編者按｜
本次推送的譯文節選自馬克·波斯特在提出「信息方式」這一一般理論之前的早期著作《福柯、馬克思主義與歷史：生產方式對信息方式》的第一章。此書原是考察米歇爾·福柯著作對社會理論與社會史的價值的一組文章。福柯自1968年以來寫的著作（《規訓與懲罰》、《性經驗史》和大量短篇）包含著社會理論和社會史寫作中的某些重要進展。作者的目的是將這些進展與福柯思想的其他一些價值較小的進展分隔開來，並不試圖評價福柯著作的整體，而只是關注並分析它的某些特定特徵。波斯特將福柯的著作放置於雙重問題中：社會批判理論的問題；作者稱之為「信息方式」的新社會構型的問題。儘管福柯的政治學是模糊的，他的著作則非常適合於批判理論。他提供了包括若干理論因素的分析模式，如果對這些理論因素進行適當的解釋，就能為批判理論開啟新的方向，並將批判理論帶出它當前的困境。但只有認識到發達工業社會中的某種重要變化，批判理論的這些新方向才變得明顯。為此，作者創造了一個短語「信息方式」來表徵這些變化，並將當時的情形與馬克思的生產方式概念進行對照。「信息方式」這一術語指的是20世紀的新語言經驗，其中絕大部分是由電子技術和相關技術帶來的。作者認為只要想說明他在福柯的著作中發現的理論進展，只要他想將這些理論進展與那些建立在生產方式概念基礎上的批判理論的傳統進行對比，就有必要發展這一術語。所選的章節試圖將福柯最近的著作放在它與西方馬克思主義、與馬克思的經典文本的關係中考察，問題的重點在於福柯的著作對於新社會史的寫作的用處。院外將陸續推出相關譯文。
馬克·波斯特｜Mark POSTER
福柯與薩特｜03｜1985
本文5500字以內｜接上期
韋伯的工具理性分析只是和福柯的觀點有表面的相似。一方面，福柯並不發明出理想型，用它們來反對歷史經驗。對他來說，理性的形式可能是無限多的。再一方面，理想型給歷史的骰子灌了鉛：韋伯的分析中隱藏著康德主義對目的理性的偏愛，回想一下康德著名的道德格言「行動必須被普遍的目的所驅動」[22]就可以認識到這一點了。福柯更喜歡通過展示一個不一樣的過去來表明現在的局限性，而不是展示某個理想。再者，福柯並不像韋伯那樣分析社會行動者和他們的動機。他關心的是一種客觀性的層面，他稱之為話語/實踐，這一範疇避免了韋伯的主體/客體二分法，並假定了觀念和實踐之間的非二重性。韋伯的分析仍然離不開一種「人本主義的」假設，即動機和行動的分離。最後，福柯的分析是以人文科學（其中之一，社會學，正是韋伯等人創立的）的話語為靶子的；而韋伯不管怎麼含糊，都是把科學和社會活動分開的。其實，福柯和韋伯的主要聯繫——或許是唯一的聯繫就在於他們都努力考察理性在統治中的意義。法蘭克福學派的西方馬克思主義者在兩個地方講述了這個問題：一是在霍克海默和阿多諾的《啟蒙的辯證法》裡，二是在哈貝馬斯的工具理性批判中，而在我看來，哈貝馬斯與韋伯的分而治之策略沒有多大區別。《啟蒙的辯證法》由流亡的德國猶太人寫於二戰之後，攜帶著大屠殺的印記。在奧斯維辛之後，把過去的幾個世紀描繪為理性大進軍的現代歷史觀是無法自圓其說的。考慮到20世紀的殘酷和野蠻，很難認為西方文明是一出進步的戲劇。霍克海默和阿多諾將《奧德修斯》的創造性和當代文化工業的產品聯繫起來，並格外強調18世紀的「成果」，以圖消除自由主義（和馬克思主義）對理性的信仰。他們告誡說，西方形式的理性是以統治為尺度的，它將世界（其他人和自然）當成要控制的對象。[23] 在西方，非理性的成分從一開始就內居於啟蒙運動的演進之中，這種非理性成分最終清晰地在20世紀的政治和文化中顯現出來。
《啟蒙的辯證法》裡的分析包含著豐富的含義，特別是論述文化工業的部分（後來阿多諾專門在後續的文章中發展了文化工業理論），但是受到分析所處的高度的限制未能展開。霍克海默和阿多諾通常只關注過去的「大思想家」，而不去關注理性成為話語實踐的世俗層面。他們高度哲學化的分析和理性批判喪失了詳盡描述真理的規訓的機會。不管怎樣，他們拒絕信任理性，堅持研究它和統治的瓜葛，使得他們直接通向了福柯探索的課題。
從勞動到日常生活
除了將理性作為一個論題，西方馬克思主義和福柯的另一個共同點是將興趣點從生產方式轉移到日常生活的「邊邊角角」。在最近的一次訪談中，福柯認同了法國的西方馬克思主義者，讚揚他們在社會黨贏得1981年大選中的作用：
……社會黨之所以受到如此熱烈的歡迎，在很大程度上是因為它合理地面對了新的態度、新的疑問和新的課題。它容納了有關日常生活、性生活、夫婦、婦女問題的各種疑問。例如，它非常注意自我管理的課題。所有這些都是左派思想的主題——這一左派思想既不囿於政黨內部，也不用傳統的方法對待馬克思主義。[24]
日常生活的主題為批判理論的復活提供了場域。在法國，率先提出這些問題的是薩特和梅洛-龐蒂的《現代》雜誌、亨利·列斐伏爾和埃德加·莫蘭的《爭鳴》雜誌以及科爾內留斯·卡斯託裡亞迪斯和克勞德·勒弗爾的《社會主義或野蠻》雜誌。[25]
法國理論的重大斷裂是伴隨著薩特的《辯證理性批判》（1960年）而來的，在該書中，對日常生活的分析成為批判理論的核心關切。在這個時代裡，當工人階級業已放棄了馬克思所描述的歷史規劃的時候，薩特從自由主體性的條件及其障礙入手，重新審視了革命問題。他分析了革命的若干條件：一個階級脫離了日常的活動，注意到自己的被壓迫地位，清晰地預見了一條通往的道路，並為達到此目的而採取行動。為了理解革命意識的這些要素為何是罕見的，薩特研究了被壓迫群體在日常生活中的關係和意識模式，他假定了一種叫做「群列」的互動形式。在日常生活中，被壓迫者處於這樣一種集體關係中，每個人都把別人看成是疏遠的、敵對的一方。個人設定了自己的目標和目的，這樣一來，別人就僅僅是障礙了。我們事實上是指集體之中。薩特用讀報紙的例子來論證：許多人讀報紙，在同一時間讀，但是他們是孤立的，哪怕他們在同一時間做同一件事。至於我們把別人當成障礙，薩特論證說，等公共汽車的一群人都知道別人會佔了本來他可以坐的座位。於是，人群就這樣原子化了，看起來還是集體，實際上已經被有效地扭曲了，無法獲得階級意識了。
22. 《道德形上學的基本原理》，馬爾文·福克斯譯，（紐約：鮑勃斯－梅裡爾，1949，原版於1785）。
23. 馬克斯·霍克海默和特奧多·阿多諾，《啟蒙的辯證法》，約翰·康明譯（紐約：西伯裡，1972，原版於1944，第6頁及各處。
24.《泰勒斯》 第55 期（1983年春），第209頁。
25. 對這些發展的描述見 馬克·波斯特，《戰後法國的存在主義馬克思主義》。
法國的西方馬克思主義者在60年代深入探討了原子化的主題。它是亨利·列斐伏爾的《現代世界的日常生活》（1968年）、居伊·德波的《景觀社會》（1967年）等著作的主要關切。出現了很多關於消費主義、都市生活、家庭、性行為、教育和休閒等主題的書和文章，都試圖理解從屬群體是如何遭受統治之苦的，是如何失去了對他們的共同生存的控制的。馬克思早期著作中的異化主題被不斷重複，成了概念指南。但是馬克思把異化概念的範圍嚴格限定在工廠的工人身上；西方馬克思主義者用它來闡明日常生活的許多群體的狀況。結論不可避免：工人不僅在工廠裡受到被統治之苦，而是在生活的各個領域都受到被統治之苦；工人也不是唯一受到被統治之苦的群體。女性、兒童、老人、學生、少數民族、消費者、居民——原子化和異化是普遍的現象，僅僅以工作場所為參照系，或是用那些分析勞動的剝削時建立起來的範疇，是不能理解這些現象的。馬克思主義有了雙重的缺陷：它的範疇不夠寬，不足以揭示工作場所之外的統治；自馬克思的時代以來，社會構成發生了變化，必須與經典的政治經濟學批判的主題決裂，哪怕是在勞動領域也是如此。
一旦確認了工作場所之外的統治形式，就出現了一個問題：什麼樣的方法和理論能完成分析的任務呢？盧卡奇的物化理論和葛蘭西的霸權概念得到了研究。與經典馬克思主義更劇烈的斷裂則是存在主義和現象學、精神分析、結構主義和符號學，這些都被西方馬克思主義者研究了個透。西方馬克思主義者面臨的一般問題是，經典馬克思主義很難從工作場所搬到日常生活的領域。他們遭遇了經典馬克思主義的理論界限：工作場所之外的統治不是失去了其特殊性，就是游離於生產方式理論之外。例如，盧卡奇曾將他的工作場所的物化理論運用於更一般的資本主義文化批判。但是工人在資本主義經濟中被當成物的機制並不完全等同於一般的人們在官僚制中遭受的東西。盧卡奇把現實主義風格視為批判物化的武器，但是官僚制生活的文學表現——如卡夫卡的小說——並不遵循盧卡奇的現實主義教條。
就葛蘭西而言，也有同樣的問題。他的霸權理論解釋了意識形態和政治（上層建築）在階級鬥爭中的能動作用。葛蘭西認為，在資本主義條件下，政治統治和經濟剝削是分開的。與封建制不同，資產階級的市民社會對勞動場所和強制力量做了不同的規定。工人並不是像農民服從貴族那樣服從於資產階級的政治意願。相反，資本主義通過政治和意識形態的中介，維護了資產階級的霸權或統治。儘管這一思想線索在描述政治和經濟的關係時是富有成果的，但是其理論策略僅僅說明了政治和意識形態中那些與生產關係有關的方面。而像性別政治之類基本上是無法用霸權範疇來分析的。
西方馬克思主義者一邊用異化範疇來分析日常生活的方方面面，一邊又悄悄地溜回到生產方式。人們可以說消費者在市場中是被廣告異化了的，學生在教室裡是被考試制度異化了的，婦女在家庭裡是被孤獨異化了的，等等等等。然而在每一種情形下，異化的根源仍然是工作場所，其他的異化形式不過是那一根源的衍生物。最終，對工作場所的異化的鬥爭獲得了優先地位，日常生活的各種具體統治形式似乎只有在資本主義經濟被無產階級推翻之後才能自動解決。
對馬克思的理論補充
由於馬克思主義固有的理論封閉性，西方馬克思主義發現有必要用20世紀的理論進展來拷問經典馬克思主義。也許，用精神分析或存在主義來補充馬克思主義，辯證法就變得開放了。薩特在這方面的努力是尤其值得大書特書的。它既揭示了補充策略的力量，也揭示了其局限性。尤其是薩特的存在主義馬克思主義，它證明了將兩個概念系統合而為一的難度有多大，也表明了這一努力的基本假設中存在的危險，特別是總體化範疇。
薩特的存在主義
薩特在《辯證理性批判》中指出了馬克思主義在分析日常生活時的局限，並呼喚一種補充策略。[26] 如果他做到了，那麼辯證法就不再是還原論的，而是總體化的理論。資本主義社會的每個部分都獲得了合適的權重，成為整個辯證法圖式中的一個中介。比方說，將表明家庭既產生了它自己的統治形式同時又是總體性的一部分。薩特認為，為了解釋辯證法的每一個要素的相對自主性，有必要闡述一個很大的範疇圖式，以防止過早的封閉和還原論。這一範疇系統的關鍵是總體化概念。薩特認為完善的批判理論必須說明總體化的兩個要素：一個在分析的開始，另一個在分析的結束；一個在認識論水平上，另一個在本體論水平上。在本體論水平上，人類歷史或社會的任何既定因素都處於總體化的過程之中，這是一個由人類建立起來的結構整體，是人類行動者的意圖的總和，儘管這個總和更多地體現了人類的異化而不是體現了他們的直接目的。薩特還認為，假如人類全都想要同一種總體化（自由），人類將建立一個以自由為目的的社會秩序作為他們的奮鬥目標，從而消滅異化（他者的後果）並創造出一個讓他們成為自由主體的世界，那麼這一歷史狀況是其本體論層面上的可能性。不得不說，薩特恐怕是最後一位提出這種黑格爾主義的可能性的大思想家。
在分析的另一端，在認識論水平上，薩特也強調了總體化的必要性。他求助於存在主義的現象學來說明所有的感知都要求總體化，觀察者總是有權將歷史領域中的孤立行為聯繫起來，以揭示總體化——即使個體的行動者不會認識到這一總體化。像戰鬥中的司令官一樣，認知主體必須採取總體的視角，將部分與總體聯繫起來看。每個人都將生活的行為總體化，認知者也同樣如此。薩特堅信人的主體性是將某個領域總體化的能動性，而這是理論家進行的總體化的基礎。不是說理論家能自動獲得總體性，而是說：理論家之所以進行總體化，是因為在任何情況下意識都是自由的，因此總體性是這一承諾的可能基礎。無論是作為將領域中的孤立方面聯繫起來的觀察者，還是作為選擇任何若干可能的路徑來兌現承諾的自覺行動者，人類主體都在進行總體化。相應的，理論家的責任和任務就是在知識領域實現總體化。理論家的總體化並不是「上帝的」知識或笛卡爾主義的知識，不是完美的、確定的、客觀的知識，因為理論家處於特定的歷史領域中，具有一種特殊的歷史。理論家的總體化在很大程度上是他自己的，而但是願意採納它的別人也能獲得它。就這樣，辯證理性既是主觀的，為理論家的環境所限定，同時又是客觀的，是每個人都可能得到的計劃。
有了源自存在主義的這個總體化範疇，薩特就開始重新闡述馬克思主義的認識論。馬克思主義不再成為科學主義的犧牲品，不再用客觀主義的語言表述問題。與此同時，總體化的辯證法預先排除了生產方式理論中固有的還原論的處理步驟。辯證法的每一個要素都具有相對的自主性；例如，家庭的統治形式不可被還原為工作場所的統治形式。儘管如此，每一個中介仍然是和總體化相關聯的，只不過這裡的總體化不是指消滅資本主義的生產關係。相反，它指的是所有被壓迫階級接納了總體性的目標——由自由主體創立一個沒有統治的無階級社會。這些主體將通過他們對自由生活的承諾而認識到他們的自由，並將他們自己投入到創立那個社會的實踐，從而把自己變成自由的主體。
在60年代的某個時候，福柯認為薩特的圖式屬於一種最嚴重的錯誤。薩特犯下的最根本的罪是在意識哲學的基礎上建構知識。薩特用令人尷尬的坦誠將所有哲學立場的幻想重演了一遍。福柯認為，哲學家—理論家將他自己創造出的思想表述為知識的標準，是毫無意義的。既然薩特沒能用存在主義的救生艇拯救馬克思主義，那麼就必定淹死了遇到生命危險的受害人：批判理論。丟掉科學馬克思主義的所謂必然性，換來存在主義的荒謬的主體性，這並不是新的批判理論的基礎。
不過福柯也忽視了薩特觀點中的幾個要點，而這恰恰與福柯想讓批判理論走的方向一致。福柯的著作試圖發展出一種不為理性要求太多東西的知識形式，不會被尼採批判為「哲學家的權力意志」的知識形式。薩特的辯證理性在某幾個方面符合這些約束。薩特並不聲稱辯證理性帶來客觀的知識，他也不聲稱理論家發展出對總體性的確定的知識。薩特堅持認為理論家也和其他人一樣是受情境制約的，他的知識受制於他的視角——尼採會說，每個人的歷史和社會位置所提供的視角。我們將看到，當福柯在70年代寫下他的關於監獄和性經驗的著作時，堅信他的計劃在現代是牢不可破的。
26.這一論點得自於《尋找方法》，哈澤爾·巴恩斯譯（紐約：Knopf， 1963），它是作為《辯證理性批判》的導言出版的，儘管它是首次以單行本出版。
文｜Mark Poster
譯｜夏凡
責編｜PLUS
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阿多諾、霍克海默和馬爾庫塞
誰是「歷史的否定者」？
福柯認為，法蘭克福學派採用了傳統的主體概念，他們的問題（比如馬爾庫塞那些與弗洛伊德某些概念相關的討論）指向解放被囚禁的天性，或發現最深處的真理；而對於福柯來說，問題恰恰是朝向某種完全不同的他者的運動，即在於「破壞我們之所是」。在此，福柯解釋了在《詞與物》中所提出的「人之死」概念，其中有兩個方面——一個是在人文科學中，另一個是在人的歷史中，簡單來說，我們無法到達人的本質，經驗的人是在定義對象域的同時不斷將自己變形、轉變、轉化為一個主體。而面對 「歷史使用者」們對他的「歷史否定者」這一描述，他認為分歧在於，哲學家頭腦裡的東西，是不是歷史的一部分這一判斷。福柯選擇自己來做第一手歷史分析的理由是，主張一種科學話語，並不是歷史之上的事情，而是歷史的一部分。
可理解性，不可還原為社會經濟的歷史在文化現象上的投射，後者並不是那個原因必然的不可避免的結果。
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