譯者的話：1979年，美籍巴勒斯坦裔薩義德以一本《東方學》向法國和英國的阿拉伯研究發起了猛攻。然而，先不論薩義德對西方的批評是否經受得住檢驗，單是東方學的興起便足以帶動起人們對「西方-東方」關係的重視。到今天依然無法迴避的是：歐洲知識界為什麼會對東方感興趣？它的問題意識是什麼？對中國讀者來說，西方對印度、伊朗、阿拉伯厚重的知識積累，是否屬於西方思想史？在這裡，我們選取法國史學家基內的長文《論東方復興》（Edgar Quinet, «De la renaissance orientale», in Revue des deux mondes, Tome 28,1841；譯文全文發表在洪濤主編的《復旦政治哲學評論》，2016年第8輯，上海人民出版社），為這些提問找一些線索。因為，1841年，恰是中國遭遇西方船堅炮利的起點。然而，在史家筆下，卻是另一番心潮澎湃的東方投射。當時歐洲知識界心目中的東方，到底指哪些區域？東方，對西方有什麼思想史意義？
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與此同時，英國也趕著要分一杯東方復興的羹。在威廉·瓊斯、大衛·威爾金斯、亨利·科爾布魯克的純學術作品中，有一種相似的精神，同樣貫穿到他們的藝術作品裡：每個都以一首亞細亞的詩開頭。在湖畔詩派中，在雪萊頗有點類似印度戲劇的泛神觀裡，我們不難找到東方的印痕，容易到只需提到他們大部分的作品標題或領域。不過，與其泛泛而談，我更願意專講一位包羅整個時代的大詩人：拜倫爵士！1809年，他打算遠赴波斯。可這趟遠足被替換成科朗和君士坦丁堡，為期兩年。這便是歐羅巴和亞細亞之間的又一條金鑽鏈條。恐怕拜倫自己都記不起，自己有過多少次腳踏黃土、手觸大地？在這片土地上，布滿了橄欖樹和柏樹，盛滿了主宰夜鶯的玫瑰，而且還有著比玫瑰還要溫柔的女人。
總之，除了人的思想外，什麼都有神性！《恰爾德·哈洛爾德遊記》，這番失意的朝聖，起點和終點都安排在近東的黎凡特，已經點破了拜倫心底的精神故園。他走過亙古不變的大自然，走過東方恰到好處的地平線，拜謁先人古墓。在那裡，一切都停了下來，默不作聲，卻又暗生雀躍。拜倫這首詩的魅力到底從何而來？倘若不是擊中了一個西方人內心的苦悶、焦躁和東方大自然的靜謐兩者間的落差，它又怎麼能一開頭就攝住全世界？雅典、特洛伊、科林斯還在玫瑰和橄欖枝下熟睡，它們突然被一聲怒斥所驚醒。
可不遠處的汪洋，依然波瀾不驚；陽光，也躲在了山間幽徑。一聲低吟傳至遠方，這黎凡特的海面便映襯出歐羅巴民族煎熬的內心，緊張的面孔。西方斷開的心弦，不敢在亞細亞的安寧中低泣。這一切，就是恰爾德·哈洛爾德的遊歷。在希臘阿提卡、基克拉澤斯還有小亞細亞的寧靜景致和永恆肅穆中，他添上了我們歐羅巴社會絕望的呼喊。而直到今天，我們還能聽得到這些呼喊的回音。一個西方人，依然能捕捉到從博斯普魯斯海峽蕩漾開來的震顫。
震驚英國文壇的《恰爾德·哈羅德遊記》（Childe Harold’s Pilgrimage）於1812年出版，是拜倫兩次遊歷歐洲大陸時的詩體記錄，主要歌頌了歐洲的民族解放運動。
可拜倫沒有滿足於表達出這種雜糅，滿足於用思想締結亞細亞和歐羅巴的精神連理。他把阿爾比溫島放到了亞細亞大陸那裡，通過像海盜、萊拉、異教徒、瑪澤帕、阿比多斯的新娘這些活靈活現人物串起來。這些人，既像不列顛，又像亞細亞。他們圍著地中海，仿佛一個唱詩班，相互呼應。不列顛的脾性偏安一隅，固執得不肯就範，不會在另一種氣候底下迷失。這種脾性，讓拜倫的東方構思有了更深一層意義。像萊拉這位貫穿全詩的大貴族，離開西方開始一場長時間的漫遊。
烈日下，他的膚色被曬深；在沙漠中，他掌握那裡的語言。島國冰冷的外表底下，有著他一顆阿拉伯人的熱心。就連他的習慣，也像是亞細亞的。而且，他不是在非洲一個島上當過海盜嗎？不是去過地中海的科羅尼上帕夏的宮殿嗎？他不是被古娜爾解救出來，然後古娜爾化身成一個小男跟班哈列德，期盼萊拉能回到英國的莊園嗎？我們已經不需要例證這種東方和西方的相遇了。像曼菲爾德這種傲氣的瑞士山中莊園主，也常和那裡的靈物竊竊私語。
可他究竟和誰在交流？他只看得上古波斯的光明之神和黑暗之神。拜火教徒，來到阿爾卑斯山的雪地裡施展拳腳。這番從亞細亞直到日耳曼瑞士的苦心，叫人稱奇！這便是拜倫筆下的西方人物，摻和著十字軍和奧斯曼帕夏，交融著盎格魯-諾曼第的分封制和穆斯林的宿命論。凱爾特神話裡的奧西恩，和亞細亞的穆罕默德聯姻。而在眾多東方人物裡，我只舉出異教徒的例子。他半是基督徒，半是穆斯林，或者說以某種懷疑精神，打通了兩大宗教、兩大世界，同時成了基督教和伊斯蘭的異端，同時對歐羅巴和亞細亞大不敬。
在希臘阿索斯聖山修道院彌留之際，他大呼：我不要天堂，我只想歇息！他無非有著表面上東方的沉著，額上一片平和，內心卻波濤洶湧。他坐都坐不住，不像那些抽鴉片的教友，賴在香氣繚繞的岸濱。野馬的不羈，煽起他的激情；我們那盡顯疲態的文明，鞭策著他的壯志。基督教和伊斯蘭的志向、掛念、不安和成見，就像熔在灶爐中的各種金屬，把所有的痛苦都鑄成他腦海裡的金與銅。
最後，倘若真要再提故事中活靈活現的女性人物，這麼多不得不談、卻又不敢多談的人物，古娜爾、梅多拉、哈列德、祖萊卡、萊拉，她們到底什麼身份？她們從哪兒來，在哪兒出生？難道她們不都是亞細亞的女子嗎？不過，你們不要妄想在東方能找到她們，這到頭來只會是黃粱一夢。倘若她們帶有東方氣息，那麼同時也受到歐羅巴的滋養。我們西方社會中的怨氣、躁動、道德拷問，都在這些涇渭分明的文化、祥和寧靜的造物下孵化。這些反叛的心，又怎麼能有淡泊、無欲的境界？從靈魂上來說，這些是我們的姐妹。像梅多拉這位拜倫筆下最文靜、最具東方外表的人物，她在巖石上那副放任想像的沉思狀，還真不像是一位阿爾及利亞女性所有的。蘇格蘭湖畔眼角的憂鬱，恰映照在北非阿特拉斯山脈的蔚藍裡。而基督教，也在穆斯林的心中跳躍。
位於希臘的東正教阿索斯聖山修道院
東方的天才對日耳曼的影響由來已久。界定其起始之日，也非常困難，因為它本身就在日耳曼的語言構成裡，取自東方大道的活源。比起其他語言，德語保留了最多米底王國的印記和渴望。從波斯到斯堪地那維亞，這門語言從東方慢慢變成了西方，仿佛天空顏色的漸變。這就好比一步步跟著日耳曼民族的遷徙步伐。從一個地方到另一個地方，倘若說遠古的形式不復存在，那麼種族本能深處的才華在萊茵河與在黑海卻是一模一樣的。我們今天，不正是看到日耳曼以其深邃的思想，讓全歐羅巴驚訝嗎？難道這不正是人們所看到的，一副基督教在東方的投射？或是亞細亞在歐羅巴的投射？
日耳曼尚為異教之際，他們的古詩便幾乎全是東方的理路。他們的雲神、雨神，連同北方梣樹，其實和那些起源自巴克特裡亞王國聖山晨曦中的民族，同屬一家。北歐神話中的奧丁，以頭蓋為天頂，以眼睛為太陽，以濃髮為莽林中的密枝，以骨骼為天地間的磐石，這難道不像極了印度的神靈？基督教只贏了泛神論半局，而泛神論卻幾乎總能隨著日耳曼的才思甦醒。中世紀的時候，這種才思悄悄地在騎士的詩句中發芽；而今天，它更是一股主要力量，譜寫著德意志精神的哲學和詩。
我們這幾筆速寫，足以描繪出德國對東方復興的吐納。德意志，沒有誕生出遠赴馬拉巴爾海岸的賈梅士；德意志的船艦，沒能把他們帶往遠方。德意志的詩人和作家，大多不出家裡的小天地。可正是他們這番表面上的惰性，卻比別的民族更能復原東方的大道、細膩，更能展現出東方的風貌。這真是一段佳話！而前面，我們也鋪墊出了最主要的原因：一方面，德意志不需遠遊，在自己的過往就能找到亞細亞的回音，它的所思所想，所感所觸，都是東方式的；另一方面，德意志的國民性又尚未定型得足以給外國的事物刻上烙印。他們世世代代都能輕鬆完成遷徙，如此鑄造出來的文化秉性，讓日耳曼人更細心體會不同地方的四時變換；他們最具獨創性的，恰是能掏空自己，全心模仿自己喜愛的事物。
埃克哈特大師（Meister Eckhart,1260-1328）對近現代日耳曼思想有深遠影響，鋪墊出一神教中的泛神傾向。
你們可不要忘記，現代德語的形塑可和翻譯聖典有關。於是，東方的聖書，天天滋養著日耳曼的魂魄。中世紀的時候，新約蓋過了舊約；教父蓋過了先知。基督，慢慢地遠離耶和華。換句話說，西方的神，逐漸和東方的神分道揚鑣。而宗教改革的其中一個建樹，便是重新溝通了西方和東方。把舊約和新約、摩西和保羅都翻譯成同一種俗語，同一種字體，這難道不正是向全世界表明亞細亞和歐羅巴是同一個聲音，同一本聖典中的同一段生命？耶和華和基督的再次聯手，也就是東方和西方的再次聯手。
而且，宗教改革之所本，是對經典的再解讀。既然舊約總是吸引人們的目光，那麼德意志從猶太山地那邊入手重新研究亞細亞，就順理成章得好比葡萄牙從印度開始打量東方。我們解讀摩西和大衛，固然要做到像索福克勒斯和荷馬那樣的不偏不倚，但現在是時候借用東方瓦拉納西和波斯波利斯的聖典來重新打量耶路撒冷的了！亞細亞的陽光，會慢慢照出聖經的奧秘。這種新思路，尤其體現在赫爾德的那本《論希伯萊詩歌的精神》裡。我們西方都還沒有過像赫爾德這樣的神學家，如此深刻地鞭闢東方的宗教和精神！人們甚至要說，他好像就在那片啟示的土地上出生，智慧全浸透著西奈山的光芒。就像約瑟夫在法老的宮中那樣，赫爾德按東方家長制的思路，向西方闡釋東方古老的夢。
固然，後世的學術和語文學，揭示出他幾處細節上的謬誤，但無可否認的是：希伯萊的詩性被一位真正具備希伯萊精神的人解讀、發掘、頌揚。赫爾德搖身成了約伯、以賽亞和摩西的同伴，沒有別的人比他更有資格成為過去的先知！他評註聖經，可不是在故紙堆裡，而是以一種堪與東方學大師傑西紐斯、愛瓦德比肩的想像力，移步到了何烈山，到了荒漠，到了棕櫚樹下，到了耶路撒冷附近。
在那裡，他翻開聖經，逐個印證先知在書中詩歌描繪的景物：棕櫚樹，獅子，還有載著雲朵的風。他翻閱的，其實是聖經的全部本質，仿佛一個博學之士在校勘同一原件的兩份摹本。整個天地，仿佛都成了聖典的註疏。赫爾德的這本著作，讓後來的語言學和史學大為改觀。而他最初留下的思路，也被用到了東方所有聖書的註疏上。後世的學人都把赫爾德奉為具有亞細亞精神的天人。這種地位，就好比十七世紀文人圈把費訥隆的《忒勒馬科斯歷險記》奉為評論和再現古希臘情感的經典。
德國東方學家愛瓦德（Georg Heinrich August Ewald,1803-1875）是德語學界聖經研究的集大成者。
赫爾德帶著批判眼光的宏願，被歌德在亞細亞深處挖掘靈感，最後以詩歌的方式實現了。有好幾次，歌德以印度傳說為題材，創作出了對神和舞姬的讚頌。這真是一顆經魏瑪工匠雕飾後的孟加拉灣珍珠！而且，還有還幾次，歌德受伊斯蘭的啟發。在他的《西東合集》裡，有一組亞細亞的抒情詩，似乎和麥加清真寺的穹頂若即若離。詩中的思想、靈魂、用詞的色調都屬於亞細亞，基督教在裡頭的份量微不足道。這位西方的詩人，只施展出對形式和韻律的精心安排，卻沒有濫用情感或信仰去影響讀者。
英國作家的筆下，有過這種東方形式之恬靜和西方思維之激越的反差嗎？我們倒是在一個日耳曼的靈魂中找到了不少。你們大可以認為，歌德所在的社會，就像亞細亞的社會那樣平靜、亙古不變。也許，你們會覺得這樣的均衡反倒是一種遮掩，讓你們不太舒服。你們總想著要有新的動作，要有嬉笑怒罵，想通過這樣來認識你們的穆斯林兄弟。而且，歌德的這些詩都是抒情詩，不像拜倫筆下的萊拉、異教徒那樣是活生生的人物。歌德的人物，無形無體，仿佛抹了香氣的聲線，你們甚至都說不清撥弄愛奧尼亞豎琴的那隻手究竟放在哪裡！
德國大思想家赫爾德（Johann Gottfried Herder,1744-1803）已有多部著作被翻譯成中文。其1782年出版的《論希伯萊詩歌的精神》（ Von Geist des Ebräischen Poesie），震動了歐洲學界。
在德語文學中，難道我們還不能發現這種攝人心魄的擬人？還不能發現這種北方語言一吐一納承載的卻是整個南方的氣象？歌德筆下就有一個原型，垂範後世文人。我指的是一位波西米亞女子。她不知在何處被一隊雜耍人馬帶到了德國。她說的話，夾雜著義大利語、伊利裡亞語，還有地中海沿岸常能聽到的法蘭克語。
她烏黑的頭髮和眼睛，作揖的態度，睡在地上的習慣，這些都透露出她的故土在東方；更能證明她身世的是，她有種對故土的懷念，對地中海檸檬樹和橙樹的追悔，不可名狀、但卻時時縈繞。而在日耳曼的蒼穹下，她居然大喊「我覺得這裡很冷」！還有她的淚如泉湧、死不啟齒，這一切不正是黎凡特的靈魂在異域迷路時反應？或者乾脆說，這難道不是亞細亞的詩歌正含苞待放之際，偏偏抽離出故土、告別了陽光，死在歌德的心田？
歌德1819年出版的《西東合集》（West-östlicher Divan）。
倘若這種亞細亞痕跡在歌德作品中俯拾皆是，那麼它對別人來說就更是一種取用。比方說，哥雷斯的《亞細亞的神話史》便是以恆河岸邊的哲學家為坐標，更不太強調希臘羅馬的學派。這部作品，就是一部西方的梵文往世書。而另外一位作家魯克爾克，更是不滿足於效顰東方的思想；他直接把亞細亞的韻律寫成西方語言，好比十六世紀我們法國作家直接模仿賀拉斯和品達爾的文風。我們到底該如何回溯海裡珍珠與寶石的幾回對答？如何想像陽光和玫瑰的互動？如何傾聽在伊斯法罕鮮花的絮語？我們可以有把握地說：波斯詩歌，撩撥著日耳曼的心靈。它們傳頌於萊茵河畔，成為日耳曼的第二故鄉。
德國東方學家魯克爾特（Friedrich Rückert,1788-1866）將部分梵語、波斯語、阿拉伯語的著作翻譯成德語。
說了那麼多，現在我們可以概括一下：東方精神在日耳曼的印記，可謂是兩者間一種平靜、卻又恆動的和諧。要想用藝術在東西方牽線搭橋，那只需設法讓它們相互走近。這兩大精神，分處時間的兩端。喜馬拉雅的回音，在阿爾卑斯山蕩漾；而倘若高盧羅馬文明在十六世紀重新在古典雕像上煥發生機，那麼今天日耳曼精神便在古波斯、古印度的經典中得到了印證。
這種自然而然的聯姻，甚至可以解釋我們當下最大的一個思想謎團：倘若我們認為日耳曼免於當下的「絕望文學」，看到日耳曼沒有鸚鵡學舌、跟著拜倫詬病西方，看到那些像赫爾德、歌德這樣性格平和的人物剛好在世紀的漩渦巨變中出現，難道我們不應下結論，說日耳曼獨在玫瑰叢、而歐羅巴卻身陷燃煤的霾幕？難道日耳曼不會發出震撼歐羅巴的吶喊？難道日耳曼就不曾像別的民族那樣幻滅過，那樣被威脅、被撼動過？有是有過！可根本性的區別在於：日耳曼的懷疑精神完全不同於西方的其它民族。
事實上，日耳曼一直在皮浪以降的懷疑精神中。這種精神，在古羅馬的琉善和盧克萊修、還有隨後的伏爾泰那裡，都到位地概括出來了。固然，日耳曼沒有脫韁到懷疑生命自身，放肆到懷疑存在本身。恰是某種泛神論，讓它不至於陷入無神論中。當它質疑傳統時，它其實是在賦予傳統以新的內容，而非將其連根拔除。而基督教，在其差不多全部進入形而上的討論範圍內之際，於思想家心目中卻一天都沒有遭受過全盤否定，如此一來，結果就使得基督教水到渠成地從宗教過渡成哲學，從信仰過渡成體系。
這些超出科學和信仰的領域，代表著絕對的無，是死人的住所，就連齊腳高的莖株也會凋謝，連活人的好心也會幹枯。日耳曼從來沒有一刻要直面這樣的虛無，而且這番從不相遇的經歷也沒有讓它在今天趾高氣昂。哪怕它稍有迷途，那也是它丈量無限、掂量未知的決心。可這種與無限搏鬥的傷口，恰是那個被天使折磨得筋疲力盡的雅各！而絕不是在地上的爬蟲，或者伊壁鳩魯原子論那樣的投降精神！由此，我們又怎麼能妄下斷言，說日耳曼在浸淫著東方懷疑精神之際，不像其他別的民族那樣體會到西方懷疑精神的痛楚？探尋了梵天、亞歷山大、斯賓諾莎的神性後，日耳曼民族沒有喊出。它只是走出所有傳統，走進了沙漠，把人跡藏在沙中。
事實上，歌德的懷疑精神正體現在浮士德身上，但浮士德卻和琉善、蒙田或伏爾泰的哲學不同。他什麼都想探個究竟！精神的力量統攝了他。他用盡全部熱情，想知道生命的原理、真理的根本。他時時念想、追尋著命理的根本，自認在每一個事物中都捕捉到它：他在世界、人心、自然裡求索。從這一片天到那一片天，他恣肆的精神苦苦渴望著真理之光。確實，他真的是停不下來。比起我們歐羅巴十八世紀的教導，浮士德更像受了東方高原學說的影響，因為他可沒有自廢武功，憑空挑起一場無謂的對決。恰恰相反，他和永恆拉鋸，總想抓住永恆的曙光。現在全部問題便是：浮士德能忝列諸神嗎？難道這不更像是善惡樹下第一人的那種自負？
《浮士德》已有多個漢語譯本
你們真想把握懷疑精神的不同境界？那請你們再往前邁出幾步。現在，你們一層層地來到浮士德雷雨交加的夜晚。你們相信這是世界上最莫測的深淵嗎？那請你們再下來幾步。在這個地獄下，是梅菲斯特的地獄。那裡就真是摸得著虛無的邊緣了，人們不可以朝這個虛無的腹地再往前一步了。
西方的邏輯、辯證法，已經把希冀在內的位置都消滅了。請你們停下腳步，恭候永恆的黑暗之神。東方和西方的懷疑精神恰對應著浮士德和梅菲斯特的兩重瀆神。一個雖然不虔誠，但還摻雜著熱情、靈魂的衝勁、晨光的清唱、閃爍其詞的欲望，一切都不時可以在混沌中擦出火花；可另一個卻是拜佔庭的縝密、揶揄，是無風無雨的冷夜，是平淡無奇，是毒藥和詭辯，是老邁世界的倦意。這兩種精神，兩種哲學，兩個天地，在這番詞不達意的交流中發生碰撞。歐羅巴震撼了亞細亞。我們的時代，再一次上演了古波斯光明和黑暗之神的對決。
其實在我們時代，在哲學本身的原理、思想本身的習慣中，才尤其看到東方精神和傳統的復生。你們不妨把日耳曼正在興起的形而上體系和印度的思想作一番比較，你們便能看到多條相似之處。其相似之多，多到我們要花一番功夫才能看清它們之間有什麼區別。我們大可以把這些的類似、共通點歸到泛神論的名下。而泛神論，恰概括了整個亞細亞的精神。
你們不要妄想只憑某些時局變換，指望只憑某種具體制度的處心安排，就可以解釋得了這些思想體系的新生。亞細亞在走進西方的詩歌和政治之時，自己也有著潛移默化。形上學，把這兩大世界溝通了起來。這便是我們今天哲學界正在發生的事情：經日耳曼改造後的東方泛神論，便是一種東方復興；這就好比經笛卡爾修正過的柏拉圖理念，為古希臘羅馬的復興戴上了一頂十七世紀的皇冠。
譯者 \ 鄧皓琛 巴黎第四大學政治哲學博士生