福澤諭吉與日本近代化
作者: [日] 丸山真男
出版社: 北京師範大學出版社
譯者: 區建英
出版年: 2017-8-1
頁數: 320
定價: 68.00元
裝幀: 精裝
叢書: 新史學譯叢
ISBN: 9787303225064
目錄
福澤諭吉(1834—1901)
福澤的「秩序與人」
福澤的「實學」的轉回——福澤諭吉哲學研究緒論
福澤諭吉的哲學——對其時事評論的考察
福澤諭吉政治論的根基
維新前後的「忠誠相剋」
近代日本思想史中的國家理性問題
補註：關於《近代日本思想史中的國家理性問題》的追記(1991年)
幕末維新的知識分子
福澤、內村、天心——歐化與近代日本的知識分子
關於思想史的思考方法——類型、範圍、對象
座談會：近代日本與福澤諭吉
附錄
一、所收論文初版年代一覽表
二、丸山真男主要著作目錄
三、福澤諭吉生平年表
四、原典、傳記、書目一覽
在我的近代日本思想史研究中，有不少關於福澤諭吉以及關於同時代知識分子的思想狀況的作品。這些作品能通過區建英女士的翻譯第一次被介紹到中國，我感到很榮幸。區女士不辭勞苦從事此翻譯的意圖和目的已在「譯者序」中表達得很清楚，作為原作者我不再有任何補充。這個翻譯與其說是關於丸山真男研究活動本身的翻譯和介紹，不如說是為了通過丸山的福澤研究(以及與此題目相關的部分論文)，把近代日本的偉大思想家之一——福澤諭吉的業績尤其是福澤的思維方法正確地介紹給中國。
這裡有兩大問題作為其前提。第一，丸山的福澤研究對於客觀地理解福澤的思想和行動究竟能有多大的貢獻?第二，假定丸山的研究能做出這種貢獻，但研究一位活在一個世紀多以前的知識分子，而且是在備方面與中國的歷史和傳統相異的日本知識分子的思想業績，對於現代中國來說，能否具有超出學者的書齋興趣的意義和價值?
首先談談第一個問題。這個問題關係到以福澤研究為中心的丸山作品的客觀價值，我作為原作者本應沒有判斷的資格。在此僅就這個問題作個附記的說明。這裡收錄的論文並不是同時期發表的。其中最早的，發表於40年代前半期，即執筆於第二次世界大戰之際。而以福澤「實學」觀念的轉換和福澤的哲學為主題的論文，則是在戰爭剛結束的混亂狀態下(日本被以美國為中心的盟軍佔領，而中國那時還未迎接和平，還處於統一國家確立以前的激烈內戰中)執筆和發表的。這些研究即便不帶有直接與時事關聯的題目，也不免帶上那種內外混沌而且動蕩的時代烙印。因此，假如這些論文的主題是在90年代的今天重新提出，其分析的概念體系和用語，自然會不同於與今相隔近半個世紀所寫的作品。(當然，這樣說並不意味著我現在認為本書所收錄的論文的基本觀點有錯。要是那樣，我不會同意此論文集的翻譯的。)讀者只要細緻地閱讀此書，就會察覺出所收錄的論文相互之間(比如，戰爭期間的論稿與50年代後半期的論文之間)，即使沒有顯著的相異，也有微妙的重點轉移。
儘管如此：區女士仍把我到目前為止的福澤研究文章匯集並翻譯出來，我推測其理由如下：主要是丸山研究方法的特徵，不在幹分析福澤(或與他同時代的思想家)所起的政治作用本身,或分析福澤對那個時代的具體個別時事問題所作的個別回答和結論本身，而在於重視貫穿於福澤大量的言論活動深處的、他的認識和判斷問題的方法，從其中提取出這個意義上的福澤的哲學，並分析其意義。不過即使是這一點，我也不敢自稱自己的研究成果能反映「客觀真實」。但至少可以這樣說，關於福澤的政治、經濟、教育方面的言論和行動已有汗牛充棟的研究，然而，關於福澤的思維方法，也許因福澤沒有以直接的形式來表現(福澤自身不喜歡抽象地、一般地談自己的哲學或世界觀)，到目前為止，立足於這個角度的研究極其稀少。我的研究在日本，也正因為這個特殊角度的稀有價值而獲得了注目。
一般來說，關於政治、經濟、社會、教育的具體個別問題的直接發言，不管出自多麼卓越的思想家，必然與其所處的時代狀況密切結合，由此必然受到歷史條件的制約。與之相比，上述的貫穿於具體的個別的發言深處的思維方法，就相對地能超越特定的時代的特定的風土，帶有更為普遍的意義。
譯者區女士正是注意到了丸山的這種超越特定狀況的觀察方法。反過來說，正因為丸山的福澤研究沒有把重點放在福澤的政治、社會思想的個別結論上，所以她並不拘泥於這些論文發表年代的差距而編輯了這本論文集。當然，這並不意味著福澤的思維方法不受歷史條件的制約，也完全不意味著福澤的作品是與其所處時代的狀況毫無關聯的、抽象地思辨的產物。福澤所成長和活躍的時代，正是西洋(包括美國、沙俄帝國)以壓倒優勢的產業和軍事力量湧向亞洲的東方，而且東亞那具有悠久傳統作背景的舊制度和舊統治的權威正發著響聲崩潰為瓦礫，由此產生出巨大真空狀態的時代。
正如福澤反覆強調的，這種19世紀以來的西洋的壓力，既不同於15、16世紀西班牙、葡萄牙來航時的形勢，亦不能解釋為英國東印度公司所代表的、長期以來「西力東漸」的單純延長，那是一種全新的歷史事態。因為，19世紀以後逼迫東亞「開國」的西方壓力，是飽經了西方史上也未曾有過的產業革命實踐或正在經歷這個實踐的列強的壓力。這種壓力具有不能單純用狹義的軍事侵略來解釋的性質，它包含著滲透政治、經濟、文化、教育等社會全部領域的巨大力量。面對這種力量的湧來，日本、中國、朝鮮等東亞三國發生了深刻的危機。不僅是福澤諭吉，上述三國的優秀知識分子都能正視這種危機，並能洞察其嚴重性。他們傾注自己全部的精力去探求拯救自己祖國的思想課題。他們的這種智慧的創造勞動決不可能是脫離現實的抽象思索。就拿本書的中心人物福澤來看，正因為他能夠洞察出此危機的深度和廣度，所以能超越單純的個別性問題及其個別處理，超越出單純的法律和政治制度的革新，提出了大膽的、需要智慧性勇氣的「精神革命」道路。
區女士把著眼點放在「日本的近代化」這個題目上，這與她注目於丸山對貫穿福澤時事論深層的思維方法的研究是不矛盾的。不僅不矛盾，而且這正說明了區女士傑出的洞察能力。她認為日本的近代化有值得中國學習的地方，但正如她在「譯者序」中說的，向日本學習並不意味著中國把日本現實走過的歷史路程作為模式，去效仿其足跡和成果。而應還原到還沒出現結果的、尚潛藏著多種可能性的出發點上，來把握曾與中國(或與朝鮮)面臨類似歷史性危機的幕末明治期的日本。就是說要站在「近代化」這個出發點上，而且不是僅僅通過表面的、現象性的「事件」，而是從更深的層次來探究近代日本。正是出於這種認識，區女士著眼於深層水平的「近代精神」的代表，從日本啟蒙時代的思想家中選出了福澤諭吉。在她看來，對「思維方法」的注目和「近代化」主題的確定，是兩者同一的課題。
當然，儘管有上面指出的作為前提，但因日本與中國的歷史和傳統有不少相異之點，所以在對應上述巨大的西洋「壓力」這個共同困難的做法上，自然不可能一樣。其相異不僅存在於表面的制度改革層次上，而且也存在於深層的思維方法變革或「精神革命」課題的深刻層次上。因此，即使在後者的層次上，現代中國在閱讀福澤的「思維方法」時，也需要在不同的文脈裡「改讀」。就是說，對福澤思想的「意譯」比「直譯」更重要。在某種情況下，甚至還需要超出「意譯」的範圍，對福澤的思想進行「再創造」。談到「改讀」和「意譯」的方法，以及討論其具體內容時，自然必須深入到本序言開頭所提出的兩大問題的第二個問題。即關於一個世紀以前的日本思想家的研究，對於現代中國的讀者究竟能提供多大程度的意義和價值的問題。這第二個問題，與以上詳論過的第一個問題相比，更不應是我這個日本人作者可以多加評論的。其結論必須由中國讀者自己作判斷。
區女士在「譯者序」中，簡單介紹了明治以來中國對福澤的理解情況。(區女士另外還寫過《中國的福澤諭吉理解——以清末期為中心》［吉川弘文館《日本歷史》第525號——１992年2月號］、《現代中國的福澤諭吉理解》［慶應大學福澤中心編《近代日本研究》第7卷］等論稿，原作者丸山從這些論稿中得到不少教益，在此也順便提及)區女士介紹說，自70年代末、80年代初，中國強調推進現代化以來，福澤在中國的學界受到了新的注目。但在那以前，尤其是「隨著50年代以來文化思想的閉鎖化，學問性的日本研究幾乎停頓，福澤研究也不言而喻了」。然而，如果把問題限定在福澤研究上來看，那麼，因那時中國文化上、學問上的鎖國而導致戰後日本的福澤論(或者說日本人對福澤的理解)沒能傳到中國，我想這個結果並不一定是壞事情。如果從排除對福澤的「先入之見」，根據福澤的著述來客觀理解福澤這個出發點來看，戰後日本的福澤形象因中國的內部情況而沒能傳到中國，對於我來說，是諷刺性的歷史幸運(不幸中的幸運)。
關於戰後日本對福澤理解的一般概況，本序言不可能一一作介紹。在此只想談談我的一點看法：從戰前到戰後，日本人對福澤的理解發生了巨大變化，這個變化並不意味著人們由此能開始客觀地理解福澤的思想。戰前，人們曾經把福澤視為「拜金主義者」，或者把他解釋為江戶時代「商人根性」的單純的繼續和擴大。確實，戰前日本對福澤的這類淺薄的誤解，隨著戰敗已漸漸消失。但代之而起的，卻僅僅是「天不生人上人」這句名言在戰後的焦土上如洪水般泛濫，福澤只被作為日本民主主義的先驅性思想選手獲得極端的稱讚。福澤的肖像被印刷到一萬圓紙幣，便是這種「個人崇拜」的絕頂表現。顯然，這樣的「轉換」在實質上與福澤思想的真正普及差得太遠了。
甚至可以說，隨著戰前日本被扭曲了的福澤形象的消滅，戰後開始迅速地流傳著一種戰前從未有過的(但同樣是歪曲的)、全新的福澤形象。這個福澤形象被普及的速度和社會涉及面的廣度，在「信息社會化」條件的配合下，達到了戰前完全不能比擬的程度。它突破了學界和知識分子的有限範圍，通過大眾宣傳的所有工具擴大到國民的規模。這種洶湧的時髦風潮甚至把知識分子、評論家、學者都席捲進去了。因此，假如戰後日本的福澤形象，在「日中文化交流」的美名下流傳入新中國，那麼，這種巨大的、對福澤的「先入之見」必然會在中國沉積下來。因此，若是僅僅從客觀地理解福澤這一出發點來看，中國「文化大革命」的不幸的鎖國現象，毋寧說是一種諷刺性的幸運。
戰後日本流行的福澤諭吉解釋，嚴重阻礙著人們對福澤思想的客觀理解。在此不準備就此作抽象的論述，只舉出一個與之相關的具體例子——「脫亞入歐」的問題來作說明。我之所以舉這個例子，是因為它與日本和中國的「近代化」問題爭論有密切關係。
關於「脫亞入歐」的問題，大致有以下兩個論點。第一，近代日本傾向於把維新以來到今天的現實歷史過程概括為「脫亞入歐」。這種概括是否妥當，屬於近代日本的全盤性問題，遠遠超出福澤論的範圍，本稿不可能對此一一論述。故在此僅提出以下反問：假如「脫亞入歐」真能象徵日本近代的根本動向，那麼，作為「大日本帝國」精神支柱的「國家神道」(用大眾化的稱呼，叫日本的「國體」)從明治時出現了全國性的組織化，到伴隨第二次世界大戰日本的失敗和盟軍的命令而被迫走向解體的歷史，難道能用「脫亞入歐」一詞來表現嗎?那個鑲嵌著濃厚儒教道德色彩的「教育敕語」(1890年頒布)，究竟在什麼意義上屬於「脫亞」和「入歐」?隨著日中戰爭的擴大，新設的「國民祭日」(1939年9月起每月一天)被命名為「興亞奉公日」，而1941年以後、第二次世界大戰中日本所謂「聖戰」的思想根據，也正是所謂「大東亞共榮圈」的確立。在這樣的歷史動向中，哪裡有什麼「脫亞」意識和「入歐」意識?那些由「大日本帝國」高唱的「亞洲主義」不過是令人嗤笑的虛偽意識而已。這已經為歷史所證明。
關於「脫亞入歐」的第二個論點，就是這個用語究竟與福澤的思想在多大程度上有關聯的問題。讓我們先單純從語言的意義上來分析。福澤在明治十八(1885)年三月十六日的《時事新報》上，曾以《脫亞論》為題，展開了他關於「脫亞」的論點。這就是福澤從社論的標題到內容都使用了「脫亞」之詞的唯一事例。自那以後儘管他寫過大量的書和論文，但再也沒有使用這個詞。至少可以說，「脫亞」這個詞，並不能與福澤的「自由」、「人權」、「文明」、「國權」、「獨立精神」等福澤思想的關鍵用語相提並論。至於「入歐」一詞(以及「脫亞入歐」這個詞組)，福澤從來沒有用過。而且，語言的使用問題是必須與實質性問題區別看待的。但即便單純在語言的意義上，今天日本社會上的一般傳說給人們造成一種印象——似乎「脫亞入歐」一詞是福澤創造的。為此，我不得不先談談語言意義上的問題。
福澤於1885年使用「脫亞」這個詞(僅出現了一回)出現在《時事新報》社論，是在1884年12月李氏朝鮮發生「甲申事變」及其政變的短命崩潰衝擊下執筆的。在這個政變中表演主角的金玉均、樸永孝等李氏朝鮮內部的「開化派」(又名「獨立派」)的立場，與當時的清朝相比，與其說像「洋務派」，不如說類似「改良派」。其「變法」的思想體系比清朝末期的讀書人開明派(康有為、梁啓超等)更激進。福澤對金玉均等朝鮮開化派的動向不僅在思想上而且在實踐上早已某種程度地認同了。正因如此，當「甲申政變」僅維持了「三日天下」就遭受失敗時，福澤的失望是甚大的。而且，在這個事件背後具有影響力的日本政府以及清朝和李氏政權，都只從各自的立場出發，對此政變的失敗採取了觀望的態度。三國政府的這種態度使福澤非常焦躁。「脫亞論」這篇社論可以說是福澤在這種挫折感和憤怒中進發出來的。
當然，福澤對李氏朝鮮政權內部的複雜微妙動向在觀察上有誤差，對開化派——獨立派的評價也有偏高之處。對此我們可以批判福澤。然而，這與福澤是否由此失去了對中國和朝鮮近代化、文明化的關心之事，完全是不同的兩個問題。人們在思考這個問題時往往容易忽視以下一個重要之點，即福澤在思想上從來是把政府(政權)和國家清楚地區別開來看待的。把政府的存亡與人民或國民的存亡嚴格地作為不同的問題來思考，這個原則始終貫穿於他的思想中。(在日語裡，「國」這個詞在上述的區別中是含糊不清的。也許出於對這兩者混用的警戒，福澤格外地強調這個區別)如果我們注目於這個特點，並仔細地追索福澤關於對外政策的論稿，就不難發現他所說的「滅亡」和「衰退」等悲觀的話並非指中國和朝鮮的人民或國民。即便在他順當時的習慣使用了「支那」、「朝鮮」等字眼時，他實質上所指的對象顯然只是「滿清政府」或李氏政權。
這些舊制度的政權在帝國主義列強的集中侵犯面前，是否具有以自力作抵抗的可能性?為了這個抵抗，是否能夠以自身的力量開拓那不可迴避的、走向近代國家的自我變革?在這個問題的展望上，福澤的悲觀是不可否定的。這些悲觀畢竟是針對那些舊制度的政府所發的。因此，甲午戰爭中曾站在最強硬的「鷹派」立場的福澤，對戰勝後的日本人中出現的侮辱和輕視中國和中國人的態度表示了憂慮，並給予了警告。(舉其中一例，他曾說：「必須與中國人親近。」見《時事新報》社論，1898年9月22日號)
在理解福澤對「儒教主義」的根深蒂固的敵意和反對態度時，也必須考慮上述的這個區別。即他的攻擊目標，與其說是針對儒教的教義本身，不如說是針對被歪曲為體制意識形態的「儒教主義」這個病根。其在國內表現為父子君臣等上下關係的絕對化，對外方面表現為區分。「華夷內外」的等級性國際秩序觀。正足政治權力與儒教在結構上的這種結合，使中國的體制的停滯和腐敗不斷地重複出現。福澤是深刻地認準了這一點的。他所說的「脫亞」，實際上是指「脫滿清政府」和「脫儒教主義」。如此從思想意義的角度來對福澤的所謂「脫亞」作上述的解釋，也許更符合事實吧。上述意義的「脫亞論」，在針對德川政府的場合也不例外。福澤說：「我日本的德川政府亦為之(丸山註：為了19世紀80年代的文明)而倒臺。難道唯有滿清政府能抗拒哉?不導入文明，必受外國的欺凌而亡國。若導入文明，則人民得權而政府之舊物顛覆。二者中其一必不可免，後世子孫將目擊其結果。」(《民情一新》，1879年版)福澤的這一具有長遠眼光的預言，直到晚年也沒有改變。
在日本，「脫亞入歐」被作為福澤獨創的詞組受到大肆傳播，甚至被作為福澤思想整體的關鍵用語流傳於學界，進而波及一般．的新聞出版界，這也只是最近發生的現象，充其量也只能說是50年代以後的傾向。其最明顯的證據，可以舉出戰前小泉信三等人的有代表性的福澤研究，或已得到廣泛公認的福澤最詳細的傳記——石河幹明著的《福澤諭吉傳》(全四卷，1932年版)。在這些著作裡，不僅「脫亞」或「脫亞入歐」等語言完全沒有出現，而且也沒有提到唯一使用過「脫亞」一詞的社論——《脫亞論》。假如我的記憶沒有發生錯誤的話，我記得戰前發行的福澤論文的「選集」一類書籍也從未收錄過「脫亞論」。
而且還有更具諷刺性的歷史事例。從1933年到1935年，那個被稱為近代日本的右翼——國粹團體的鼻祖「黑龍會」發行了浩瀚的《東亞先覺志士記傳》(其最後以題為「滿洲國皇帝之登極」的一章來結束!)，在那前三卷裡，記載有名為《東亞先覺志士列傳》的人名事典。這裡的「東亞先覺志士」中，也記入了福澤諭吉的項目。可見，福澤不僅沒被看作「脫亞」主義者，而且還被視為「大日本帝國」中眾多的「大亞洲主義者」的同志。當然，福澤的靈魂絕不會喜歡。「黑龍會」之流給予他的這個「榮譽」。
那麼，為什麼到了50年代以後，「脫亞入歐」這個詞組會突然急驟地、多數場合甚至是伴隨著否定意思地與福澤的名字相結合，而且被作為福澤的本來形象受到如此廣泛的傳播呢?這個問題本身是戰後日本思想史的一個極有意思的題目，只能等待關於這個問題的個別研究來解答。我在本書「作者序」中之所以談及「脫亞入歐」問題，正如前面已提到的，主要是因為流傳於日本學界的福澤形象幹擾著中國讀者去客觀地理解福澤的思想，而「脫亞入歐」問題在此又是一個具有象徵性意義的事例。
我所希望的是，中國讀者不要受日本對福澤的先入之見或流行觀念束縛，應親自根據福澤的論著去理解福澤為自由和獨立所作的思想苦戰。如果我的研究能對作出上述努力的讀者提供某些啟發，我將感到非常榮幸。我還希望有這樣的讀者，他們能站在中國的立場上對日本思想家福澤作「意譯」，並按照中國的歷史狀況去「改讀」之。假如這些讀者能進而站在自主理解和學習的基礎上對我的福澤研究提出疑義和批判，那麼不管其意見是多麼嚴厲，我都將衷心歡迎。在結束本序言之際，我對為此書的翻譯多年積累、不辭勞苦的區建英女士，並對積極承擔這種非盈利性學術書籍出版的中國學林出版社，以及對助成此書出版的日本「國際交流基金」表示深摯的謝意。
丸山真男
1991年初夏於日本東京
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