顛覆其知識與價值形態取而代之。現代美學的諸多困境，很大程度上就是美學存有論闕失所造成的。因此古典美學的復興，首先必須奠立美學存有論的牢固根基。巴爾塔薩正是做到了這一點，在存有論基礎上建立起美的神學形上學，為其神學美學體系建構夯實了基礎，才在二十世紀下半葉實現了神學傳統中古典美學的現代復興。
一
二十世紀下半葉神學美學（Theological Aesthetics）異軍突起，尤其是巴爾塔薩七卷本巨製《上帝的榮耀：神學美學》(Herrlichkeit: eine theologische Ästhetik, 1961-1969)的聞世，不僅在神學界獨樹一幟，也在美學界盛開一朵奇葩。「神學美學」固然是一個現代名詞——首見於荷蘭神學家範·德·略夫（G. Van der Leeuw,1890-1950）1932年出版的藝術神學專著《藝術的神聖維度》（Vom Heiligen in der Kunst），但就其內容實質而言，它卻並不是現代新生之事物。神學美學是基督宗教的一種伴生文化，它與基督宗教本身一樣歷史悠久。美，其實是一個大多數古代神學家都會涉及的題域，從教父到中世紀經院哲學，一千多年的基督教古代神學歷史，即已積累了相當豐富的神學美學思想資源，這僅從布魯內（Edgar de Bruyne）《中世紀美學研究》（Études d』Esthétique Médiévale, 1946)三卷本的厚重篇幅中即可窺見一斑。
儘管如此，除了偽狄奧尼修斯（Pseudo-Dionysius）和波納文圖拉（St. Bonaventure, 1221-1274）等少數神學家外，其實並沒有太多神學家願意傾注更多的熱情在這個論題之上。美對大多數神學家而言，只是一個邊緣性的話題，其作為神學甚至是可以完全忽略不計的。至於說從存有論或形上學的層面給予美高度重視的神學家，在十三世紀之前的一千年中其實只有奧古斯丁（St. Augustine,353-430）與偽狄奧尼修斯等寥寥數人而已。十三世紀初隨著經院哲學開始走向繁榮，神學界慢慢恢復對古代美學思想的興趣。部分經院學者在對古代神哲學著作的註解中才開始意識到美學這個維度對於神學的重要性，尤其是對偽狄奧尼修斯著作（特別是《論聖名》）的評註使他們開始關注美的先驗屬性問題。格羅斯泰斯特（Robert Grosseteste, c.1168-1253）、亞歷山大的《神學大全》的作者們（Jean de la Rochelle與 Considerans）、大阿爾貝特（Albertus Magnus）、託馬斯（St. Thomas Aquinas, 1225-1274）等曾經重視過神學之美學維度的經院哲學家，幾乎都無一例外地受到偽狄奧尼修斯《論聖名》（尤其是第四章）的影響，而且他們大多數都註解過此書。當然，第一個明確將美視作（神聖）存在之先驗屬性的神學家是波納文圖拉，他指出，「存在的四個屬性，即一、真、善和美是圓融一致的（Quatuor conditiones entis communiter scilicet unum, verum, bonum et pulchrum）。」[1]波納文圖拉作為弗蘭西斯修會(Ordo Fratrum Minorum)神學家（第七任總會長），是古代神學中（新）柏拉圖精神傳統在中世紀最後的巨擘，他繼承同屬（新）柏拉圖傳統的偽狄奧尼修斯之神學美學衣缽，將美擢升為存在之第四大先驗屬性，並由之創立了美的神學形上學或神學形上美學，將美學與神學融為一爐。所以，波納文圖拉在整個古代基督教世界絕對可以稱得上是首屈一指的神學美學大宗師。[2] 在他之前，惟有奧古斯丁、偽狄奧尼修斯可與之比肩；在他之後，恐怕也就只有瑞士天主教神學家巴爾塔薩(Hans Urs von Balthasar, 1905-1988)能夠後來居上了。
巴爾塔薩以七卷本巨製《上帝的榮耀》為主體的神學美學體系建構，以恢宏的氣度在二十世紀下半葉實現了神學美學的現代復興，是神學美學發展歷史中當之無愧的裡程碑，也是古典美學現代復興的一個典範。
榮耀(希伯來文kābôd，希臘文doxa，拉丁文gloria，德文Herrlichheit，英文glory)，作為源自上帝的神聖美，是巴爾塔薩神學美學的第一主題，其卷帙浩繁的《神學美學》即是旨在建構一種「永生上帝榮耀的神學」。[3] 在這部巨著中，巴爾塔薩重新闡發了自中世紀晚期以來不僅為新教也為天主教漠視的神學之美的維度，試圖在宇宙論與人類學的神學進路失敗之後，再為神學找到一條新的發展道路——神學美學的進路：「我們這裡試圖在第三先驗屬性的光照中發展出一種基督神學，即：以美的視野來補充真與善的視野。」[4] 「它將是感知研究和神聖榮耀客觀之自我表現的研究兩重意義上的神學美學；這不是一種可有可無的神學支流，事實上它將試圖證明這是一種能夠通向神學心臟的神學進路——宇宙論的世界歷史進路和人類學證實的路徑，都成為次級的方面，成為它的補充。」[5] 因之他把美學重新推上了神學的前沿，為神學召回了失落已久的美的維度。如此高揚神學之美學維度，這不僅在現代神學中是罕見的，即使比之於中古之偽狄奧尼修斯、波納文圖拉，恐怕亦有過之而無不及。因此，其神學美學作為一種神學進路，成為神學史上之極具革命意義的思想創造。其對現代美學的意義，則是通過對神學美學的復興，為世俗美學界指明了一條復興古典美學的道路。其神學美學作為古典美學的一種現代理論形態，迥異於一般現代美學（審美學主導）的地方在於，他是以美的存在本體論為其根基的。所以，巴爾塔薩神學美學體系的核心或基礎，本質上是一種關於美的神學形上學。理解巴爾塔薩神學美學思想，必須從其美的神學形上學建構入手。
二
儘管巴爾塔薩神學美學之思想來源十分博雜，其淵源差不多涉及了西方文化的各個領域和傳統，論淵雅宏博舉世之（神學）美學思想體系恐無出其右者。但從神學美學精神傳統上來講，巴爾塔薩毫無疑問是中世紀波納文圖拉的衣缽傳承者，而且是波納文圖拉最重要的精神傳人，因為是他在二十世紀下半葉實現了神學美學的現代復興。
雖然從學術史的角度來講，美在十二世紀中葉便被波納文圖拉等神學家接納為存在的先驗屬性，但美在中世紀作為存在的先驗屬性並沒有得到普遍認可，包括在託馬斯思想中美的先驗屬性地位仍舊還是模稜兩可、曖昧不清的——為此，託馬斯後學一直聚訟不休，譬如現代新託馬斯主義中就出現涇渭分明的兩派觀點，蒙裡克（De Munnynck）、埃特森（Jan A. Aertsen）等堅決認為託馬斯沒有將美列入先驗屬性[6]，而馬裡坦（Jacques Maritain）、毛瑞爾(Armand A. Maurer)等卻主張在託馬斯神學中「美屬於先驗屬性的序列」[7]。而且，即使像波納文圖拉諸人將美視為存在的先驗屬性，美也只能屈居末位——第四大先驗屬性。但是，在巴爾塔薩神學體系中，美不僅確鑿無疑地與一、真、善並列享有存在之先驗屬性地位，而且還躍居首位，成為先驗屬性之魁，領袖神學「美善真三部曲」——《神學美學》（Herrlichkeit: eine theologische Ästhetik, 1961-1969）、《神學戲劇學》（Theodramatik, 1973-1983）和《神學邏輯學》（Theologik, 1985-1987），得到神學家最多的傾心關注。
在巴爾塔薩神學美學中，存在作為整體在其超越性中是指向上帝的，在存在的先驗屬性中，「沒有先驗屬性（transcendentale）比美（καλόν）更具有魔力……作為最後一個先驗屬性，美守護其他先驗屬性並在它們身上烙下印記：從長遠來看，沒有無償賜予的恩典之光，就沒有真的或善的東西。並且，一種追隨現代性，只認可真（信仰作為正確假設的系統）或只認可善（信仰作為對主體最有用和健康的東西）的基督教，會成為一種自貶身價的基督教。而聖徒們在上帝更耀眼的榮耀之光中解釋他們的存在時，他們總是成為美的守護者。」[8]從這段話大致即可看出，巴爾塔薩之所以如此高度重視神學之美的維度，全力以赴建構這樣古今無雙的龐大神學美學體系，其實原因主要存在於神學（形上學）、（神學）歷史和（基督教）現代困境三個方面。
首先，美是存在的先驗屬性，它理應享有等同於真、善之本體地位，得到神學存在論或形上學關注。事實上，真與善，包括存在自身也都根本不可能離棄美而存在。巴爾塔薩講，「在一個沒有美的世界——即使人們不會缺少這個詞，而且還不斷地把它掛在嘴邊恣意濫用——在一個也許並非完全不存在美，但卻無從見到美或重視美的世界上，善也就失去了它的吸引力，失去了它必須付諸行動的自明性。」[9]又講，「在一個對美不再有承認的足夠信心的世界，真的證據便失去了它的說服力。換句話說，三段論推理雖然仍舊能夠像轉輪印刷機或每分鐘準確無誤地計算出答案準確數字的計算機一樣，按部就班地快速運轉，但這些答案的邏輯自身已經機械化，也就不再吸引任何人了，結果本身也不再具有結論性意義。」[10] 美與真、善是互滲相寓的三大先驗屬性，唇齒相依，唇亡而齒寒，所以巴爾塔薩稱真與善都烙上美的印記沒有絲毫誇張。美與真、善在先驗領域中關係如此，即使是類比地轉化到人類學領域，三者依然休戚相關，如巴爾塔薩所講，「沒有審美的知識，無論是理論理性還是實踐理性都不可能完整實現其目標。」[11]真、善諸先驗屬性不能離開美，存在自身也不可能驅逐美，因為美是它內在之先驗屬性，「美的真正價值（locus）現在也就是對存在真理的本體價值（locus）的展開」[12]。所以，美對於巴爾塔薩神學體系建構意義非同小可，正如斯泰克（Christopher W. Steck）所總結的，「最終對巴爾塔薩而言，神學反思的哲學基礎中如果沒有包含美這一部分的話，就沒有真正的榮耀美學——因此也沒有讓人滿意的基督教神學——可以實現。」[13]
其次，美的問題在神學中儘管長期處於一種邊緣化的狀態，但卻始終是神學傳統中持續不斷的主題，是神學史的有機組成部分。如巴爾塔薩所講，「如果從先驗的角度來理解美，它的定義必然來自上帝自身。而且，我們所知最切合上帝的東西——他在歷史和道成肉身中的自我啟示——現在對我們而言，必然成為世界中最高的美和美的原型，無論我們是否看到。教父們如此認為，實際上所有偉大的天主教神學也都這樣認為。」[14] 所以巴爾塔薩斷言，在基督教歷史上那些最重要和最具創造性的神學中心，幾乎都可以發現榮耀（美）的神學。他的《神學美學》「神學風格研究」兩卷（第二、三卷），針對十二位神學家的神學美學思想之專題研究，首先就旨在論證這一神學史問題。他的神學美學，即是要繼承這一古已有之的神學美學傳統，發掘整理出這一被長期遮蔽或邊緣化的神學面向，並企圖在整合這些傳統神學美學資源的基礎上，創構出踞有神學正當性或正統性的現代神學體系——一種從美的維度建立起來的現代神學體系——守護上帝的榮耀（美）。
最後，由於自中世紀之後，美便開始淡出（天主教）神學家的視野，新教（特別是加爾文主義）對美更加漠視甚至摒棄，神學之美學維度的恢復因之成為現代（主要是二十世紀）神學的重要論域；尤其是在宇宙論與人類學兩條傳統神學進路被（巴爾塔薩）證明無效並使現代神學陷入困境之後，復興神學之美學維度或神學美學的重要意義因此前所未有地凸現出來。另外，現代世界除了神學失落美的維度外，美在哲學（美學）中也陷入失落其先驗維度的困境。隨著人類中心主義思想意識的抬頭，尤其是啟蒙主體性崛起，神聖性被逐漸消解，「那些在形上學領域內配得上榮耀之名的都消失不見了。存在不再擁有任何光輝，美從先驗的維度中被放逐出去，被限制在充滿張力和矛盾的純粹的塵世實體之中。只有在此前提下，美學作為嚴格的科學才可能。這就不再屬於我們探究的對象了，我們關心的是『榮耀」而不是一種內在世界之美的維度（一個方向上它可以延伸到『崇高』，另一個方向上可以延伸到醜）。」[15]所以巴爾塔薩講，「美（pulchrum）也從希臘時代便享有的整體性中未經反思的立場上被提升出來，並被變成擁有其自身獨立（separate）科學的獨立『對象』。」[16] 「毫無疑問，美學就其從真和善的觀念中解脫出來的美的觀念而言，是一門年輕的科學；美的觀念的解放，是啟蒙運動後期的事情——儘管文藝復興時期已經開始這一進程，而到了德國唯心主義時代這一進程才真正完成。這不僅僅是一個方法問題，也是一個完全哲學的問題；某種程度上古典主義時代和浪漫主義時代，即施萊爾馬赫、謝林、黑格爾和叔本華的時代被看作是一個『審美主義』的時代。」[17]這些話表面上看是他對現代美學獨立為嚴格科學（審美學）的讚賞，其實巴爾塔薩對現代美學的憂慮和不信任要遠遠大於他的欣賞和讚嘆。將美與真、善分裂，必然導致其與存在的整體性決裂，從而使之喪失固有的先驗性和神聖性，成為脫離存在論或形上學的世俗性的東西——「世俗」在巴爾塔薩神學美學中大多數時候是貶義詞——並最終逸出神學美學（古典美學）的理論圖景。
三
存在是形上學的根基。巴爾塔薩整個美的神學形上學（神學先驗美學），就是建基於存在及其先驗屬性（真、善、美）學說之上的。而他的美的神學形上學，是其整個神學美學體系的神哲學基礎。所以他講，「對上帝的榮耀、善、真的神學領悟，預設了一種塵世存在的本體論基本結構，而不只是形式上的或認知的基本結構。沒有哲學，也就不可能有神學。」 [18] 其美的神學形上學，正是從存在深博的奧秘（Mysterium tremendum）入手來為神學美學進行哲學奠基的。
巴爾塔薩神學先驗美學關於「美」的論說，存在一種基本的二元結構張力，即是美可以區分為神聖美與世俗美，或者榮耀與（塵世）美。但這種二元區隔的兩極並非是完全對立的。而且，「榮耀」也有神聖與世俗之分；世俗美學也同樣可以區分出超驗美和經驗美。在巴爾塔薩神學美學中，我們可以看到他早已清晰地認識到，「神學層面的榮耀與哲學層面的先驗之『美』是一致的」[19]；榮耀雖「指的是神聖美」，但「榮耀——希伯來文kābôd，希臘文doxa——經常被聖經作者用來表達通過塵世形式顯現的神聖光輝」。[20]巴爾塔薩神學美學從形上學層面涉及的美，自然是指先驗美，先驗美有其超驗的一面——神聖美，但也不摒棄經驗的一面——世俗美。在巴爾塔薩看來，「美的故鄉就是世界」[21]，所以其神學形上學不可能棄置經驗世界之美於不顧而單純追求超越維度之美。他認為：
一、真、善、美這些先驗屬性之光與哲學之光是同一的，只有它們圓融一體才能照射出來。單純美的超驗性是不可能存在的……如果脫離改變自己生命的神聖召喚，對美的事物的外在熱情就只是無意義的閒談。同時，美的事件不可以完全超驗化地來把握，就像它完全是來自外面和上面的一樣。當把這樣一種美的事件從「存在者」分離出來，將它完全歸於「存在」，那麼就恰恰通過建立形上學的行為，廢黜了形上學。[22]
可見，真正的美的神學形上學，是不可能只關注超越（神聖）美而偏廢內在（世俗）美的。那種脫離經驗存在的形上學抽象，將最終抽空美學形上學的根基。所以，巴爾塔薩美的神學形上學，在神聖（超越）與世俗（內在）兩個維度上研究美的問題。
在（世俗）美與存在關係的問題上，巴爾塔薩的神學形上美學繼承了柏拉圖理念論美學傳統的分有思想。在他看來，「美毫無疑問是顯現（Erscheinung），ἐπιφάνεια。希臘人、柏拉圖、斯多亞學派、普羅提諾這樣看，在他們之後中世紀那些偉大的美學神學也這樣看，他們把塵世的『美』理解為隱匿的太一的顯現，他在各種各樣的事物的統一秩序中揭示其超越性。」[23]正因為美是太一上帝，或ens realissimum（最真實的存在）的顯現，故而它是這個最高存在的光輝，而一切萬物皆分有此種光輝——「每一個創造物都是對它自身的顯明（越透徹等級越高）：它自身深度的表現，它自身背景的顯露，來自它本質核心的語言；善、真、美就根基於這種（從內向外的）存在的本質運動之上。每一種顯現的行為，同時就是一種存在根基的光照以及對它自身維度的測度。」[24]所以，在巴爾塔薩美的形上學視域中，一切萬物皆有其美的品質，存在即是美的。即使現實世界存在著（對人而言的）醜的現象，那也只是美的陰影，如巴爾塔薩所講，「美和這個世界的恐怖（醜）相互補充，就像一幅完美的繪畫中的明暗搭配一樣，而由於其整體是美的，上帝就被當作是這樣一個世界的創造者。」[25]
巴爾塔薩美的神學形上學建構，作為其神學美學的神哲學基礎，不可避免地要利用甚至依賴世俗哲學或傳統形上學的方法與範疇。但正如巴爾塔薩在《神學美學》第一卷中所強調的，「建構神學美學並不是說要將質別於神學領域的範疇（比如希臘人對世界的宗教理解），毫無評判地移植到基督教啟示的領域中。神學美學的基本原則事實上是，正如這個啟示是絕對的真和善，它也是絕對的美；但如果簡單地禁絕移植和應用對來自邏輯學、倫理學（『語用學』）和美學領域的人類範疇到啟示之中，禁絕對這些範疇的類比應用，這個主張也是毫無意義的。」[26]所以，雖然巴爾塔薩堅決反對將世俗哲學的範疇毫無評判地直接運用到神學美學的體系建構中，但實際上他對神學美學中合理地、批判地利用世俗哲學資源並不反對，不僅不反對，而且還親躬實踐並成為現代神學史上融合人文學術資源與神學精神的典範。這已突出地表現在他對世俗美學（審美學）的處理態度上。
巴爾塔薩並沒有簡單粗暴地否定現代審美學的價值，而是認為這種碎片化的美學也能反射存在整體之美的一個側面。塵世的審美法是可以提升到神學形上學層面的，或者說神學形上之美也可利用這些塵世之物來達到顯現自己的目的。對巴爾塔薩而言，世俗的審美學是可以被美的神學形上學以類比的方式充分利用的，因為它更吸引人、更能說服人：「美具有一種無需沉思即可啟明的自明性。」[27]但是它自身也存在必須被超克的先天局限，此世的美學範疇畢竟與啟示的超越形式不在一個層面上，這是「美的類比」（analogia pulchri）也無法逾越的鴻溝。所以巴爾塔薩認為，神學中那種對美的範疇隨心所欲的運用，純屬一種幼稚的狂熱（譬如十九世紀浪漫主義的審美神學）。故出於對上帝之言（道）的原初性及其無與倫比之優越性的敬畏，防止扭曲神聖啟示形式的榮耀，必須禁絕對世俗美學範疇的濫用。
巴爾塔薩美的神學形上學作為神學先驗美學，可以稱作是神學視域中的美學形上學，也可以稱作是神學形上學視域中的美學（簡稱神學形上美學）。作為其神學美學哲學根基的奠立，巴爾塔薩中美學形上學的建構，是一項複雜的哲學工作。巴爾塔薩雖然沒有在其《神學美學》中專闢章節論述這一問題，但對這種形上學思想的闡述，始終是關於神學美學論證的一個基礎性題域。其美的神學形上學，不僅為神學美學體系建構提供形上學基礎，同時，也為神學古典美學與哲學古典美學的溝通提供了對話的基礎。
四
巴爾塔薩神學美學之存在本體論，本質是古希臘哲學之存在論與基督教神學之上帝觀融合的產物。其為美奠定形上學根基的（神聖）存在的（真善美）先驗屬性學說，亦是對萌發於古希臘哲學而成熟於中世紀經院哲學的先驗屬性學說的繼承與發展。在此基礎上，他在神學領域裡建立起其存在本體論的美學形上學，為其神學美學奠定基礎。這一奠基，是巴爾塔薩神學美學作為古典美學的根本保障。因為，美學存在本體論是古典美學理論的一個基本特徵。巴爾塔薩神學美學作為一種古典美學的現代形態，真正區別於普通由審美學主導的現代美學的地方，也即在於他恢復了存在本體論這個重要的古典美學根基——沒有這個基石，他的神學形上美學將無從建立，其龐大的神學美學體系也將失去根據。所以說，巴爾塔薩以重建神學的美學維度來復興神學，不經意間也為古典美學的現代復興指明了一條道路。
巴爾塔薩美的形上學建構，繼承了中世紀（尤其是波納文圖拉的）神學美學的存有論學說的核心思想，吸收了哲學傳統中的存在論思想，並在神聖美與世俗美的雙重維度上深化這一基礎學說，形成其神學先驗美學。這種對古典美學存在本體論的現代綜合，為古典美學現代復興中的本體論建構樹立了範本。儘管如此，巴爾塔薩的神學美學存在本體論畢竟屬於一種神學形上學建構，所以，任何古典美學的現代重構或普世性（古典）美學的體系建構以之為參照時，都應謹慎對待其神學立場的相應局限。
注釋
[1] Edgar de Bruyne, Études d』Esthétique Médiévale, vol. 3, De Tempel, 1946, p.190.
[2] 張俊：《波納文圖拉光照論的神學美學意涵——兼論其淵源及其對現代神學美學的意義》，《基督教文化學刊》（第20輯），宗教文化出版社，2008。
[3] Hans Urs von Balthasar, The Glory of the Lord: A Theological Aesthetics vol.VI: Theology: The Old Covenant, T. & T. Clark, 1991, p.9.
[4][9][10][11][12][14][16][21][24][26][27]Hans Urs von Balthasar, The Glory of the Lord: A Theological Aesthetics vol. I: Seeing the Form, T. & T. Clark, 1982, 「Foreword」 , p.19, p.19, p.152, p.152, p.69, p.79, p.69, p.610, p.607, pp.36-37.
[5] Hans Urs von Balthasar, Love Alone, Herder and Herder, 1969, pp.8-9.
[6] Jan A. Aertsen, Medieval Philosophy and the Transcendentals: The Case of Thomas Aquinas, E. J. Brill, 1996, p.337.
[7] Jacques Maritian, Art and Scholasticism and the Frontiers of Poetry, Charles Scribner’s Sons, 1962, p.30.
[8] Hans Urs von Balthasar, The Glory of the Lord: A Theological Aesthetics vol.IV: The Realm of Metaphysics in Antiquity, T & T Clark, 1989, pp.38-39.
[13][20] Christopher W. Steck, The Ethical Thought of Hans Urs von Balthasar, The Cross Publishing Company, 2001, p.12, p. 8..
[15][23][25] Hans Urs von Balthasar,The Glory of the Lord: A Theological Aesthetics vol.V: The Realm of Metaphysics in the Modern Age, T. & T. Clark, 1991, p.597, p.599, pp.647-648.
[17][22] Hans Urs von Balthasar, Explorations in Theology Vol.I: The Word Made Flesh, Ignatius Press, 1989, p.95, pp.107-108.
[18] Hans Urs von Balthasar, Theo-Logic vol.I: Truth of the World, Ignatius Press, 2000, p.7.
[19] Hans Urs von Balthasar, My Work: In Retrospect, Ignatius Press, 1991, p.80.
作者簡介：
張 俊，四川仁壽人，文學博士，現為陝西師範大學文學院教授。曾任復旦大學哲學博士後、日本上智大學客座研究員、美國耶魯大學哲學系訪問學者，兼任美國亞聯董學者，並多次前往香港中文大學、香港浸會大學、臺灣輔仁大學等港臺學術機構研修。獲霍英東高校青年教師獎和全國百篇優秀博士論文提名等榮譽，入選陝西省「人文英才計劃」。已出版《古典美學的復興》、《德福配享與信仰》等專著，發表論文數十篇。
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