那裡有宗教，那裡就有對宗教的思考。對宗教加以定義的努力，就包含在這些思考中。近代以來，特別是自麥克斯·繆勒使關於宗教的研究成為一門獨立學科以來，宗教更是成為人們關注的一個焦點，而對宗教的定義也不斷湧現出來。人們從不同的角度來看待宗教、定義宗教。這方面的成果數不勝數，我們無法、也沒有必要一一枚舉這些定義。這裡，我們感興趣的是定義宗教的入手方式。若按對不同提問方式一一是什麼、作什麼、有什麼、為什麼一一的回答，林林總總的各種定義又可歸為相應的四類。我們依次稱為(1)本質性的定義方式；(2)功能性的定義方式；(3)結構性的定義方式；(4)形而上的定義方式。
本質性的方式，是指從回答宗教在本質上是什麼來定義宗教的方式。這又有兩種取向：或主要從崇拜對象入手來加以定義；或主要從信仰體驗入手來加以定義。前者如：
宗教是對一永生上帝的信仰，即對一位治理著宇宙並維持著與人類的道德聯繫的神聖精神與意志的信仰[1]。——J·馬蒂涅
宗教是對這一點的承認，即萬事萬物都是一位超越了我們的知識的大能(apower)的展示[2]。——H·斯賓塞
我所理解的宗教，乃是對於那些高於人的神力(powers)的撫慰，這些力量被認為能對自然和人類的生活加以指導和控制[3]。——J•弗雷澤
在這三個定義中，都明確地提到「上帝」、「大能」、「神力」，它們都表現為人們所崇拜的對象。後者例如：
宗教的本質就在於一種絕對的依賴感[4]。——施萊爾馬赫
在我看來，宗教可以最好地被描述為一種情感，這種情感建立在我們與宇宙之間存在著某種和諧的信念之上[5]。——J·M·E麥克塔加
實際上，宗教就是那種我們稱為虔誠的純潔謙恭的態度或心境[6]。——C·P·蒂爾
這裡提到的「情感」、"態度」，顯然都是發生在主體方面的信仰體驗。從這方面去看待宗教的還不少，如瓦哈認為，宗教中的決定性因素不是處千不斷改變中的思想、禮儀和制度，而是「人與神結合的宗教經驗」，他把這種宗教經驗視為全部宗教現象的基礎、核心和出發點，而把前三者視為宗教經驗的社會表現形式[7]。奧託的定義("宗教乃是出自表達和經驗神聖者之不同方面的那些東西。」[8]。蒂利希的定義(..宗教是被終極關懷所攫住時的存在狀態，這種終極關懷限制著所有的次級關懷，本身就包含著對人生意義的解答。」[9]似乎也可歸於此類。因為奧託定義中的「經驗＂，指的其實就是他在《論神聖》中所說的「神秘感"(thefeelingofthenuminous)。他認為這是一種比施萊爾馬赫的「依賴感"(thefeelingofdependence)還要根本的感受。蒂利希的「存在狀態」雖然似乎是一種獨立於主客的東西，但「終極關懷"(theultmateconcern)卻有很強的主觀色彩，可說就是一種情感祈向。
功能的方式，是指從回答宗教能做什麼（起什麼作用）來定義宗教的方式。宗教起作用的範圍不外乎有三個方面：人生、社會和宇宙。下面的定義就是從這三個方面來界定的：
宗教可被定義為一套信念和修為的體系，一群人憑藉這些信念和修為來解決人生的終極問題[10]。——M·英格
宗教是用神聖的方式來進行秩序化的活動[11]。——P·L•貝格爾
宗教是大自然為克服理智的弱點而採取的一種防衛性反應[12]。——柏格森
英格的定義主要適應於人生的領域。在此，宗教的功能就在於「解決人生的終極問題」。終極問題不同於一般問題，而是雅斯貝斯所說的一些有關「邊緣處境"(limitsituations)的問題，如有限性、不確定性、苦難、罪和死亡等等。與英格定義相同的是斯特倫的定義。斯特倫認為：「宗教是實現根本轉變的一種手段。……所謂根本轉變是指人們從深陷於一般存在的困擾（罪過、無知等）中，徹底轉變為能夠在最深刻的層次上，妥善地處理這些困擾的生活境界。」[13]這個定義也突出了宗教在解決人生問題中的作用。貝格爾對宗教的理解也是功能取向的，但卻偏重於社會。他認為，宗教在社會的建構和穩定中「佔有一個特殊的位置」，即它能一方面對社會制度和社會角色作合理性論證，一方面對社會中存在的無序現象提供合理化解釋。這種論證與解釋不是以邏輯推導的方式作出的，而是以神聖者的名義作出的。這就為社會存在的合理性罩上了一層神聖的帷幕。不少社會學家、人類學家都傾向於從社會功能的角度看待宗教。人們所熟悉的馬克思的名言「宗教是人民的雅片」，也是如此看待的。另有一些作家也看重宗教所發揮的功能，但卻將之放在一個超人生、超社會的更大背景中。柏格森的定義偏重於宗教在整個自然進化中所起的作用。他認為，大自然賦予人以理智，這是人的幸運，但也有其弱點。這主要表現在三方面：第一，理智傾向於使人只追求個人利益而不顧群體利益，其結果必然是群體團結的削弱和瓦解。這將使生命的進化難以為繼。第二，理智能使人意識到死亡。這會使人產生焦慮和沮喪的心情，從而影響到人的行為甚至消解生命存在的意義。第三，理智的本性是思考。這就決定了它常要在行為和結果之間反覆括量，由此造成「耽擱和拖延＂，從而挫傷「生命衝力」一舉跨越阻力、直達目標的簡捷與效力。為了克服這些缺陷，大自然又設計出宗教，以之為彌補的手段：針對理智只顧個人的離心傾向，自然則以宗教恐懼、宗教禁忌、宗教戒律等手段來加以防範，以維繫個人與群體的團結；針對理智對死亡感到的恐懼與沮喪，自然則以靈魂不朽、來世、再生等信念來加以抵消，以激勵生命的向前運動；針對理智」對行動與後果之間不可預測的憂慮＂，自然則以神秘、奇蹟之類的信仰來幫助人克服因無法預測後果而產生的猶豫不決與畏縮後退，以確保生命進化所需的豪邁向上精神。總之，宗教是大自然為了生命進化不至半途而廢而設計出來配置給人的一種防範機制。在功能性的定義中，應該說柏格森的看法是獨樹一幟的。
上述兩種定義方式雖有助於我們對宗教的理解，但卻無法完全使人滿意。就第一種而言，由於定義常著眼於宗教某方面的特徵，就難免遺漏其它特徵，不具有為定義所要求的涵蓋性。把宗教定義為對「神」、「上帝」等等的崇拜，雖把崇拜對象突出來了，但其它方面如感受、行為等等卻消失不見了。同時，也難以把原始宗教、佛教這樣的「無神的宗教」包括進來。從主體感受來加以界定，其情形也大抵如此。感受固然是宗教的一個重要因素，但卻不是唯一因素。它與崇拜對象不惟不可分，甚至還是由崇拜對象引出的。進言之，感受也有種種，何種感受才是宗教的核心東西呢？就第二種而言，由於只從功能方面來界定，宗教本身的性質反倒模糊了。功能固然是性質所表現出來的作用和作用的效果，故與性質是不可分的，但畢竟不等千性質，畢竟屬第二性的東西。同時，不同的事物可能有相同或類似的作用和效果。就貝格爾的定義而言，宗教能夠對建立、維持社會的秩序發揮作用，政治、法律和道德也可以發揮這樣的作用。好象只是方式和手段的不同，而目標則是完全一致的。由於這些定義方式及其所產生的具體定義很難使人滿意，人們便開始尋找其他的定義方式，以期更加完滿地對宗教加以定義。其中最引人注目的一種，就是從構成上有什麼來定義宗教的方式，我們稱之為結構性的定義方式。茲撮舉如下：
可以給宗教下一個這樣的定義：宗教是觀念、情緒和活動的相當嚴整的體系。觀念是宗教的神話因素，情緒屬於宗教感情領域，而活動則屬於宗教禮拜方面，換句話說，屬於宗教儀式方面[14]。——普列漢諾夫
宗教是一種與既與眾不同，又不可冒犯的神聖事物有關的信仰與儀軌組成的統一體系，這些信仰與儀軌將所有信奉它們的人結合在一個被稱之為「教會」的道德共同體之內[15]。——杜克海姆
宗教是由圍繞終極實在這個概念而組織起來的一套信念，行為和情感（既是個人的也是團體的）建構起來的[16]。——M.皮特森
宗教是關於超人間、超自然力量的一種社會意識，以及因此而對之表示信仰和崇拜的行為，是綜合這種意識和行為並使之規範化、體制化的社會文化體系[17]。——呂大吉
這些定義有一個共同的特點，就是不具體給出宗教是什麼，也不指出它所發揮的某種功能，而只是說它的構成中有些什麼，只是說這些東西的總和或總體就是宗教。作者們仿佛只在描述，而決不下涉及個人好惡的判斷。普列漢諾夫指出了三個方面：觀念、情緒、和活動｀但卻缺少宗教組織。皮特森的概括也集中在這三個方面。杜克海姆也指出了三個方面：信仰、儀軌、和教會，但卻沒有情感。呂大吉的定義有內外兩個方面，內在方面包括宗教神道觀念和宗教體驗，外在方面包括宗教行為和宗教制度。合起來就是四個因素，要比上述三個定義完整的多。或許由於受分析哲學的影響，有的作者的描述還要更加瑣細。在《人類的宗教經驗》一書中，斯馬特(N.Smart)從儀式、神話、教義、倫理、社交、體驗等六個方面來界定宗教氣而《哲學百科全書》「宗教」條目的撰寫者阿爾斯通則把宗教的構成性特徵概括為九個方面：
1.有對超自然存在物（神靈）的信仰；
2.有神聖事物與凡俗事物的區分；
3.有指向神聖事物的儀式行為；
4.有據信受到神靈核准的道德規範；
5.有特殊的宗教情感（敬畏、神秘感、罪感、崇拜），這些情感容易在神聖事物面前、在儀式的施行中產生出來，而且也在在觀念中與神靈聯繫；
6.有與神靈溝通的祈禱或其他方式；
7.有某種世界觀或有關世界和個人在其中地位的一般圖景。這一圖景既有對於世界之意義或目的某種說明，又有指示個人如何與之相配合的途徑；
8.多少能對建立在該世界觀之上的個人生活加以整合；
9.有由以上各項結合在一起的社團[19]。
與前面兩種定義方式相比，結構性定義方式自有其誘人的地方。這主要表現在：由於它致力於枚舉宗教的基本要件，故有可能達成周全的包容性；同時，由千枚舉者只描述而不下判斷，故也容易為持不同觀點的人所接受。但不足也是顯而易見的：它只攤出了宗教構成的要件和領域，而對宗教本質卻不置一詞，這就很難滿足人們要在一種簡厄的表達中直窺事情真相的素樸衝動；同時，如果概括不足或枚舉過細，也容易造成疏漏和過於繁瑣的弊病。
在這三種定義方式中，我們比較認可結構性的定義方式，特別是認可呂大吉先生的定義。之所以認可，是基於以下兩點：第一，從形式上看，這個定義完整、簡厄。說它完整，是因為它概括了現實宗教的基本要素，「這些要素分為兩類：一類是宗教的內在要素，其中有兩部分：1.宗教的觀念或思想；2.宗教的情感或體驗。一類是宗教的外在要素，也有兩部分：1.宗教的行為或活動；2.宗教的組織和制度。」[20]一個比較完整成形的宗教，莫不包含著這些要素。說它簡厄，是因為它概括的這四個要素是最起碼的，其中沒有多餘的、不必要的東西。相比之下，普列漢諾夫等人的定義便顯得不完全，因為它們都有所遺漏；而阿爾斯通所列的特徵固然也包含著這四個基本要素，但卻過於繁瑣，其中一些特徵要麼可歸於這四個要素（或它們中的某一要素），要麼可從這四個要素推導出來。第二，從運用上看，這個定義能把宗教與非宗教明確區分開來。定義的本質乃是甄別，即把某一類事物或現象從其他不同或相近的事物或現象中區分出來。由於這個定義突出強調了宗教的核心和本質內容是關於超人間、超自然力量的信仰（神觀念），故能把某些雖然在形式上符合宗教的某一特徵但卻根本缺乏神聖觀念（超人間力量）的事物或現象，如對「聖人」或「領袖」的崇拜，與真正的宗教區分開來。這一點在討論「儒學是否宗教」時尤為重要。
儘管我們認可結構性的定義方式和呂先生的定義，但卻仍不感到完全滿意。這是因為，這個定義所適應的乃是現實的宗教。也就是說，它是從現實存在的宗教的種種特徵中歸納、提煉出來的，本身仍是一個經驗性的命題。它告訴我們，凡宗教都一定具有這些要素，卻未告訴我們何以有宗教這回事。要決定何以有宗教這回事，就不能用經驗的、歸納的方法，而要走相反的道路即用形而上的洞察方法。形而上的洞察方法是有危險的，弄不好就會變成無法證實的主觀醃測。但它的好處是：可在為什麼上有所決斷，從而使人獲得某種簡明扼要的領悟。
宗教學的創始人謬勒以自己的方式區分了宗教一詞的兩種含義。一是現實的宗教，如猶太教和基督教。作為這樣的宗教，它們都有屬己的教義、體驗、儀式和組織。一是某種心理能力和傾向。作為這樣的宗教，它們乃是無形的東西，謬勒稱之為信仰的能力和天賦。兩者相比，後者更為根本，因為沒有後者，就根本沒有前者。前者只是後者在歷史過程中的體現和展開。繆勒的這個重要看法如下：
正如說話的天賦與歷史上形成的任何語言無關一樣，人還有一種與歷史上形成的任何宗教無關的信仰天賦。如果我們說把人與其它動物區別開的是宗教，我們指的並不是基督徒的宗教或猶太人的宗教，而是指一種心理能力或傾向。它與感覺和理性無關，但它使人感到有「無限者"(thefinite)的存在，……沒有這種信仰的能力，就不可能有宗教，連最低級的偶像崇拜或神物崇拜也不可能有[21]。
在這段話中，繆勒顯然突破了只從現實宗教的實際情況來看待宗教的局限，而力圖從形而上的高度來把握何以有宗教這回事。根據他的看法，人感覺無限者的信仰天賦，乃是一切（現實）宗教的基礎和根據。我們基本贊同繆勒的看法，但有兩點修正：(1)不同意把這種能力和傾向稱為「心理的」。因為心理的東西常常也是本能的東西。信仰的能力不僅與食色那樣的生物本能完全不同，而且與愛恨、嫉妒等心理能力也有區別。後者對應於、聯繫於外部物理事物並總是由這些事物所引起。信仰則不然，如繆勒所說，它是指向「無限者」的，「無限者」不是物理世界中的東西。信仰能力不是由大自然或生物進化像植入食色本能那樣植入人性之中的。(2)繆勒把宗教追到了這種信仰能力，進而又把這種能力歸結為「天賦」。但天賦中的「天」指什麼？在繆勒那裡指的似乎就是自然。但在我們看來，這個「天」指的應當是人的存在及其生存處境。信仰能力不是大自然賦予的，而是由人的存在及其生存處境特別是極限處境所逼出來的。人不在世則罷，人若在世，必是如此這般地存在，這種如此這般的存在必然規定人有信仰這回事。這裡的「有「是什麼意思？絕非人先存在，然後才把一種叫做信仰的東西加到他身上，而是：信仰就屬千人的存在。也就是說，人總是以信仰的方式來存在的。因為人是有限的，故一當這個有限隨人一道給出，無限的境域也就同時綻放出來，這個有限就把人逼到面對無限、嚮往無限的位置上。說到底，信仰能力不過是人被有限推向無限的那一「推逼＂。不論具體的個人有無一種特定的、現實的宗教信仰，他都總已處在宗教之中。宗教的維度在其存在中總是向他開放著，儘管有可能並且多半在其意識中對他關閉著。在這個意義上，可以說人在本質上就是宗教信仰者(Homo religiosus)。
如果這樣來看待宗教，我們似乎就可以這樣來定義宗教：宗教是為人的有限的生存處境所規定的一種面對、走向無限的能力和傾向。如果說這也算得上一種定義方式，那麼，它與上述三種是不同的：它回答的不是「是什麼」、「做什麼」、「有什麼＂，而是「為什麼＂。比起上述諸種，這種定義方式有以下幾個特點：首先是更內在化。在呂先生的定義中，宗教的要素被分為內外兩個方面，觀念和情感被認為屬內在方面。而根據我們的定義，四個因素統統屬於外在方面。因為人有此宗教能力，故才現實地展現為四個因素。觀念和感受可以不同，但它們藉以萌生的那種能力則是一致的。這種底下的一致乃是更為內在的東西。其次是更為中間化。所謂中間化，是指該定義的落腳點既不在作為主體的人身上（仿佛宗教是存在於人身上的一種基因似的東西），又不在作為客體的社會或自然身上（仿佛是團體或自然為了某種需要而發明出來的），而是落腳在人的生存境域上。人的生存境域是一種中間化的東西。人的生存境域誠然是人的而不是動物的，然而這種境域卻根本不是由他造成的，而是隨其存在一道拋給他的。死亡就是這樣被拋給他的東西。把宗教能力的發生置於這樣一個較為中性的地帶，可以避免主觀化解釋和客觀化解釋的某些弊病。再次是更為空洞化。這個定義告訴了我們什麼呢？它既沒有告訴我們宗教是什麼，也沒有告訴我們宗教有些什麼、能做什麼。凡是我們在現實宗教中所看到的那些東西，它都一無所涉。它僅僅告訴我們，宗教的滔滔洪流最初是從人的有限性這道細小的隙縫中流出來的。它攤出的不是宗教在存在者狀態上的什麼，而是何以有宗教這回事的如何。但只有在對這個如何有所領悟之後，才不致迷失在具體宗教現象的密林之中。繆勒認為形上學的宗教解釋應在實證性的宗教研究之後，這充分顯示了他作為學者的謹慎與嚴肅，但有限的個人，何能隨歷史走到實證考察有了定準的那一天。帶有形上設定的研究是不可避免的，只要我們心裡明白那是一種有限的探索就行了。我們這裡給出的與其說是一個通常的定義，毋寧說只是一個由此出發去理解宗教的起點。
我們從生存論角度對宗教的理解——宗教是在人的有限生存處境逼迫下綻放出來的一種面對、走向無限的能力和傾向一應歸於形而上的定義方式名下。形而上的理解與定義尚有種種。倘若同時運用我們的定義（內在氣質的檢測標準）和呂大吉先生的定義（外在特徵的檢測標準），來衡量時下的一個熱門話題即儒學是否宗教，那也許就會得出一個更加符合儒學實際的結論：儒學不是宗教，但因其包含著對無限性的追求（特別表現在對「不朽＂的看法中）固又具有某種宗教精神；我們不能因為儒學不是宗教，就認為它根本不具有宗教精神並且也不能發揮宗教的某些功能．反之，我們也不能因為儒學具有某種宗教精神並能發揮宗教的某些功能，就斷定儒學是宗教。這一問題的展開當容另論。
[1][2][3][4][5][6][19]轉引自《哲學百科全書）「宗教」條目．阿爾斯通(W.P.Alston)撰寫，麥克米蘭出版公司1976年版，第3卷第140-142頁。
[7]《宗教社會學），芝加哥，1944年，第383頁，＇
[8][9][10]轉引自利文斯煩(J.C.Livingston）（剖析神聖》，紐約，1993年版，第5頁、6頁、9頁。
[11]貝格爾《神聖的帷幕），上澤人民出版社1991年版，第33頁。
[12]這是根據柏格森意思相近的三個命題概括出來的一個定義。見《道德與宗教的兩個來源），貴州人民出版社2000年，第108頁、116頁、124頁。
[13]斯特倫《人與神：宗教生活的理解），上海人民出版社1991年，第2頁。
[14]《普列漢諾夫哲學選集》，北京三聯書店1962年，第3卷第363頁
[15]涂爾幹《宗教生活的基本形式），上海三聯書店2000年，第54頁。
[16]《理性與宗教信仰：宗教哲學導論），牛津大學出版社1991年，第4頁。
[17][20]宗教是什麼？》，載《世界宗教研究），1998年第2期，第20頁、第18頁。
[18]見斯馬特《人類的宗教經驗），紐約，1984年，第6-12頁
[21]《比較宗教學導論》，上海人民出版社1989年，第11頁