近日，教育部、科技部等13個部門正式聯合啟動「六卓越一拔尖」計劃2.0，全面推進新工科、新醫科、新農科、新文科建設。新文科的概念逐漸熱了起來。
南開大學中文系教授周志強看來，推動新文科發展：首先要打破專業壁壘，包括人文社科內部及其與自然科學之間的壁壘，以培養科學哲學家、科學思想家等新型人才；同時，高校培養人才不能單獨以市場為導向，而是要更多地為科學發展所考慮；此外，高等教育的管理模式仍需改革，即打破原有的辦學觀念，打破當前高校和科研製度管理行政化的禁錮。
今天，活字君與書友們分享香港中文大學講座教授李歐梵的演講：「重構人文學科和素養」。在文中，李歐梵教授講到：「人文學科本來就應該是『跨學科』的，它和自然科學不一樣，因為人不能被分解成幾塊，分解開了反而失去人的意義。」並提出對目前高校人文學科教學現狀的質疑：「各大學為爭排名，競爭激烈，猶如資本市場，而大學的經營也和企業無異。在這種『學店』官僚系統、作業系統之中，『人文學科』又有何意義可言？最多不過是生產的論文數量和被引用的次數而已。在這種環境中，又如何作人文研究的再出發？」
本文節選自李歐梵所著《人文六講》
第二講「重構人文學科和素養」
人文學科本來就應該是「跨學科」的
在第一講中，我提出「人文今朝」這個口號，內中含有一個只有今朝的危機感：我認為在全球化的「現代性」影響下，我們的生活和思想模式似乎只有一個「今天」和「現時」，而且（至少在西方）惟「我」獨尊，處處以個人的享樂為生命意義的出發點和終極目標，很容易流入「今朝有酒今朝醉」的心態，明天是不是會更好？誰管它呢？世界變化太快，管它也沒有用。
在這種心態作祟鼓動之下，我們的心胸和視野其實變得更狹小了。於是形成另一個悖論：網上提供的訊息愈多，我們所得到的真正知識性的智慧愈少，人變成了一個受感官欲望支使的動物，而這種欲望，基本是一種「物慾」———對「物」的崇拜和享用，而這種「拜物慾」的背後當然是資本主義的市場消費。
這一切都成了日常生活的自然形態，似乎很少人（特別在我們香港）會反省一下到底在這種環境中我們變成了什麼樣的「人」。現在如果談「人的價值」之類的話，恐怕在座的都會打瞌睡，會覺得這是老生常談，即使是我這個「老生」，如今也很少談這類的題目！我不能不反思，作為一個人文學科的學者和一個人文主義者，人文學科在這個消費至上的商業社會究竟有何意義？
其實，大家都知道，人文學科早已被「邊緣化」了，表面上看不出來，各大學照樣有各種人文科系，香港大學文學院（Faculty of Arts）下面還有數個學院（School），包括人文學院；中文大學的文學院下有十多個科系，洋洋大觀。然而，比起商學院、法學院和其他專業學院來，還是小巫見大巫！
當然，最近又開始推行所謂「通識教育」，如火如荼，有人譏之為「通識通識，通通不識」，原因就是把這種人文基礎的「博雅教育」（Liberal Education）當作「常識」或「自我增值」來灌輸，這也是全球化資訊發達後的必然影響。
其實人文教育的目的不是增加知識，而是用知識和理智性的思考，教我們如何做人和面對社會，而思考的方式不是靠幾個簡單的方程式和數字可以做到的。我甚至可以進一步說：既然人是一個複雜的動物，他/她的秉性也很複雜：理智、感情、想像、幻想、創意、抽象思維、潛意識的欲望、身體感官的各種感覺和刺激……無所不包，所以學院裡才有這麼多不同的科系，來研究這個人的行為和現象，這就是人文學科（humanities），在歐洲又叫做「人文科學」（human sciences）。顯然易見，它和「社會科學」（social sciences）密切相關，而且互動。
所以我一直認為，人文學科本來就應該是「跨學科」的，它和自然科學不一樣，因為人不能被分解成幾塊，分解開了反而失去人的意義。然而，今日大學的專業化趨勢———這也是現代性合理化（rationaliza－tion）的必然結果———也使得人文學科支離破碎，很少人做整合的工作，甚至連跨學科的對話也很罕見。專業化的結果，必會導致人文學科的邊緣化和凋零。
中西人文學科的傳統
反觀中國和西方的傳統，並非如此。中國的儒家傳統一向以「人文」為中心，所謂人文，簡單地說，就是做人的道理，它是和「天文」——大自然的理則——相對稱的。所以儒家的「人學」也就是「仁學」，是把個人放在一個廣義（兩人以上）的範疇來審視和教誨的：「文化」就是由人文出發的「教化」，由內及外，自宋儒之後又提煉成一套「正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下」的內外連環的大道理。
用現代香港人常用的英國殖民話語來說，就是一個「scheme」—— 一套教學計劃，內容則始自孔子的「六藝」——禮、樂、射、御、書、數，目的是把「君子」人訓練成一個文武全才。但「六藝」居首的還是禮樂，殿後的才是「數」學，計算之學，和現代學院制度比較起來，輕重自明，當年哪有商學院和經濟系獨領風騷，學子趨之若鶩？！
這樣的一個人文傳統，一直傳到晚清民初，在這個世紀之末，晚清各學人志士倡導採用新式大學章程，王國維等人依然把人文之學放在前面：如哲學、史學、文學等，然後再加上新的學科，如心理學、社會學、經濟學等。嚴復受進化論的影響，提出「哲學」類的各種分科，指的並非純粹哲學，而是經濟和社會學等的實用學科，又稱之為「群學」，但並沒有放棄傳統的經學。這在餘英時的長文《試論中國人文研究的再出發》中論述得十分詳細。餘英時苦口婆心，認為中國經歷一百多年的模仿西方之後，應該以中國歷史和文化傳統為主體再出發，重新建構中國文化的現代意義。
我十分佩服餘英時的學養，也支持他的主張，但我還是要顧及到現在香港西化已深的專業人士，他/她們早已視中國文化傳統為「異物」，或與之疏離，試問在座懂得「國學」的人又有幾個？所以我必須也要清理西方的人文傳統。
好在金耀基寫過一本名著：《大學之理念》。在書中他把西方的大學傳統講得也很清楚。他說西方的現代大學模式源自十九世紀中葉英國紐曼大主教（Cardinal Newman）的理想：大學教育就是博雅教育，是訓練學生的「人格」（character formation）；到了十九世紀末德國的洪堡（Hum－boldt）大學成立時，又加入了學術研究的成分。雖然大學成了國家教育和文化的一部分，但它還是相對獨立的。
哲學家雅斯貝爾斯（KarlJaspers）認為：大學是一個知識的社群，是獨立的，不受政府或其他勢力的管制，而這個知識社群有資格如此，則要靠它的人文素質和教育。到了二十世紀六十年代，美國加州大學系統的校長寇爾（Clark Kerr），才提出所謂Multiversity的概念，把大學作為社會的縮影和知識生產的溫床，於是才形成現在的大學模式：科系應有盡有，各自分工，而自然科學和社會科學也逐漸凌駕於人文學科之上。
這個美國大學模式，時至今日，也受到嚴厲的批判，Bill Readings那本The University in Ruins（《廢墟中的大學》）足以為代表。他認為現在的大學早已和傳統脫節，失去了文化的指涉系統，自我評估，一切以「優越」（excellence）為依歸，「優越」的意義和價值又是什麼？各大學為爭排名，競爭激烈，猶如資本市場，而大學的經營也和企業無異。在這種「學店」官僚系統、作業系統之中，「人文學科」又有何意義可言？最多不過是生產的論文數量和被引用的次數而已。在這種環境中，又如何作人文研究的再出發？
其實，歐洲的人文傳統和教育方式並非如此，「humanities」這個字本來源自human，拉丁文中有一系列字眼如humano，humanitas都與「人」有關，西方人文主義的傳統是一個「世俗」（secular）的傳統，是文藝復興以後的產物。中古也有人文傳統，但屬於宗教範圍之內，在中古時期，神學、醫學和文學（當時叫做「修辭學」rhetoric）三足鼎立，十八世紀啟蒙運動之後，神學被哲學所取代，醫學擴展到自然科學，而文學又和歷史文化混在一起，變成了人文科學，後來又加上法律。妙的是此中獨缺社會科學，其實社會科學早已和人文科學熔為一爐，至今法國和德國的社會學還有強烈的人文科學成分，從韋伯（Max Weber）到布迪厄（Pierre Bourdieu），更不必提哲學家如德希達（Jacques Derrida）和福柯（Michelle Foucault）了，他們都是橫跨文史哲，還有語言學，都是「跨學科」的大師。
反觀美國的「Multiversity」訓練出來的學者，雖不乏名家，鮮有可以與之匹敵的大師，我想來想去，只想到一位馬克思主義大師傑姆遜（Frederick Jameson），然而他還是六十年代前在哈佛大學的法文系受訓練的。
Frederick Jameson
在「後現代」的語境中是否還有
人文論述的可能性？
再回頭看二十世紀中國的人文傳統變遷，我們很自然地會想到五四新文化運動。五四時期的知識分子雖然表面上反傳統，胡適還提倡「全盤西化」（他後來覺得不妥，又澄清了這個口號，其實指的是中學的「世界化」），但骨子裡並沒有揚棄人文精神，只不過把中國的人文傳統灌以新的科學意義。這在周作人的長文《人的文學》中有進一步的說明，他支持人文價值，但用了大量西方科學———包括生物學、遺傳學、社會學———作為例證。周作人的長兄魯迅，在其早期發表的文章和小說中，則從西方浪漫主義和他的老師章太炎的學說中演練出一套獨特的個人主義哲學。依然是以人為本位的，此處當然不能詳論。好在研究魯迅的學者絡繹不絕，以魯迅為題的著述更是車載鬥量，不必我再多饒舌了。
周作人
我要特別指出的是，五四時期的「個性解放」之說和以西方十九世紀的人道主義為基礎寫出來的大量小說，不到二十年就受到嚴厲的批判。從五十年代到「文革」時期，人文主義被「整」了整整二十多年，一直到「改革開放」時期才又重新抬頭。然而，經濟上的改革步伐太快了，不到十數年就席捲整個社會。到了九十年代初，人文主義又再次受到壓抑，這一次不是政治而是經濟和資本主義的市場擴大了。為了錢，不少知識分子「下海」，投入商界，於是在一九九四年引起所謂「人文精神失落」的討論，帶頭的幾位上海知識分子（如王曉明、張汝倫）精神可嘉，他們為此還出了一本專書，叫做《人文精神尋思錄》。
在書中特別提到：自五十年代以來，人文學科已被「納入國家意識形態的計劃體制，成為意識形態的主要部門」，和學術上「求真的科學屬性構成了不可解脫的矛盾」。這個問題就更大了，它非但明指人文精神即使在學院內的人文學科中也會受到政治的統制。演變至今，中國內地的大學正面對兩種壓力——市場經濟和意識形態，此外還有來自西方的一波新的文化理論，諸如「後現代」和「後殖民」，當然還有大眾文化和消費主義。所以北大的張頤武說：「人文精神也只有被放置於當下的語境中，與大眾文化或後現代後殖民理論一致，經受反思和追問。」這一來問題就更大了，因為恰是這一個「後現代」的理論潮流，早已把西方的人文主義打得體無完膚，不成「人」形！
如果用學術理論的語言來說：我們當今所面臨的問題正是：在「後現代」的語境中是否還有人文論述的可能性？經過大批後現代理論洗禮之後，還有「人性」或「人文」可言嗎？這個問題不是無的放矢，英國的理論家伊格爾頓（Terry Eagleton）最近就寫過一本書，名叫《理論之後》（After Theory），此書的前半部討論各種當代理論的缺失，後半部則提出幾個理論無法解決的大問題，如倫理、暴力、死亡、生態，等等，言下之意似乎有重返人文傳統的意思。但又談何容易？
以古照今，多聲體對話
在此我不得不從所謂的西方「後現代」理論中追本溯源一番。福柯有一個著名的說法，就是「作者已死」。簡言之，就是人作為一個「作者」和「開創者」，其實只不過是一種「話語」（dis－course）的建構而已，換言之，人並不是與生俱來就有人性的；儒家「人性本善」的說法，全被當今文化理論家批判為「本質主義」（essential－ism）。
福柯還發表了一個重要講演，題曰：「什麼是啟蒙？」內中把「啟蒙」和「人文主義」觀念肢解，認為不同的時代有不同的人文主義，有時還是相互矛盾的；啟蒙也並不是歌頌人類理性的偉大，恰恰相反，福柯認為人並沒有什麼高超的理性，我們只有在不斷被話語肢解而反思的過程中才能表現某種「英雄」態度。總而言之，人之所以為人，並非是本質的或先驗性的，而要靠後天的努力。
福柯
這套說法，被福柯的徒子徒孫視為「反人文主義」的規範。但我認為福柯並非反對人性，而是把人性的演變畫出另一個系譜，他晚期在法蘭西學院的一系列講演課程中，反而有點「復古」，從另一個層次進入古希臘對於個人身心修養（souci de soi；care of the self）的探討，似乎又回到某一種的「人文」傳統之中了。
福柯的歷史理論影響更大，又被視為對於歷史的連續性（continuity）的致命打擊，至少對於歷史的絕對真實存疑。我認為這並不見得是件壞事，它反而讓我們重視「現時」的意義，「現時」和「過去」的關係並非「由古至今」一以貫之，而是斷裂的，用福柯的話說，研究歷史就像考古學家挖掘埋藏在地下的碎片一樣，我們必須把這些碎片拼湊起來，才能發現其意義。福柯從這些支離破碎的歷史文本中發現的大多是知識和權力的關係。
我從另外一位德國哲學家本雅明的著作中得到的啟迪更多，他對於「過去」有一套特別的看法，在那篇短短的《歷史哲學提綱》（Theses on the Philosophy of History）中，他說：「過去像是一個瞬間即逝的閃爍意象，只在認識它的那一刻被抓住，而後就永遠不見了」，那短暫的一刻就是「現時」。他又說：「現時作為一個彌賽亞時間的模式，就是把人類整個歷史變成了一個巨大的節縮，正像是在宇宙中人類歷史的地位一樣。」他這種說法，有點玄，甚至有點神秘，高不可測，但不管他怎麼說，他對於「現時」卻賦予極大的意義，我們也可以說：現時是由無數個過去的碎片集結而成的，我們如不正視現時的意義，一意「今朝有酒今朝醉」的話，那麼現時也會瞬間變成過去，消失得無影無蹤。所以我也重視現時。
本雅明
我想提出的一個粗淺的人文方法，就是把福柯和本雅明的說法連結起來，把我們所在的「此時此刻」付以新的意義，而不是無聊地把它「消費」掉了，這種意義是需要自我不停地建構的。我們不必把遠古作為起點，而是反過來自今探古，突顯過去某一個「時辰」（moment）或「時代」和現在的相關性，所以我在上一講中特別提到晚明。有時我也會把二十世紀的世紀末和一百年前十九世紀的世紀末來比較，或把現今、晚清和晚明三個時代並置來看；上兩個「世紀末」影射的就是我們所處的世紀初，這是一種豎向（diachronic）的宏觀法。另一種方法是橫向的（synchronic），把一個時間點———譬如一百年前的一九〇九年———作為一個坐標點，來橫看世界各國文化，就在這一年，中國的北京和上海發生了什麼？奧國的維也納發生了什麼？還有巴黎、倫敦、紐約。我用城市作為連接點，是有所指的，因為「現代性」（modernity）的故事都發生在城市，特別是大都市。
我的人文思想的第三個來源，是二〇〇三年才過世的文學評論家薩義德（Edward Said），他是一個徹頭徹尾的人文主義者，也是一個支持巴勒斯坦獨立的政治家，他以一個來自第三世界的流亡分子身份進入美國的學術殿堂，著書立說，我對他十分尊敬。在他去世前不久寫的一本書《人文主義與民主批評》中說：「人文主義是人類意志和體性（agency）所創立的形式和成就，它既不是系統，也不是非人的力量如市場或無意識（可以左右），不論你如何相信後者這兩種力量的操作。」我覺得最後一句話，語帶譏諷，指的當然是資本主義的市場經濟和弗洛伊德影響下的非人性和非理性的無意識。薩義德堅信人的主體性和獨創性，因為歷史是人造出來的，在這一方面，他是十七世紀末十八世紀初的義大利歷史學家維柯（Giambattista Vico）的信徒。
薩義德
薩義德認為：人文學科本來就是世俗性（secular）的，而非源自上帝或宗教，它是人類活動的產物，更是人類意志表達的結晶；人文主義也是開放的，是由多種聲音和話語集結而成的學問，不是「一言堂」或一成不變的老古董。薩義德終身熱愛古典音樂，所以他又從巴哈的作品中悟出一套「對位」（counterpoint）的方法，把不同的聲音對等起來，表現出互動的張力、衝突、與和聲，換言之，這也是一套徹頭徹尾的比較方法。
我在以上這幾位大師著作的陶冶之下，也悟出些許自己的研究方法，總結一句話，就是偶合式的「接枝」（英文叫做reconnecting），但我的接枝方式已經不是自古至今一條線的持續方式，而是從「現時」出發的一種「跳接」，豎向和橫向並用：豎向非但可以「接古」，更可以「借古」，其意義皆反照到現在。
我可以把某一個過去的時辰特別引了出來，像招魂一樣，以便和今日今時相比，或像植物接枝一樣，把今古接在一起，生出一個「混雜物」，總之都會使今日今時更有意義，因為「今天」是由無數個「昨天」結成的。堆在一起，不見得有條理井然的次序，必須以今日今時的感受來釐清，所以我說是「以古照今」。
至於橫向的連接，則是一種跨國家、跨文化和跨學科領域的「對位」法，也是一種多聲體的對話，是由多元思考和比較得來的方法，這個方法當然得自薩義德，但我還加上一個「變奏」：有時候，這些「對位」式的比較背後並不見得有一個預設的目的，而是無心插柳式的「偶合」，歷史上的某個時辰（譬如一九〇九年）不見得重要，但經過今日對照或跨文化的橫向比較後，可能顯示料想不到的意義。用義大利小說家艾柯（UmbertoEco）的話說，就叫做「serendipity」（無意中的發現或偶合）。他舉一個著名例子：哥倫布本來想到中國，卻發現了美洲新大陸，我有時想的或研究的也是中國的論題，卻不自覺地發現了多個不同的新世界，有時真的是聲「東」擊「西」，誤打誤撞，其實這樣，其樂也無窮。
安伯託·艾柯，享譽世界的哲學家、符號學家、歷史學家、文學批評家和小說家
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著名學者李歐梵選取了心目中能代表中國文化傳統的六個面向——英雄本色、政教道統、江河歲月、飲食男女、魑魅魍魎、魂兮歸來，結合經典文本進行個體剖析，從中外比較、古今匯通的角度闡釋中國文化傳統是什麼。同時，作者所提出的這六個面向又構成一個完整而多元的文化光譜，它們相互映照，富有樂感，讀來甚有趣味。
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