【文/觀察者網者網專欄作者 傅正】
湖南耒陽農村的留守女孩鍾芳蓉家貧智不貧，以高考676分、全省文科第四名的好成績選擇了北京大學考古系，卻遭受到一些質疑：
我卻欽佩她志存高遠。如果追溯一下中國考古學的發展歷程，不難發現，倘若當年沒有一大批優秀人才甘於寂寞，窮盡智慧從地下求古史，中國又哪有今天的文明古國地位呢？
1917年，康有為給《新學偽經考》補寫了一篇「後序」，其中專門談到了他的研究方法。康氏說道：
於是以《史記》為主，遍考《漢書》而辨之。以今文為主，遍考古文而辨之。遍考周、秦、西漢諸書，無不合者。雖間有竄亂，或儒學以外雜書有之，則劉歆採擷之所自出也。於是渙然冰釋，怡然理順，萬理千條，縱橫皆合矣。[1]
換成白話文，學問的步次是：一、先拿《漢書》跟《史記》比較；二、找到同一段歷史中，《漢書》有記載而《史記》沒有記載的內容，並斷定這些多出來的記載一定是後人造假添附上去；三、再去找劉歆的造假動機，發現那些內容果然出於劉歆造假。
《新學偽經考》洋洋二十萬言，基本就靠這種方法寫成。比方說，《漢書》記載，河間獻王獻書、魯共王壞孔宅，兩者共同構成了古文經書的來源。
孔子像
康有為就懷疑了，這麼重要的事情，為什麼《史記》沒有記載呢？「餘讀《史記》：河間獻王、魯共王《世家》，怪其絕無獻王得書、共王壞壁事，與《漢書》絕殊。竊駭此關六藝大典，若誠有之，史公何得不敘？」[2]
對了，河間獻王、魯共王之事一定是劉歆編造出來的，古文經學統統都是劉歆編造出來的。「乃知《漢書》實出於歆，故皆為古學之偽說，聽其顛倒杜撰，無之不可。」[3]
不止如此，後世著作如《隋書·經籍志》、《經典釋文》等，但凡跟《史記》有出入，哪怕只是表面上的出入，都可以歸結為劉歆造假，謬種流傳。
這種文獻比較法顯得很強大。問題是後世出土了好多青銅器，上面的銘文早已證明劉歆考證古文字絕非向壁虛構，這該如何解釋？
康有為的回答很粗暴：統統都是劉歆私自鑄造，偷偷埋下去的。[4]看了這類論述，真讓人服了康有為的邏輯。真不知道當年劉歆造了什麼孽，死後近兩千年還有人這麼窮追猛打。康氏的蠻橫武斷就連其弟子梁啓超都看不下去，稱「此實為事理之萬不可通者，而有為必力持之。」[5]
撇開康有為的今文學立場，僅以方法而言，上述內容至少反映了他治學的兩條原則：
一、不承認考古發掘對於歷史文獻的作用。孔子流傳下來的六經到了西漢時期仍然十分完備，幹什麼還要出土文獻混淆視聽？
二、文獻比較也完全遵循線性時間觀。《史記》及其以前的記載都是真實的（除了偶爾夾雜幾條劉歆的竄亂以外），越往後的文獻假得越離譜。換句話說，假文獻是隨著時間的推移層累造成的。
康有為
正是這兩條構成了顧頡剛1923年發起古史辨運動的基本方法。顧先生在名作《五德終始說下的歷史和政治》中這樣總結道：
我深信一個人的真理即是大家的真理。《偽經考》這書，議論或有錯誤，但是這個中心思想及其考證的方法是不錯的。他雖沒有完工，但已指示我們一條繼續工作的路。讀者諸君如不信，不妨把他所說的各篇，照「班馬異同」的辦法，鈔出比較，看它們是不是在兩個時代潮流中對於聖人的經典的派別和數量有很衝突的記載？[6]
康有為以班固《漢書》比照司馬遷《史記》的做法，被顧頡剛運用到了一切古書頭上。
所謂「層累造成的古史」在方法上就是以後書比前書，凡是後書有記載而前書無者，則必為後人所添附。按照這種方法先找到造假的內容，再去找作者造假的動機（懷疑一個人的動機通常是很容易的），古史辨就基本完成了自己的工作。
一手「班馬異同」的文獻比較法，一手作偽動機的懷疑法，在這兩手摧枯拉朽般的攻勢下，中國的上古破壞殆盡。中華文明被一刀砍得只剩下兩千年。
這些人否定古史當然不純出於學術興趣，康有為是要把儒學搞成基督教神學，自己當馬丁·路德，而顧頡剛則有批判國民性的用意。須知對中國的國民性感興趣的不只是中國學者，更有日本人。
早在1909年，白鳥庫吉就在《東洋時報》上發表論文《中國古傳說之研究》。這篇從頭到尾充斥著常識性錯誤的文章就直白地宣稱，「欲徹底了解中國之哲學宗教，必須考察其古傳說。」[7]
換句話說，中國史學不是歷史事實，而是圖騰崇拜，而圖騰崇拜的核心是天、地、人三才。白鳥庫吉據此指出，堯、舜、禹史無其人，只是天、地、人的神聖化身。大概中國人天生迷信，才會尊奉上古聖王之道。
四羊方尊
不難看出，康有為把六經傳記當作神學來崇拜，白鳥庫吉則把六經傳記當作神話來解構。兩者用意相反，做法卻十分類似。
怎奈白鳥庫吉之流跟美帝國主義一樣狂熱地奉行雙重標準。中國的古史被他當作宗教迷信一筆抹殺，日本的神話卻被他當作信史大加吹捧。比如此人於抗戰期間就撰寫《東亞史上的印度、中國、日本之特殊性》，其中大肆鼓吹「萬世一系，八紘一宇」的皇國史觀：
總而言之，印度人只以自己一民族之保全為目的，中國人只以自己一家人之安全保存為目的，反之，日本人，則奉戴天皇為家長，以皇室為宗家，以國家之保存為目的，在一君萬民的統帥下，欣往樂土。這是皇國日本異於他國的特殊性。我們幸生於這可慶之國土，奉戴著這樣可感謝的皇室，際會這千載一時之時代，真可說是幸福之至。[8]
中國與日本，一邊是古史當神話，另一邊是神話當古史。這一進一出，日本的歷史便遠遠超出了中國，成為了東亞文明當之無愧的中心。
如何正確對待六經傳記、諸子百家等傳世文獻的記載，如何重新建立那業已慘遭破壞的中國上古史，就不只是一個學術問題，更是一個反擊帝國主義文化侵略的政治問題了。
王國維晚年在清華國學院講授《古史新證》，直接針對疑古風潮：
而疑古之過，乃並堯、舜、禹之人物而亦疑之。其於懷疑之態度及批評之精神，不無可取，然惜於古史材料未嘗為充分之處理也。吾輩生於今日，幸於紙上之材料外，更得地下之新材料。由此種材料，我輩固得據以補正紙上之材料，亦得證明古書之某部分全為實錄，即百家不雅馴之言，亦不無表示一面之事實。[9]
取「紙上之材料」與「地下之新材料」相互證明，這就是著名的「二重證據法」。
上古文獻記錄堪比盲人摸象，摸到象鼻子者以為象如管狀，摸到象腿者以為象如圓柱，摸到象尾巴者則以為象如繩索。不能說這些看似矛盾的陳述都是錯誤的，它們只是截取了相互不同的部分事實而已。
疑古學派看到了這些陳述有所矛盾，一概否定了它們的真實性。重建古史則需要把這些各不相同的部分拼接成完整的事實。後者不能像疑古學派那樣僅從文獻到文獻，更需要在文獻之外尋找鑰匙。
儘管王國維此人冥頑不化，終生效忠業已倒臺的大清王朝，但他提出的研究方法卻為近代中國學人重建上古史，樹立民族自信，開啟了大門。
甲骨卜辭
可見傳世文獻也好，地下古物也罷，都不外乎工具。它們的目的是要確立一部可信的中國史。這正是近代考古學的偉大價值所在。
陳寅恪進一步把「二重證據法」擴展到了三個層面：「取地下之實物與紙上之遺文互相釋證」、「取異族之故事與我國之舊籍互相補正」和「取外來之觀念與固有之材料互相參證」。[10]
用今天的術語，重建古史需要擁有比懷疑古史更廣闊的視野，不僅要關注文獻，更要發掘文物，並參照外國歷史和社會科學理論。
其實歷史學研究有時很像文物修復工作，文物專家的重要本事是把出土的破碎陶片拼接成完整的陶罐。歷史學研究亦復如是。文獻材料好比破碎的陶片，史學工作者想要找的這些「陶片」之間的關聯，把它們拼出完整的形狀，就必先了解該文物的總體構型。
也就是說，需要參照人類歷史和社會科學的一般規律，擬定某段歷史的總體面貌。根據總體面貌，在「陶片」缺失的地方補上「石膏」，亦即在傳世文獻缺失的地方補上出土文物或其他非文字材料。
毫不誇張地說，紮實的上古史成績乃是綜合運用文獻研究、考古研究和社會科學研究的結果。近代中國的上古史重建工作伴隨著史學研究視野的極大提升，考古學在其中扮演了至關重要的角色。比如沒有殷墟考古，商代的歷史就得不到承認，就永遠也不可能從疑古學派的否定聲音中解放出來。
參考文獻：
[1]參見康有為：《重刻<偽經考>後序》，朱維錚、廖梅編校：《新學偽經考》，北京：三聯書店，1998年，第401頁。
[2]康有為：《新學偽經考》，第123頁。
[3]康有為：《新學偽經考》，第123頁。
[4]康有為：《新學偽經考》，第114、205頁。
[5]梁啓超：《清代學術概論》，朱維錚整理，上海：上海古籍出版社，1998年，第78頁。
[6]顧頡剛：《五德終始說下的歷史和政治》，顧頡剛編：《古史辨》第5冊下，上海：上海古籍出版社，1982年影印本，第537—538頁。
[7]〔日〕白鳥庫吉：《中國古傳說之研究》，劉俊文主編，黃約瑟譯：《日本學者研究中國史論著選譯》第1卷「通論」，北京：中華書局，1992年，第2頁。
[8]白鳥庫吉：《東亞史上的印度、中國、日本之特殊性》，《日本研究》（北平），第2卷第5期，1944年5月，第41、45頁。
[9]王國維：《古史新證》，《古史新證——王國維最後的講義》，北京：清華大學出版社，1994年，第2—3頁。
[10]陳寅恪：《王靜安遺書序》，《金明館叢稿二編》，北京：三聯書店，2001年，第247頁。