本文是作者新著《心性與體知——從現象學到儒家》（商務印書館，2019年版）第一部分「人如何認識自己？——現象學的『自身意識』與『自我—反思理』論」的結語
弗蘭克曾指出，自身意識、主體性、人格性、個體性這幾個概念彼此相關，可以說它們處在一個共同的問題圈之中。1 如何理解這幾個相互交錯的基本概念之間的區別與聯繫，自然應該是任何一門自身意識理論研究的題中之義。亨利希也曾明確地將「人格」或「人格同一性」的問題標示為「一門自身意識理論的第二問題域」。2 我們在文中已經看到，現象學對於有關意識「統一化」、「自我極化」的談論決然不同於圖根特哈特語義學進路中那種對「自我」或「人格」的經驗立場的預設。
但事情還不僅於此！我們前文曾提到，胡塞爾在1913年重新開始討論的「純粹自我」和「人格自我」或「習性自我」，都可被歸為一種「抽象的我」，而與之相對，作為「超越論的現象學還原」以後的、整個「超越論現象學哲學」的出發點是一種先驗的或超越論的、具體的本我（ego），即單子。正是在此意義上，現象學的最終基礎是一門「超越論的本我論」，對這門學問的持續探究構成1920年代以後胡塞爾現象學的首要主題。3
可以看到，無論是對反思層面的自身意識（自我意識）或是對前反思的自身意識的探究，它們都更多是一種靜態的、本質現象學的研究，然而動態的、發生的現象學研究將給我們帶來一種全新的對於「自身」（自我）的理解。換言之，胡塞爾的現象學不僅可以與圖根特哈特相對應地談論一種「前語言」的「我φ」，而且藉助於發生的、歷史的現象學，胡塞爾還將「我φ」延展到更廣闊的維度：「我」的習性、發生和歷史，「我」的目的論意義以及「我」的倫理-宗教的本質與生成，如此等等。「在這個意向生活中，自我不是他的意識體驗的空泛的表演場，也不是他的行為的空泛的發射點。自我－存在是持續的自我－生成。主體存在著，同時在始終發展著。但它們是在與它們的『周圍世界』的發展的持續相關性中發展著，這個周圍世界無非就是在自我的意識生活中被意識到的世界。」4
與此相關，胡塞爾也在前反思的「原意識」和「反思」之外進一步提出一個現象學的核心方法論的原則：「自身思意」（Selbstbesinnung）5。胡塞爾現象學恰恰是藉助於「自身思意」——徹底的（radikal）自身思意和普全的（universal）自身思意——來展開「自身」（自我）的習性、人格、發生、歷史以及共同體等維度。因而，通過「自身思意」，「自身」（自我）的問題就不再局限於認識論的維度，而是擴展至存在論和倫理學的維度。
根據文獻考察，胡塞爾是在1920年前後才開始特別關注的這個概念的。6 在1929年2月的巴黎講演中，胡塞爾對著巴黎的思想界精英們宣稱：「這樣，我們便把自己提高到了一個方法的明察上：除了現象學還原的真正方法以外，它是現象學的最重要的方法明察：用前人的話來說，本我具有一個巨大的、天生的先天（eingeborenes Apriori），而且整個現象學或哲學家方法上進步了的純粹的自身思意便是對這個天生的先天及其無限多樣性的揭示」7。如所周知，「現象學」首先可以意味一種「方法」，而在這段至今並沒有得到研究者足夠重視的引文中，胡塞爾實際上突出強調了兩種現象學的方法，首先是現象學還原，其次是除現象學還原以外「現象學的最重要的方法明察」——「自身思意」。換言之，在這裡，胡塞爾將「現象學還原」與「自身思意」一道視為現象學最為重要的兩種方法論原則。
在同一年稍晚些時候出版的、但很可能寫作於「巴黎講演」之前的《形式的與超越論的邏輯》8中，胡塞爾再次強調了「自身思意」在現象學中的重要地位：「全部現象學不過是對超越論的主體性進行的科學的自身思意，這種自身思意最初以直接的、因此甚至以一定的素樸性方式進行，但之後即以一種批評的方式思考自身的邏各斯；這種自身思意從事實達到本質必然性，達到『原邏各斯』（Urlogos），一切其它『邏輯之物』（Logische）都產生自這一『原邏各斯』」9。
在這部著作中，胡塞爾還強調，他努力的方向就是在找尋通向徹底的「思意」的道路。10在此意義上，人們甚至可以說，胡塞爾在1920年代以後所做的找尋通向超越論現象學道路的多種嘗試，根本上就是在找尋通向這種「自身思意」的道路。比如說，在1922/23年的《哲學導論》、1923/24年的《第一哲學》中所嘗試的「哲學歷史的」自身思意的道路，1925年的《現象學的心理學》中所嘗試的「意向心理學」的道路，「巴黎講演」和1929年5月完稿的法文版的《笛卡爾式的沉思》中的笛卡爾式的道路，對實證科學（比如形式邏輯學）的批判道路，最終當然是1930年代的生活世界的道路等。而將這諸條道路統合起來的嘗試可以在1930年的、胡塞爾在芬克的協助下所提供的龐大的、令人嘆為觀止的「現象學哲學體系」規劃中看到。11 可以說，對這一概念的理解和把握構成理解胡塞爾晚期思想的一個通道，也是理解其現象學哲學最終旨歸的一個可能的入口。
然而，「自身思意」這個概念的基本含義是什麼？它作為如此重要的方法論概念在胡塞爾早期著作中並沒有出現，那麼它究竟是何時成為胡塞爾的主題，並且為何會在那個時候出現？它在胡塞爾思想中的位置何在？根本的，這樣一個與Selbst相關的概念對於我們理解傳統意義上的自身或自我可以帶來什麼不一樣的視野？這些都是值得展開的課題，也應當是一項專題研究的任務。
這裡可以得到簡要說明的是，胡塞爾在相關著作中，對「自身思意」這個概念做過多重的劃分，比如「自然的自身思意」和「超越論的、純粹的自身思意」12，「出於理論理性的自身思意」和「出於實踐理性的自身思意」，13當然還有我們前面提到的、更為關鍵的「徹底的（radikal）自身思意和普全的（universal）自身思意」，等等。
要而言之，在胡塞爾這裡，「自身思意」無非意味著一種本質直觀或本質變更，它包含有一定的步驟（比如，前像的引導——作為指引線索，自由隨意的變更，綜合統一的遞推性相合，對本質的把握，等等）14。在此意義上，「自身思意」或者與之密切相關的「世界思意」（Weltbesinnung）並無其特別突出之處。我們也就可以理解，為何胡塞爾將之和「現象學還原」一道視為「現象學最為重要的方法洞察」，這無非是說，現象學的核心方法是先驗還原和本質還原。但是胡塞爾對這個概念的突出強調的根本意義何在呢？很明顯，在於這個概念的詞根，即Sinn（意義）。早在1919/1920年剛開始啟用這個概念的時候，胡塞爾就強調這個概念的「卓越」（vortrefflich）之處恰恰在於它的詞根「意義」。15
這意味著，藉助於這樣一個與「意義」有著天生聯繫的核心詞彙，胡塞爾可以展開一系列與Sinn相關的現象學思考，而且是一種在先驗還原以後的、本質現象學的思考，而這一點恰恰是使得現象學區別於「事實科學」而能夠成為「作為嚴格的科學的哲學」的關鍵所在。這些與Sinn相關的現象學思考可以包括：1）靜態現象學方向上的意義給予，2）發生現象學方向上的意義生成和意義積澱，3）歷史現象學方向上的目的論意義。
我們可以發現，前兩個方面與胡塞爾所說的「徹底的自身思意」有關，進而與他所談論的「回溯的」（regressiv）現象學或現象學的「解-構」（Abbau）有關，它無非意味著，我們從具體的、超越論的本我或者單子（作為絕然的現象學還原以後的「事實」）出發，在這個具體單子的、相對封閉的（關上其窗戶）的內部，徹底地「自身思意」（從「事實」出發的「自由的想像變更」），徹底地對「我」之為我的全部生活進行「思意」，繼而獲得其本質和根本的「意義」（意義的給予，意義的生成和積澱）。
而第三個方面則與胡塞爾所說的「普全的自身思意」有關，進而與他所說的「前展的」（progressiv）現象學或現象學的「建-構」（Aufbau）有關。它根本上指的就是，我們仍然是從具體的、超越論的本我或者單子（作為絕然的現象學還原以後的「事實」）出發，在這個處身於總體的歷史和世界之中的（敞開著窗戶的）具體單子上，普全地「自身思意」，繼而獲得這個「我」的歷史性的「意義」、目的論的本質，因為先驗-歷史的交互主體性在這個單子中心發生著集聚（Zentrierung），這才使得這樣的普全的自身思意得以可能。16
一言以蔽之，一方面，「自身思意」事關胡塞爾1920年代以後所嘗試的「現象學哲學體系」的建構，藉助於它，也將有可能使得這一現象學哲學體系變得清晰可理解。另一方面，「自身思意」這一概念的被強調，也可視為胡塞爾哲學關注重點的進一步拓展，即從自然到精神的發展，這裡當然還會涉及到胡塞爾和狄爾泰之間的關係問題，要知道，「自身思意」這個概念本就來自狄爾泰和約克伯爵。17
最終，對於胡塞爾來說，現象學哲學的根本任務，或者說哲學自身的永恆任務就是「自身思意」和「自身負責」（Selbstverantwortung）：「根據這種理念，哲學應該是由認識者對他的認識成就進行普遍的最高的和最後的自身思意、自身理解、自身負責而來的認識，或者這樣說也一樣，即哲學應該是絕對證明自身正當的科學，而且應該是普遍的科學」18。由此，哲學的真正開端在於哲思者對其認識成就的自身思意、自身理解和自身負責，這恰恰是真正的科學的哲學之開端的基本形式。因為哲學一切正當性證明都基於純粹的、超越論的主觀性。「一般說來，誰想成為最高意義上的哲學家，他起初就必須通過這種自身思意而生成，他必須按照這條合理的自身形成和自身認識的道路而生成。另一方面，這種以正確方式開始並以正確方式繼續形成的自身思意，也屬於哲學本身的系統內容；哲學從中獲得客觀形態的諸主觀源泉不能與哲學本身分離開」19。哲學在根本上只能從哲思者之自由的「自身思意」中產生，從哲思者之自由的自身規定中產生。
那麼，哲思者作為普遍的絕對的認識之要求者，必須從對自己的「思意」開始，而這種「自身思意」根本上也是一種有意志的「思意」，當主體將自身規定為哲學的主體時，它甚至表達了一種指向其整個未來生活的意志決心。它有意將自己規定為始終只想要絕對被證明為正當的認識的，和系統的、普遍的認識的人，一種「想要哲學」的人。由這種「想要哲學」或「過一種哲學的生活」的意志就會產生出對一種目的之意義（den Sinn dieses Zieles）的以及該目的實現之可能性的「思意」。這種「思意」的內涵在根本上又構成了通向哲學之道路的必然的最初的開端。
而這個進行哲學研究的自我為了獲得哲學，或為了「過一種哲學的生活」，它自己本身就必須變成意志的課題，那麼「在以後」重要的首先就是，它自己本身必須變成它的第一個認識課題，就是說它必須將自己理解為超越論的本我，然後在對其自身的「思意」中獲得一切的哲學。
因為，全部的哲學無非就是從「認識你自己！」這一箴言中湧流出來的，而人將自己最終「思意」為對其自身之存在「負責」的人，它將自身「思意」為一種有「責任」過一種具有絕然性的生活的存在。人的存在根本上是一種「目的論的存在」，是一種「應當-存在」（Sein-sollen）20。
就此而言，胡塞爾「現象學哲學」的最後旨歸恰恰在於對蘇格拉底問題「人應該如何生活？」的一種可能的、超越論現象學回答：通過「自身思意」和「自身負責」，過一種「理性」的、「自律」的、「自身發展」和「自身實現」的生活！
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
15
16
17
18
19
20