摘 要：學術界從不同的角度對王陽明龍場悟道多有研究,但目前來看尚缺乏站在釋經學的角度對這一著名的思想史事件給予整體性的關照。實際上,王陽明龍場悟道有其深刻的釋經學意蘊:王陽明通過「以經印心」的方式確立了對所悟之道的正確信念,並以「以心解經」的方式創造性地詮釋經典,從而把所悟《大學》「格物致知之旨」貫通儒家《五經》《四書》,其釋經活動是「用力之久」「默識心通」之後的結果,屬於典型的「體知」解經。由於悟道之後的王陽明堅持「道一而已」的觀點,使其釋經學具有「聖經統一論」和「單一目的論」的取向。職是之故,雖然王陽明在詮釋經典時對載道之「言」的多樣性持比較包容的態度,但是並不會陷入詮釋學中的歷史主義和相對主義。
關鍵詞：龍場悟道；以經印心；以心解經；聖經統一論；單一目的論
作者簡介：郭亮,河北師範大學馬克思主義學院(石家莊050024)。
基金：河北師範大學博士科研啟動基金項目(2019B015)。
王陽明龍場悟道既是王陽明內在精神世界發生自我更新、自我轉變的突破性事件,也是中國思想史上「劃時代的事件」1。有此一悟,王陽明解開了纏繞在內心已久的程朱一系的《大學》解,並把所悟「格物致知之旨」印證於他所默記之《五經》,在「莫不吻合」之後,開始創造性地詮釋經典,遂著《五經臆說》,而後展開對《四書》的詮釋。在此基礎上,王陽明開創出了以「致良知」工夫詮釋《五經》《四書》的具有強烈一己之風格的釋經學。
長期以來,中外陽明學界對這一王陽明「一生中最著名、受討論最多的事件」的思想內涵及其意義多有揭櫫。已有研究或借鑑西方心理學中的思想資源,或站在政治文化角度,或參照比較宗教學中的神秘主義思想,或站在孝親意識的現象學視域,或立足於個體生存論的生命體驗,對王陽明龍場悟道之奧義作多方位的抽絲剝繭式的考察2。而近些年,漸有學者從經典詮釋學的角度對王陽明龍場悟道後所著《五經臆說》有所關注,並挑明了王陽明龍場悟道與他對《易經》《大學》《論語》《孟子》《中庸》等經典的體悟直接相關3,甚至指出王陽明龍場大悟之後:「他所悟的並不是《大學》原文如何解釋的問題——陽明對《大學》『格物致知誠意正心』當然有他的解釋,但那是以後的事,而龍場當時之悟道,則可以用他自己的一句話來說明。陽明曾說:『《四書》、《五經》,不過說這心體。』」4
本文擬在已有研究成果的基礎上,從陽明心學一脈因悟道而貫通地理解、詮釋經典這一普遍現象出發,以《年譜》中對龍場悟道的記載為基礎,並結合王陽明及其弟子對龍場悟道的回憶性記述,就王陽明龍場悟道的釋經學意蘊作深入之發掘。
一、悟道與釋經
與朱子一系慎談悟道相比,陸王心學一脈多有悟道之體驗。不過,因悟道而釋經確屬陽明心學一系的普遍現象。王陽明因龍場悟道而有《五經臆說》,此乃學界早已耳熟能詳之常識,自不待言。受此種學風影響,陽明後學中亦多有因悟道而豁然貫通於經典者,這裡僅以浙中王門、江右王門以及泰州學派中幾位重要傳人為例。
浙中王門中以治經學而聞名的季本考中進士之後,居家十多年,廣觀博覽,無書不讀,然始終未得要領,一旦拜王陽明為師,「獲聞致良知之說,乃悉悔其舊學,而一意於聖經。因取《大學》讀之,沉思者半年,而始悟其一以貫之之妙,移視他書,無不一覽而通者」5。承襲「陽明一生精神」的江右王門中的鄒東廓,「初見文成於虔臺,求表父墓,殊無意於學也。文成顧日夕談學,先生忽有省曰:『往吾疑程朱補《大學》,先格物窮理,而《中庸》首慎獨,兩不相蒙,今釋然格致之即慎獨也』」6。同為江右王門重鎮的聶雙江:「及聞陽明先師之學,精思力踐,若虞機張而省括度也。晚而自得,恍然有悟於未發之中,而深懼以義襲為格物,其有意於寂以妙感已乎!」7一生幾次悟道的泰州學派祖師王心齋在知天命之年以後,玩味《大學》:「因悟格物之旨曰:『其本亂而末治者否矣』,乃嘆曰:『聖人以道濟天下,是至尊者道也,人能弘道,是至尊者身也。道尊則身尊,身尊則道尊,故輕於出則身屈而道不尊,豈能以濟天下?』」8受王心齋為學風格之影響,泰州學派中的幾位傳人均有悟道後貫通經典之經歷,顏鈞在閱讀其兄手抄《傳習錄》之後,「靜坐七日夜,凝翕隱功,專致竭思,一旦豁然,心性仁智皎如也。隨翻《學》、《庸》經史,昭昭視掌,直有莫致而至之,分緣慶快」9。因讀《傳習錄》而病癒的羅近溪苦參《大學》「格物」之旨而不得要領,在經顏鈞指點,用功三年之後,「一夕忽悟今說,覺心甚痛快,中宵直趨臥內,聞於先君,先君亦躍然起舞曰:『得之矣!得之矣!』迄今追想一段光景,誠為平生大幸大幸也。後遂從《大學》至善,推演到孝弟慈,為天生明德,本自一人之身而末及國家天下」10。
可見,在陽明後學中,這種因靜坐、沉思或他人之點撥一朝悟道而豁然心通,隨後對經典的理解和解釋發生根本性轉變,顯然受到王陽明龍場悟道的影響。其悟道之引發也大多與苦參《大學》有內在關聯,而悟道之後,又用以心所悟《大學》之宗旨貫通地理解經典,創造性地詮釋經典,並把不同經典中的思想觀念打通為一。可以說「苦參經典—悟道而心通—理解和詮釋經典」遂成為陽明心學一系在開創新的釋經範式時所共同遵循的為學套路。
二、《大學》「格物致知之旨」與聖經統一論
據《年譜》記載,王陽明龍場所悟之道為《大學》「格物致知之旨」。這與其長期苦參《大學》「格物致知」之話頭密切相關,王陽明在回憶早年為學經歷時說:「初年與錢友同論做聖賢要格天下之物,如今安得這等大的力量?因指亭前竹子,令去格看……及在夷中三年,頗見得此意思乃知天下之物本無可格者。」11「格竹子」公案雖屬王陽明少年時期的往事,但多少可以反映出程朱一系《大學》「格物致知」話頭對其龍場悟道之影響。不過,值得注意的是,龍場悟道之後,王陽明並未立刻把所悟之道求證於《大學》或《四書》中的其他經典,而是直接求證於時間上更早出、更具有權威性的《五經》。隨後,王陽明對自己默記中的《五經》展開創造性的詮釋,乃至於耿寧(Iso Kern)先生在談及龍場悟道時認為:「在他(指王陽明)當時撰寫的《五經臆說》中找不到對『格物』一詞的詮釋學分析,這種分析是對《四書》的詮釋所必須的,但他當時並沒有寫下關於《四書》的文字。」12確實,王陽明龍場悟道之後沒有立即「專題化」的詮釋《四書》,但是如果說《五經臆說》中沒有對「格物」一詞的「詮釋學分析」則尚可商榷。
事實上,《五經臆說》中貫穿著王陽明對《大學》的理解,以《五經臆說十三條》中解釋《春秋》《易經》為例,其解釋《春秋》「元年春王正月」時指出:「故元年者,人君為國之始也。當是時也,群臣百姓,悉意明目以觀維新之始。則人君者,尤當洗心滌慮以為維新之始。故元年者,人君正心之始也。」13「維新」出自《詩經·大雅·文王》,「洗心」出自《易·繫辭上》,「正心」出自《大學》。可以看出,王陽明以《大學》中「正心」的觀念來闡釋《春秋》,把《春秋》中的「元年」視為「人君正心之始」14。其解釋《易經》中《晉》卦時說:「心之德本無不明也,故謂之明德。有時而不明者,蔽於私也。去其私,無不明矣。日之出地,日自出也,天無與焉。君子之明明德,自明之也,人無所與焉。」13顯然,王陽明以心之德本自明來理解《大學》中「明明德」,並以此來詮釋《晉》卦。質言之,王陽明在龍場悟道之後,雖然沒有對《大學》進行「專題化」的詮釋,但是誠如《年譜》中所言,王陽明把《大學》「格物致知之旨」貫穿於對《五經》的詮釋中了。
王陽明不僅把龍場所悟之道印證於《五經》,而且還印證於《四書》。正德乙亥(1515),龍場悟道之後的第七年,王陽明在《朱子晚年定論》的序言中說:「其後謫官龍場,居夷處困,動心忍性之餘,恍若有悟,體驗探求,再更寒暑,證諸《五經》、《四子》,沛然若決江河而放諸海也。」11弟子王龍溪亦有類似之記載:「及至居夷處困,動忍之餘,恍然神悟,不離倫物感應,而是是非非天則自見,徵諸四子六經,殊言而同旨。」15或許王陽明所說的「再更寒暑」確實意味著他把所悟之道印證於《五經》與印證於《四書》之間存在一個時間差,而耿寧先生就是如此理解的:「王陽明更有可能是在通過對儒家正典長達一年的確證之後(或者也許更遲)才得到他自己對『格物』的哲學詮釋。」16
具體來看,王陽明龍場悟道與《孟子》關係匪淺,他自謂:「吾『良知』二字,自龍場以後,便已不出此意。」17從文獻出處看,王陽明的「良知」二字自然直接來自於《孟子》,而其晚年的「致良知」是綜合《大學》「致知」和《孟子》「良知」而來。除此而外,《年譜》中記載的「與居夷人鴃舌難語」之「鴃舌」一詞出自《孟子·滕文公上》,王陽明靜坐石墎中所發「吾惟俟命而已」之誓言,亦可視為他對《孟子·盡心上》「夭壽不貳,修身以俟之,所以立命也」深有同感後所發出的感嘆16。而王陽明在居夷處境中能夠以「得失榮辱皆能超脫」的淡然心態處之,無疑也與他對《孟子》的理解有關。正德壬申(1512),他在寫給弟子王純甫的信中曰:「及謫貴州三年,百難備嘗,然後能有所見,始信孟氏『生於憂患』之言非欺我也。」18正德己卯(1519),他又在寫給弟子蔡希淵的信中坦言:「往年區區謫官貴州,橫逆之加,無月無有。迄今思之,最是動心忍性砥礪切磋之地。」19可以看出,王陽明在龍場面對人生之逆境時常以《孟子》中「生於憂患而死於安樂」和「三自反」的觀念激勵自己,並把其視為砥礪心性的絕好機會。
此外,王陽明龍場悟道與《論語》綰結甚深。王陽明居夷的生存處境自然讓人聯想起《論語·子罕》「子欲居九夷」章、《論語·衛靈公》「在陳絕糧」章以及《論語·子路》「樊遲請學稼」章。正德戊辰(1508),龍場悟道之年,王陽明深感於孔子精神作《何陋軒記》,面對居夷時居住條件簡陋的現狀,以達觀的態度處之,「忘予之居夷」,從而篤信「孔子之言」不欺吾也!而在他居夷時期創作的詩歌中亦多能看到《論語》之影響:「夷居信何陋,恬淡意方在。」(《始得東洞遂改為陽明小洞天三首》)「謫居屢在陳,從者有慍見。」(《謫居絕糧請學於農將田南山永言寄懷》)「物理既可玩,化機還默識。即是參贊功,毋為輕稼穡。」(《觀稼》)龍場悟道時的王陽明曾反問自己:「聖人處此,更有何道?」而此時他也確實以聖人之標準衡量自己,這就體現在他效法孔子對待居夷的人生態度上:身處夷地的王陽明繼承宋儒「一草一木皆有理」的格物觀,甚至一改孔子鄙視稼穡之看法,通過稼穡、伐木等實際的格物行動,親自建造「龍岡書院及寅賓堂、何陋軒、君子亭、玩易窩以居之」。而王陽明龍場所悟「『良知』二字」,亦可以追溯到孔子,弟子王龍溪曾說:「及居夷三載,動忍增益,始超然有悟於良知之旨……其說雖出於孟軻氏,而端緒實原於孔子。其曰:『吾有知乎哉?無知也。蓋有不知而作,我無是也。』」20
特別是,王陽明龍場悟道與他對《中庸》的體悟有很大關係。王陽明提到《中庸》「素位而行」的觀念對他身處龍場人生態度的影響:「嘗以為『君子素其位而行,不願乎其外。素富貴,行乎富貴;素貧賤,行乎貧賤;素患難,行乎患難;故無入而不自得。』」18其靜坐石墎自誓「吾惟俟命而已」與《中庸》「君子居易以俟命」觀念亦有相通之處。更為關鍵的是,王陽明在龍場悟道的「關鍵時刻」通過《中庸》「致中和」工夫克服了「生死一念」,這在其弟子的回憶中是言之鑿鑿的:「曾聞陽明居龍場時,歷試諸艱,惟死生心未了,遂置石棺,臥以自煉。既歸遭謗,則以其語署諸《中庸》『中和』章,並觀以克化之。」21這裡的「惟死生心未了」與《年譜》中「惟生死一念尚覺未化」的意思相同,而王陽明正是藉助《中庸》「致中和」的工夫克化了「生死一念」,才逐漸「胸中灑灑」,並忘記「疾病夷狄患難」,從而最終在龍場悟道22。
總之,王陽明之所以能夠在龍場悟道與他對《四書》的體悟緊密相關。他不僅把所悟《大學》「格物致知之旨」與《孟子》中的「良知」、《論語》中的「知」、《中庸》中的「致中和」貫通在一起,而且以《大學》「格物致知之旨」來詮釋《五經》,遂有「《四書》、《五經》不過說這心體」之論,由此開創了以《大學》「格物致知之旨」貫通《五經》《四書》的「聖經統一論」23。誠如其弟子錢德洪在《五經臆說十三條》序言中所說:「吾師之學,於一處融徹,終日言之不離是矣。即此以例全經,可知也。」24
三、以經印心與以心解經
王陽明龍場悟道後以默記《五經》之言印證,「莫不吻合」,從而堅定了他對所悟之道的正確性信念,此之謂「以經印心」。隨後,王陽明又以所悟之道來解釋《五經》,遂著《五經臆說》,此之謂「以心解經」。如此一來,「以經印心」「以心解經」頗可印合陸象山「六經注我」「我注六經」的經典詮釋方式,兩者共同構成了王陽明龍場悟道後解經即解心的釋經方式的車之兩輪和鳥之兩翼25。
先看「以經印心」。一方面,「以經印心」意味著儒家經典對於王陽明龍場悟道而言並非無關緊要。雖然王陽明在其「詩性智慧」中有「悟後《六經》無一字」之論,並且杜維明先生也指出,「倘若陽明發現他的大悟經驗與『五經』的教導相衝突」,那麼「他會沿著他的新認識前進」26。但是我們可以進一步設想一下,如果王陽明把龍場所悟之道驗證於《五經》,他會發現其所悟之道與《五經》中的聖人之言完全衝突,這定然會在某種程度上影響他對龍場所悟之道的「自我肯定」。因為,對於任何一個以儒家正統自居的學者而言,完全悖離或否定儒家聖經的地位都是不可想像的,哪怕在陽明看來,尊心、尊道確實要比尊經、尊聖更具有根本性和優先性,所以,王陽明亦有詩曰:「千聖本無心外訣,《六經》須拂鏡中塵。」27
實際上,王陽明龍場悟道之後有關經典在「心學」中的地位基本上有兩種論說:一個是「糟粕說」,另外一個是「階梯說」。一般而言,「糟粕說」更為人們所熟悉,王陽明曾在《五經臆說序》中說道:「《五經》,聖人之學具焉。然自其已聞者而言之,其於道也,亦筌與糟粕耳。」28在此之外,他把經典視為進入「心學」的「階梯」:「聖賢之學,心學也。道德以為之地,忠信以為之基,仁以為宅,義以為路,禮以為門,廉恥以為垣牆,《六經》以為戶牖,《四子》以為階梯。」29又有詩曰:「萬理由來吾具足,《六經》原只是階梯。」30作為「階梯」的經典猶如通達「吾性自足」的中介性通道,而經典中的聖人之言也猶如「形式指示」詞,時刻指點著良知心體,而「《六經》、《四子》,亦惟指點此而已」31。
另一方面,「以經印心」又意味經典中記載的是「吾心」,從而「六經皆我註腳」。王陽明晚年有「《六經》者,吾心之記籍」之論便是此意。西哲有言,一部西方哲學史都是柏拉圖的註腳,而在王陽明這裡,一部中國思想史都是良知的註腳。王陽明指出:「人心天理渾然,聖賢筆之書,如寫真傳神,不過示人以形狀大略,使之因此而討求其真耳。」32聖賢之書記載的是「人心天理渾然」,其之所以具有神聖性在於聖人「先得我心之同然」。在此意義上,王陽明一再強調克其私,去其蔽,以「復心體之同然」,而「聖賢垂訓,莫非教人去人慾而存天理之方,若《五經》、《四書》是已」33。「聖人述《六經》,只是要正人心,只是要存天理、去人慾。」13因此,要想尋討「人心天理渾然」,則「只在良知上用功,雖千經萬典,無不吻合」34。錢德洪在《五經臆說十三條》的序言中也沿襲陽明之觀點認為:「只致良知,雖千經萬典,異端曲學,如執權衡,天下輕重莫逃焉。」35
當然,「以經印心」最終目的是要「吾心」與聖賢之心相印對,追復聖人作經之「原意」。故而王陽明特別強調閱讀經典時需要以「吾心」印證於「聖賢之心」:「且如讀書時,良知知得強記之心不是,即克去之;有欲速之心不是,即克去之;有誇多鬥靡之心不是,即克去之。如此,亦只是終日與聖賢印對,是個純乎天理之心。」36王陽明又藉助於禪宗中的「心印」來申發此意:「這些子看得透徹,隨他千言萬語,是非誠偽,到前便明。合得的便是,合不得的便非。如佛家說心印相似,真是個試金石、指南針。」36
再看「以心解經」。一方面,「以心解經」是一種帶有「主體解釋學」意味的釋經方式,它訴諸的解釋學主體就是良知「真己」,並且具有為我所用之面向。王陽明在《五經臆說序》中說:「蓋不必盡合於先賢,聊寫其胸臆之見,而因以娛情養性焉耳。」37嘉靖丙戌(1526),他在寫給弟子季明德的信中說:「凡看經書,要在致吾之良知,取其有益於學而已。則千經萬典,顛倒縱橫,皆為我之所用。」38弟子徐愛在問及朱子解釋「格物」皆有其文獻上的證據時,王陽明則回答曰:「子夏篤信聖人,曾子反求諸己。篤信固亦是,然不如反求之切。今既不得於心,安可狃於舊聞,不求是當?」14正是由於王陽明強調「致吾之良知」「反求諸己」「為我之所用」的理解和詮釋經典的方式,令其在釋經時「不必盡合於先賢」,並對「創造性誤讀」有所包容:「凡看書,培養自家心體……有昔郢人夜寫書與燕國,誤寫『舉燭』二字。燕人誤解:燭者明也,是教我舉賢明其理也。其國大治。故此志真切,因錯致真,無非得益。」39
另一方面,「以心解經」意味著王陽明龍場悟道後以「心」(良知)統率對《四書》《五經》的詮釋,「良知是貫串《六經》之樞紐」,因此,悟道之後的王陽明從古聖先賢的經典中所看到的「滿本都寫著兩個字是『良知』」。弟子王龍溪曾指出:「陽明先師雲:『凡看古人書,只提掇良知二字,略為轉語,便自分曉。』且如精義入神以致良知之用也,利用安身以崇良知之德也。過此以往,良知之外更無知也。窮神知化,只是良知到熟處,德之盛也。何等明明白白!如好仁不好學,學個什麼?蓋好仁而不在良知上學,其蔽為愚。六者皆然,可不費詞說而自明矣!」40王陽明在《示弟立志說》中亦曰:「故今以立志為說,中間字字句句,莫非立志。蓋終身問學之功,只是立得志而已。若以是說而合精一,則字字句句皆精一之功;以是說而合敬義,則字字句句皆敬義之功。其諸『格致』、『博約』、『忠恕』等說,無不吻合。」41而當其弟子在問及為何「思無邪」貫通《詩經》「三百篇之義」時,王陽明則答曰:「豈特三百篇?《六經》只此一言,便可該貫,以至窮古今天下聖賢的話,『思無邪』一言也可該貫。」42由此可見,《五經》《四書》之言都可視為「良知」與「致良知」義。
職是之故,王陽明龍場悟道之後在解釋《大學》《孟子》《論語》《中庸》經典時提出了「至善是心之本體」「知是心之本體」「樂是心之本體」「誠是心之本體」等命題,並在晚年的《稽山書院尊經閣記》中把「吾心之陰陽消息」「吾心之紀綱政事」「吾心之歌詠性情」「吾心之條理節文」「吾心之欣喜和平」「吾心之誠偽邪正」理解為《易》《書》《詩》《禮》《樂》《春秋》的宗旨。王陽明對自己如此創造性地詮釋《六經》頗為自信,並在寄示給道友湛甘泉時自謂「於此學頗有分毫髮明」,從而在中國思想史上建立起獨樹一幟的陽明心學式的經學觀43。
四、體知與釋經
黃俊傑從「身心體驗」之學的角度考察王陽明釋經時指出:「在王陽明的心路歷程之中,讀經與解經是一種浸透身心的『體驗』、『體知』之學。」44王陽明在回憶龍場悟道時說:「眾人只說格物要依晦翁,何曾把他的說去用?我著實曾用來……及在夷中三年,頗見得此意思,乃知天下之物本無可格者。其格物之功,只在身心上做,決然以聖人為人人可到,便自有擔當了。」45這裡的「著實曾用來」和「格物之功,只在身心上做」便是王陽明從「體知」工夫的角度來理解《大學》「格物」的觀念。可以說,王陽明是把謫居龍場視為一個「身心修煉」(bodily-spritual exercises)的道場,亦是其解釋經典的一個「解釋學處境」,而對經典的理解則是在「百難備嘗」之後以一種「體知」的方式才能最終兌現。
王陽明之所以重視以「體知」的方式來解經,是與他對「體來」和「聽講」兩種理解經典方式差異的認識密切相關。王陽明曾以《大學》「致知」之說問弟子陳九川:「於『致知』之說體驗如何?」九川曰:「自覺不同。往時操持常不得個恰好處,此乃是恰好處。」先生曰:「可知是體來與聽講不同。我初與講時,知爾只是忽易,未有滋味。只這個要妙,再體到深處,日見不同,是無窮盡的。」45在陽明,「聽講」是一種浮於表層的閱讀行為,「雖極解得明曉,亦終身無得」,而「體來」則是一種與「身心」交涉的深度閱讀方式。對於經典的字面含義或許可以通過「聽講」方式通達,但蘊含在文字背後的義理只有藉助於「體知」的方式才能兌現,並且對同樣的經文,隨著「體知」時間越長,對字面背後義理的理解就會愈深刻,王陽明嘗言:「義理無定在,無窮盡。吾與子言,不可以少有所得而遂謂止此也。再言之,十年、二十年、五十年未有止也。」46弟子歐陽崇一曾認為其師對《大學》「致知之旨」發揮已盡,而王陽明卻認為:「再用功半年看如何?又用功一年看如何?功夫愈久,愈覺不同,此難口說。」47
然而,如何「體知」以及「體知」到何種程度上才算真正理解了經典?弟子陸原靜曾問:「看書不能明如何?」王陽明曰:「凡明不得,行不去,須反在自心上體當即可通。」46這裡「在自心上體當」指明了「體知」之方向,可是,有時自認為在「心上體驗明白」了,但還是「解書不通」,該當如何?弟子陳九川便有此困惑,王陽明則指出:「只要解心。心明白,書自然融會。若心上不通,只要書上文義通,卻自生意見。」16在陽明,以「體知」的方式「解書」,說到底還是在於「心通」,心通之後經自然能明。如果心上不通,而只是「書上文義通」,雖「解得明曉」,便也是「自生意見」。
而關於「心通」,王陽明在解釋《論語·述而》「默而識之」章時曾曰:「識當音失,謂心通也。心之精微不能言,下學上達之妙在當人自知。不言者,非不言也,難言也。存諸心者,不待存也,乃自得也,此之謂默識。若訓作『記』,則有可言矣……默識心通,事理無間之妙,以此為學,以此誨人,如是而已。」48對於陽明而言,只有通過「默識」才能「心通」49。而「默識」與「默記」有本質區別,朱子在解釋此章時曰:「識,記也。默識,謂不言而存諸心也。一說:識,知也,不言而心解也。前說近是。」50顯然,在朱子,「默識」之「識」是指「記憶」,而非陽明意義上的「不言而心解」。在《傳習錄》中,一友人曾問:「讀書不記得如何?」王陽明則曰:「只要曉得,如何要記得?要曉得已是落第二義了,只要明得自家本體。」18「記得」「曉得」和「明得自家本體」是王陽明理解和解釋經典的三個層次,而在他看來只有「明得自家本體」即「默識心通」之後,才能算是真正的理解了經典。
事實上,王陽明龍場悟道之後以「默記《五經》之言」來印證所悟之道,其「默記」當與「默識」有關。據《年譜》記載:「(王陽明剛能言時)一日,誦竹軒公所嘗讀過書。訝問之。曰:『聞祖讀時已默記矣。』」51仔細體味,王陽明的「默記」既有「記憶」方面的含義,又是通向「不言而心解」的基礎。可以說,「默識」作為一種理解和詮釋經典的方式自王陽明幼年起就紮根於他的人生體驗之中,而在龍場悟道時,他以靜坐的方式「大悟格物致知之旨」無疑就是「默識心通」的結果。
結語:道與言的辯證
王陽明龍場悟道後有「道一而已」「理一而已」「性一而已」「情一而已」「學一而已」「心一而已」「良知一而已」等等之論。他常以其貫通地理解和詮釋經典:「道一而已,論其大本大原,則《六經》、《四書》無不可推之而同者,又不特《洪範》之於《大學》而已。」52在陽明,「道一而已」之命題意味著「道」之普遍性,但不可迴避的是:古人論道卻往往不同。那麼,如何處理「道」(「良知」)之普遍性與「言」(「釋經」)之多樣性的關係?有弟子問:「良知一而已:文王作《彖》,周公系《爻》,孔子贊《易》,何以各自看理不同?」先生曰:「聖人何能拘得死格?大要出於良知同,便各為說,何害?」53王陽明還認為:「假使伯夷、柳下惠與孔、孟同處一堂之上,就其所見之偏全,其議論斷亦不能皆合,然要之不害其同為聖賢也。」54因此,「道一而已」「良知一而已」並非意味著「言一而已」。
然而,如此釋經是否會讓王陽明陷入詮釋學中的「相對主義」和「歷史主義」?其在解釋經典時因人之「資性」不同,或「因人請問,各隨分量而說」的言說方式,是否又會導致詮釋學中的「情境主義」?面對諸種問題,王陽明曾說:「自古聖賢因時立教,雖若不同,其用功大指無或少異。《書》謂『惟精惟一』,《易》謂『敬以直內,義以方外』,孔子謂『格致誠正,博文約禮』,曾子謂『忠恕』,子思謂『尊德性而道問學』,孟子謂『集義養氣,求其放心』,雖若人自為說,有不可強同者,而求其要領歸宿,合若符契。」55經典中的聖賢之言是因時立教,故而言之多樣性就不可避免,但是不同經典由於「要領歸宿,合若符契」,這就保證了不同經典所論之道的同一性。
總之,在王陽明看來,因立教之時代、人物的不同,「道一而已」「良知一而已」所呈現的並非是「言一而已」,而是釋經之「言」的開放包容性和綜合創造性,但這又不影響立教宗旨的同一性以及儒家之道的「正統性」56。王陽明曾在面對《書》《易》《論語》《大學》《中庸》《孟子》中聖賢立言的差異時指出:「夫道一而已。道同則心同,心同則學同。」13在此意義上,王陽明龍場悟道後所開創的釋經學確實有「聖經統一論」和「單一目的論」的取向,這也正是他一再強調「立言宗旨」「為學頭腦」的根本原因之所在57。誠如羅近溪所言:「《四書》、《五經》中,無限說中、說和、說精、說明、說仁、說義,千萬個道理,也只是表出這一個體段。前聖后聖,無限立極、立誠、主敬、主靜、致虛、致一,千萬個工夫,也只是涵養這一個本來。往古來今,無限經綸宰制,輔相裁成,底績運化,千萬個作用功業,也只是了結這一個志願。」58
注釋
1 杜維明:《宋明儒學思想之旅——青年王陽明(1472—1509)》,《杜維明文集》第3卷,武漢:武漢出版社,2002年,第133頁。
2 相關研究有:借鑑西方心理學中思想資源的研究,如杜維明:《宋明儒學思想之旅——青年王陽明(1472—1509)》,《杜維明文集》第3卷,第131—140頁。從政治文化角度來研究,如餘英時:《宋明理學與政治文化》,長春:吉林出版集團有限責任公司,2008年,第175—188頁。參照比較宗教學中神秘主義觀點的研究,如陳來:《有無之境——王陽明哲學的精神》,北京:北京大學出版社,2013年,第364頁。站在孝親意識的現象學視域下的研究,如張祥龍:《良知與孝悌——王陽明悟道中的親情經驗》,《廣西大學學報》2015年第2期。立足於個體生存論的生命體驗的研究,如陳立勝:《入聖之機:王陽明致良知工夫論研究》,北京:三聯書店,2019年,第74—113頁;董平:《王陽明的生活世界——通往聖人之路》(修訂版),北京:商務印書館,2018年,第49—55頁。
3(1)多數研究者認為《易經》對王陽明龍場悟道產生了關鍵性作用,參見溫海明:《王陽明易學略論》,《周易研究》1998年第3期。戴璉璋:《王陽明與周易》,《中國文哲研究集刊》2000年17期。朱曉鵬:《王陽明龍場〈易〉論的思想主旨》,《哲學研究》2008年第6期。任文利:《王陽明的經學詮釋學思想》,載姜廣輝主編:《中國經學思想史》第三卷·下,2010年,北京:中國社會科學出版社,第1036—1044頁。
4(2)蔡仁厚:《王陽明哲學》,臺北:三民書局股份有限公司,1983年,第11頁。
5(3)(明)徐渭:《師長沙公行狀》,《徐渭集》第2冊,北京:中華書局,2012年,第644頁。
6(4)(清)黃宗羲著,沈芝盈點校:《明儒學案》(修訂本),北京:中華書局,2008年,第331頁。
7(5)(明)鄒守益著,董平編校整理:《鄒守益集》上冊,南京:鳳凰出版社,2007年,第113頁。
8(6)(明)王艮等著,陳祝生等點校:《王心齋全集》,南京:江蘇教育出版社,2001年,第75頁。標點略有校改。
9(7)(明)顏鈞著,黃宣民點校:《顏鈞集》,北京:中國社會科學出版社,1996年,第12頁。
10(8)(明)羅汝芳著,方祖猷、梁一群、李慶龍等編校整理:《羅汝芳集》上冊,南京:鳳凰出版社,2007年,第232頁。
11(9) (明)王陽明:《語錄三》,吳光、錢明、董平、姚延福編校:《王陽明全集》(新編本)第1冊,杭州:浙江古籍出版社,2011年,第131—132,139頁。
12(10)[瑞士]耿寧著,倪梁康譯:《人生第一等事——王陽明及其後學論「致良知」》上冊,北京:商務印書館,2014年,第121頁。
13(11) (明)王陽明:《五經臆說十三條》,吳光、錢明、董平、姚延福編校:《王陽明全集》(新編本)第3冊,第1024,1027頁。
14(12)以《大學》「正心」來解釋《春秋》中「元年」無疑是王陽明的創舉,岡田武彥曾引述日本學者東正堂的觀點認為:「《五經臆說》的第一條說的就是《春秋》。《春秋·隱公》的開篇是:『元年,春,王正月。』王陽明指出,此處元年的『元』是『始』之意,儘管這一釋意千古未變,但是此處的『元年』指的卻是『人君正心之始』。王陽明在此非常明確地強調了自己的『心法』。」[日]岡田武彥著,錢明審校、楊田譯:《王陽明大傳——知行合一的心學智慧》上冊,重慶:重慶出版集團,2015年,第258頁。
15(13)(明)王畿著,吳震編校整理:《王畿集》,南京:鳳凰出版社,2007年,第33頁。
16(14) [瑞士]耿寧著,倪梁康譯:《人生第一等事——王陽明及其後學論「致良知」》上冊,第121,118頁。
17(15)(明)王陽明:《補錄一》,吳光、錢明、董平、姚延福編校:《王陽明全集》(新編本)第5冊,第1548頁。
18(16) (明)王陽明:《與王純甫》,吳光、錢明、董平、姚延福編校:《王陽明全集》(新編本)第1冊,第166—167,167頁。
19(17)(明)王陽明:《寄希淵四》,吳光、錢明、董平、姚延福編校:《王陽明全集》(新編本)第1冊,第172頁。
20(18)(明)王畿著,吳震編校整理:《王畿集》,第340頁。
21(19)(明)王陽明:《補錄三》,吳光、錢明、董平、姚延福編校:《王陽明全集》(新編本)第5冊,第1687頁。
22(20)王龍溪和黃宗羲都提到王陽明龍場悟道與體悟《中庸》「未發之中」相關,見(明)王畿著,吳震編校整理:《王畿集》,第340頁。(清)黃宗羲著,沈芝盈點校:《明儒學案》(修訂本),第180頁。
23(21)近溪子已經把《大學》「格物」之義與《四書》、《五經》相貫通,見(明)羅汝芳著,方祖猷、梁一群、李慶龍編校整理:《羅近溪集》上冊,南京:鳳凰出版社,2007年,第22頁。熊十力先生亦有類似之看法,見熊十力:《讀經示要》,上海古籍出版社,2019年,第91頁。
24(22)(明)王陽明:《續編一》,吳光、錢明、董平、姚延福編校:《王陽明全集》(新編本)第3冊,第1024頁。
25(23)王陽明的解經即解心之論當與張載的「心解」的經典詮釋方法有內在思想淵源,張載在《經學理窟·義理》中言:「心解則求義自明,不必字字相較。譬之目明者,萬物紛錯於前,不足為害,若目昏者,雖枯木朽株皆足為梗。」(宋)張載著,章錫琛點校:《張載集》,北京:中華書局,1978年,第276頁。
26(24)杜維明:《宋明儒學思想之旅——青年王陽明(1472—1509)》,《杜維明文集》第3卷,第139—140頁。
27(25)(明)王陽明:《夜坐》,吳光、錢明、董平、姚延福編校:《王陽明全集》(新編本)第3冊,第823頁。
28(26)(明)王陽明:《五經臆說序》,吳光、錢明、董平、姚延福編校:《王陽明全集》(新編本)第3冊,第917頁。
29(27)(明)王陽明:《外集五》,吳光、錢明、董平、姚延福編校:《王陽明全集》(新編本)第3冊,第943頁。標點略有校改。
30(28)(明)王陽明:《林汝桓以二詩寄次韻為別》,吳光、錢明、董平、姚延福編校:《王陽明全集》(新編本)第3冊,第822頁。
31(29)(明)王陽明:《補錄二》,吳光、錢明、董平、姚延福編校:《王陽明全集》(新編本)第5冊,第1614頁。
32(30)(12) (明)王陽明:《語錄一》,吳光、錢明、董平、姚延福編校:《王陽明全集》(新編本)第1冊,第13,9,5頁。
33(31)(明)王陽明:《示弟立志說》,吳光、錢明、董平、姚延福編校:《王陽明全集》(新編本)第1冊,第276頁。
34(32)(明)王陽明:《答陸原靜書》,吳光、錢明、董平、姚延福編校:《王陽明全集》(新編本)第1冊,第77頁。
35(33)(明)王陽明:《五經臆說十三條》,吳光、錢明、董平、姚延福編校:《王陽明全集》(新編本)第3冊,第1024頁。
36(34) (明)王陽明:《語錄三》,吳光、錢明、董平、姚延福編校:《王陽明全集》(新編本)第1冊,第110,102頁。
37(35)(明)王陽明:《五經臆說序》,吳光、錢明、董平、姚延福編校:《王陽明全集》(新編本)第3冊,第917頁。
38(36)(明)王陽明:《答季明德》,吳光、錢明、董平、姚延福編校:《王陽明全集》(新編本)第1冊,第228頁。
39(37)(明)王陽明:《補錄一》,吳光、錢明、董平、姚延福編校:《王陽明全集》(新編本)第5冊,第1550頁。
40(38)(明)王畿著,吳震編校整理:《王畿集》,第60頁。
41(39)(明)王陽明:《示弟立志說》,吳光、錢明、董平、姚延福編校:《王陽明全集(新編本)》第1冊,第278頁。
42(40)(明)王陽明:《語錄三》,吳光、錢明、董平、姚延福編校:《王陽明全集(新編本)》第1冊,第112頁。
43(41)王陽明對《六經》之看法可追溯到宋儒楊慈湖。王陽明用兵江西之時,弟子顧惟賢曾把《慈湖文集》呈給他瀏覽,雖然他自稱「客冗未能遍觀」,但是,根據他對《六經》的看法,或可以推斷,他的經學觀確實是受到了楊慈湖的影響。楊慈湖不僅多次強調《六經》之宗旨為一,還指出:「由是心而品節焉,《禮》也;其和樂,《樂》也;得失吉兇,《易》也;是非,《春秋》也;達之於政事,《書》也。」(宋)楊簡著,董平校點:《楊簡全集》第7冊,杭州:浙江大學出版社,2015年,第1846頁。
44(42)黃俊傑:《東亞文化交流中的儒家經典與理念:互動、轉化與融合》,上海:華東師範大學出版社,2012年,第75頁。
45(43) (明)王陽明:《語錄三》,吳光、錢明、董平、姚延福編校:《王陽明全集》(新編本)第1冊,第131—132,103頁。
46(44) (明)王陽明:《語錄一》,吳光、錢明、董平、姚延福編校:《王陽明全集》(新編本)(第1冊),第13,16頁。
47(45) (明)王陽明:《語錄三》,吳光、錢明、董平、姚延福編校:《王陽明全集》(新編本)第1冊,第102,104,113頁。
48(46)(明)王陽明:《補錄二》,吳光、錢明、董平、姚延福編校:《王陽明全集》(新編本)第5冊,第1645—1646頁。
49(47)關於「默識」,王陽明曾有「四偽」「八誠」之說,可參看拙文《尊經即尊心——王陽明釋經學發微》,《河北學刊》2017年第5期,第38頁。
50(48)(宋)朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局,2012年,第93頁。
51(49)(明)王陽明:《年譜一》,吳光、錢明、董平、姚延福編校:《王陽明全集》(新編本)第4冊,第1226頁。標點略有校改。
52(50)(明)王陽明:《答方叔賢》,吳光、錢明、董平、姚延福編校:《王陽明全集》(新編本)第1冊,第197頁。
53(51)(明)王陽明:《語錄三》,吳光、錢明、董平、姚延福編校:《王陽明全集》(新編本)第1冊,第122—123頁。標點略有校改。
54(52)(明)王陽明:《答友人問》,吳光、錢明、董平、姚延福編校:《王陽明全集》(新編本)第1冊,第223頁。
55(53) (明)王陽明:《示弟立志說》,吳光、錢明、董平、姚延福編校:《王陽明全集》(新編本)第1冊,第277,278頁。
56(54)關於王陽明「以心解經」之優點和弊端,可參看拙文《釋經與治療:王陽明的〈中庸〉首章解》,《現代哲學》2015年第2期,第107—108頁。
57(55)西方人在研究《聖經》時指出,「聖經統一論」(the coherence of scripture)和「單一目的論」(a single skopos)意味著《聖經》作者的單一性(a single author)以及不同篇章之含義的整體同一性,見Frances M.Yong,Biblical Exegesis and The Formation of Christian Culture,Cambridge University Press,1997,pp.21-27,pp.183-184。
58(56)(明)羅汝芳著,方祖猷、梁一群、李慶龍編校整理:《羅汝芳集》上冊,第206頁。標點略有校改。