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第五章：深入挖掘從表象現象學到深層現象學一種評價現象學發展的方法認為，現象學發展的歷程可以被看做是胡塞爾早期作品中發現的基本現象學分析方法的一系列拓展，深入和複雜化。胡塞爾本人最終將他創立的那種現象學命名為靜態現象學。如果我們考察一些早期對知覺意向性和知覺與想像之間的關係的形成性分析，會發現他們都研究了意向的相關性，而沒有考慮到其起源和歷史性。客體的類型以及意向行為的類型被認為是現成可得的。然而，胡塞爾後來認識到，意向性的主體不僅僅只是理論構成的形式原則，正如他所說的，意向性的主體不是「同一性的死極」[1]，這一點同樣適用於客體方面。胡塞爾接著考察了理解模式是如何逐漸建立的，以及它們是如何影響和促成後來的經驗的。通過時間的沉澱，過往經歷在我們身上留下痕跡，幫助我們形成認知圖式和各種形式的理解和期望，而這進一步引導和刺激著後來的經驗。某些類型的意向性(例如，前語言經驗) 決定了後來更複雜類型的意向性(例如，概念判斷)，胡塞爾承擔了他最終稱之為發生現象學（genetic phenomenology）的任務，涉及對這些不同形式意向性的時間形成的研究，這種研究也將客觀性的高階形式追溯到低階形式[2]。但是，遺傳現象學的範圍仍然局限於個體自我的經驗生活。在胡塞爾思考的最後階段，他冒險進入了所謂的發生現象學（generative phenomenology）[3]，重點擴大到研究傳統和歷史的構成作用。前幾代人的成就是如何影響我們的個人經驗的呢？正如胡塞爾在20世紀20年代的手稿中所說，「我的一切都是如此建立的：一部分來自我祖先的傳統，一部分來自我的同輩人的傳統」。[4]
發生性與傳統
在他自己的作品中，後期的胡塞爾更加關注具身化，時間性和社會性如何交織在一起，這可以作為我們追蹤現象學發展脈絡的一種思路。正如我們已經看到的，胡塞爾認為身體本質上參與了對空間物體的感知和互動。對他來說，世界是作為身體的探索而給予我們的，而身體是在對世界的探索中展現給我們的。胡塞爾很早就意識到時間性的重要，他支持以下的觀點，即倘若人們忽略了意向行為和對象的時間維度，那麼對意向性的研究就仍然是不完整的。此外，胡塞爾是最早全面系統地運用和討論主體間性概念的哲學家之一。他用了三十多年研究同感(empathy)，最終宣布現象學必須從「利己主義」的現象學發展到 「社會學現象學」。[5]
胡塞爾在他最後的作品中，將具身性、主體間性和時間性的主題放在一起思考。主體間性還有一個歷時維度。胡塞爾最終認為主體的誕生是一種活的傳統，具有結構性的含義。這代表著，「我」不僅僅生活在一個充滿著對他人的指稱的世界中，「我」還生活在一個已經被他者賦予意義的世界中，或者說，「我」通過一種傳統的，流傳下來的語言慣例來理解這個世界（以及自己）。這個世界對「我」來說，其意義在於起源於「我」之外的一個歷史過去。正如胡塞爾在《危機》中所寫的那樣，被嵌入「歷史發展的一元流」——出生和死亡的生成關係——和它的時間形式一樣不可分割地屬於「我」。[6]
最終，胡塞爾的先驗分析中包括了具身化、歷史性和主體間性等主題。因此，梅洛-龐蒂在《知覺現象學》的序言中所說：胡塞爾的『先驗』與康德的『先驗』是不同的」。[7]
胡塞爾關於自我、他人和世界之間相互交織的晚期思想，海德格爾和梅洛-龐蒂很早就開始了繼續探討，他們同樣堅持自我、世界和他人不可分割；它們相互啟發，且在相互聯繫中才能被理解。在早期的一次演講中，海德格爾將生活世界描述為三個領域的相互滲透：周圍世界、共同世界和自我世界[8]，並認為作為世界體驗的此在（Dasein）總是與他人共在（Mistein）。正如他在1927年以後的演講中所說：
並非此在先僅只駐留於諸物中，然後才偶然發現了各具其存在方式的諸存在者；相反，這此在原初地就是同其他此在共在的存在、在世之在。[9]
至於梅洛-龐蒂，他認為主體性的要旨在於它對其所不是的東西的敞開，在這種敞開中主體完成了自我揭示。因此，現象學反思所揭示的不是自我封閉的心靈，也不是純粹的內在自我存在，而是對他者的開放，一種外在化和永恆的自我超越的運動。只有通過呈現給世界，我們才能呈現給自己；只有通過呈現給自己，我們才可以意識到這個世界。[10]因此，梅洛-龐蒂堅持認為，現象學的描述不是揭示不可及和自給自足的主體，而是揭示了主體間的生活和世界之間的連續性。
主體向自身、向世界、向他人呈現的方式，正是通過其物質性和歷史性來呈現的。[11]正如梅洛-龐蒂充分認識到的，正是這樣一種自我，他者和世界交織在一起的概念動搖了先驗哲學的根基：
先驗和經驗性援助的邊界如何變得模糊的？因為和其他人一樣，其他人對我的所有看法——我所有的真實性——都融入了主觀性，或者至少被認為是主體性定義中不可或缺的元素。因此，先驗陷入歷史中。或者，正如我們可能會說的，歷史不再是兩個或更多絕對自主的主體之間的外部關係，而是內在的，並且是它們本身定義的一個內在方面。他們不再只知道自己是個體自我的主體，而是也是彼此的主體。[12]
梅洛-龐蒂和海德格爾的現象學工作與胡塞爾的有什麼不同？一種看法是，這兩位追隨胡塞爾既有的思想，卻是以一種比胡塞爾本人更激進的方式。
梅洛龐蒂比胡塞爾更重視具身化和真實性的作用，即我們存在的偶然情境，他還進一步試圖重新思考先驗和經驗以及心靈和世界之間的傳統鴻溝。這一點在梅洛-龐蒂的第一部主要著作《行為的結構》(The Structure of Behavior)中已經很明顯，在這部著作中，梅洛龐蒂廣泛討論了經驗科學，並在最後一頁呼籲對先驗哲學進行重新定義。[13]梅洛龐蒂不是讓我們在科學解釋和現象學反思之間做出選擇，而是要求我們尊重意識和自然之間的生活關係，並尋找一個超越客觀主義和主觀主義的維度。
海德格爾比胡塞爾更關注哲學史，而且在很大程度上也比胡塞爾更重視我們當前的思維受傳統影響的程度。對海德格爾來說，現象學的一個重要任務是揭示和解構幾個世紀以來一直默認和限制哲學思維的一些形上學概念。在他自己的現象學分析過程中，海德格爾開始質疑理論態度、客體給予性和時間存在的傳統特權。他認為，胡塞爾的局限性之一是，他過於關注邏輯和認識論問題，因而他使用的存在和給予的概念過於狹隘。根據海德格爾的觀點，胡塞爾不是讓他的研究被事物本身所引導，而是被傳統的，或者更具體地說，笛卡爾的預設和決定所引導。通過給予主動自我特權，並通過將給予減少到對象的給予，胡塞爾不僅沒有揭示出意向主體性所特有的獨特的存在方式，他也沒有充分參與到關於給予可能性條件的真正先驗的問題中。[14]在《存在與時間》的後續作品中，海德格爾自己與這些問題的角力使他對自己先前對此在的特權提出了質疑。然而在《存在與時間》中，他仍然認為一個基本的本體論必須植根於人類存在，並且我們必須通過對此在對存在的理解的調查來處理本體論問題，海德格爾隨後認為此在自身的理解是由屬於存在本身的一個更基本的澄清(林中空地)來實現的。正如海德格爾在1946年關於「人道主義」的信中所寫的:
人類不是萬物之主。人類是存在的牧羊人。人類在這「更少」中不會失去任何東西；相反，他們獲得了存在的真理。他們獲得了牧羊人的本質貧困，其尊嚴在於被自身的存在召喚來維護存在的真理。[15]
到目前為止，我主要是將現象學的發展描述為研究焦點的擴展。然而，人們也可以用稍微不同的、更垂直的方式來描述這種發展。
不可見者的現象學
人們已經習慣於區分表面現象學和深層現象學。前者直接著眼於特定類型的物體和特定的故意行為之間的相互關係，但也有可能以更激進的方式進行。有時，胡塞爾談到，如果要顯露和揭示主體的意向活動是如何建立在主體的地下或深度維度的各種被動過程的基礎上、並受其制約的，就需要進行精心的挖掘努力。[16]胡塞爾非常清楚這樣一個事實，即對這種被動和作用於無形的維度的任何描述都是困難重重的，這主要是因為我們掌握的概念主要來自於我們與世事對象的互動。因此，一個挑戰是避免在我們對體驗生活的描述中引入過於清晰的區別和過於客觀化的結構和類別。意識到這些困難，胡塞爾一度強調，主體性最基本的維度「幾乎處於可能描述的極限」。[17]
更廣泛地說，胡塞爾充分認識到，對象意向性，即我們對對象的意識和對對象的專注，並沒有窮盡心靈生活，事實上，它本身有各種先決條件。胡塞爾對時間意識結構的研究通常被認為是他在描述和分析最基本的現象學維度方面最激進的嘗試。胡塞爾與時間意識廣泛接觸的一個值得注意的特點就是，他最終意識到，除了對象表現之外，還有其他表現形式(從而也質疑了海德格爾的批評的準確性)，而且意識流相當於一種時間自我意識的形式，它與椅子和桌子的表現形式相比，有著非常不同的原則和結構。
海德格爾在《存在與時間》中的一句名言中指出，現象學的具體任務是揭示那些首先隱藏在視野之外的東西。事實上，正是因為有些現象不能立即顯現出來，我們才需要現象學。[18]多年以後，在1973年的一次會議上，海德格爾明確地談到需要一種「不可見的現象學」。[19]在這個方向上推動現象學邊界的最持久的嘗試可以在米歇爾·亨利（Michel Henry）的工作中找到，他尋求發展所謂的「不可見者的現象學」（phenomenology of the invisible）。簡而言之，亨利的觀點是，在世界之光中，在世界之外的可見性中，主體性不會顯露出來。純粹的主體性並不表現為世俗的對象，也不能通過與世俗表象相關的範疇來捕捉。相反，正如亨利所寫的，
基礎不是模糊不清的東西，也不是光照亮那些沐浴在其光線中的事物時才使光變得可感知，也不是事物本身作為就是一種「超驗現象」，而是一種內在的啟示，它是一種自身的存在，即使這樣的存在仍然是「不可見的」。[20]
亨利的建議並不是現象學應該放棄對顯現的興趣而從事不受約束的推測。對他來說，談論不可見不是談論永遠隱藏的東西，也不是談論永遠不會顯現的東西，而是簡單地談論以與可見完全不同的方式顯現的東西。
現象學必須超越對對象意向性和對象表現的佔有和固定，這一觀點為大多數現象學家所認同。之所以如此，不僅是因為我們最基本的自我認識並不採取對象關係的形式，還因為我們與世界最基本的關係不是與對象或對象複合體的關係，還因為我們與他人的真實關係恰恰是我們與超越我們對象化把握的某個人之間的關係。
儘管這些思想已經在胡塞爾那裡有了雛形，但毫無疑問，後來的思想家如伊曼努爾·列維納斯（Emmanuel Levinas）、米歇爾·亨利（Michel Henry）和雅克·德希達（Jacques Derrida），通過他們對意向性、時間意識、主體間性、語言等經典現象學研究的批判性參與，激進地揭示了新的表現形式，從而也為現象學的發展做出了重要貢獻。
[1]Husserl 1977: 159.
[2]Husserl 2001a: 634.
[3]Steinbock 1995.
[4]Husserl 1973a: 223.
[5]Husserl 1981: 68.
[6]Husserl 1970: 253.
[7]Merleau-Ponty 2012: lxxvii.
[8]Heidegger 1993b: 33, 39, 62.
[9]Heidegger 1982: 297.
[10]Merleau-Ponty 2012: 311, 396, 448.
[11]Merleau-Ponty 2012: 478.
[12]Merleau-Ponty 1964a: 107.
[13]Merleau-Ponty 1963: 224.
[14]Heidegger 1985: §§ 10–13.
[15]Heidegger 1998: 260.
[16]Husserl 2001a: 170.
[17]Husserl 2001c: 278.
[18]Heidegger 1996: 31.
[19]Heidegger 2003: 80.
[20]Henry 1973: 41.
推薦延伸閱讀
· Jacques Derrida , 「Violence and Metaphysics: An Essay on the Thought of Emmanuel Levinas. 」 In J. Derrida (ed.), Writing and Diff erence, trans. Alan Bass (pp. 79–153 ). London : Routledge , 1995 .
· Martin C. Dillon , 「M erleau-Ponty and the reversibility thesis. 」 Man and World 16/4 , 1983 , 365–388 .
· Theodore Kisiel, The Genesis of Heidegger’s Being and Time . Berkeley, CA : University of California Press , 1993 .
· Dan Zahavi , 「M ichel Henry and the phenomenology of the invisible .」 Continental Philosophy Review 32 / 3 , 1999 , 223–240
第六章：梅洛-龐蒂的現在就讓我通過梅洛-龐蒂為他最著名的作品——《知覺現象學》（Phenomenology of Perception）所著的序言來總結第一部分的內容。這部序言力圖回答「什麼是現象學」這一問題。因為梅洛-龐蒂在他的序言中借鑑了胡塞爾和海德格爾兩人的觀點，這篇文字不失為回答上述問題的一個詳盡答案。
正如梅洛-龐蒂在其序言中所指出的那樣，即便距離胡塞爾的第一部著作的出版已過去了半個世紀，「現象學「一詞依舊缺乏一個統一明確的定義。實際上，許多可能的定義是從多種不同角度切入的。
1. 一方面來看，現象學具有一種本質主義的特徵。它並不關注那些僅僅停留在經驗或是現實層面的現象，而是試圖去解析意識流、具身性特徵及感知等要素中的恆常不變的結構。然而從另一方面來看，觀測世界的出發點以及人類的存在依舊是真實存在。現象學並不簡簡單單是一種本質主義學說，它還是一種討論實在性的哲學。
2. 現象學是一種先驗的哲學。它試圖反思經驗與感知成為可認知物需要滿足的條件，並且拒斥了人們的自然判斷和日常中的形上學假設（特別是一種獨立於心外世界的主體意識的假設）以試圖批判性地考察它們。但與此同時，它也承認這樣的反思必須基於同現實社會既有存在聯繫的出發點，因此這門哲學的一大要務就是要試圖真正理解這種與現實世界產生的直接聯繫。
3. 現象學致力於構建一門嚴謹科學的哲學，但它同樣具有反映生活世界的任務，以及釐清人類在近代科學之前對空間、時間和世界的體驗。
4. 現象學經常被概括為一門純描述性學科。它描述我們的經驗本身。它既不對經驗的神經生理學淵源或生物學淵源感興趣，也不嘗試做出因果性的解釋。但與此同時，胡塞爾把他的論述重點放在創設一門「發生現象學」上，即一種分析起源、發展和主觀結構的歷時性的現象學。
正如梅洛-龐蒂評所述，簡單地區分胡塞爾和海德格爾的顯著分歧值得一試：胡塞爾的先驗現象學致力於解析純粹與恆常不變的感知模式，而海德爾格的（詮釋性和存在主義）的現象學則往往被解釋為試圖解析感知的歷史與現實語境。但很快，他便駁斥了這一幼稚的嘗試。他指出，所有上述對立的屬性都能在胡塞爾的觀點中找到。更重要的是，我們應對的並不是某種真正的對立或矛盾，而是現象學（如果我們正確地理解它）所必然包含和整合的兩重互補層面。[1]
梅洛-龐蒂將胡塞爾的名言「回到事物本身」解釋為一種針對科學主義的批判，同時他也在試圖揭露比科學理性表現出來的人與世界關係更為根本性的一種聯繫。胡塞爾號召我們回到知覺世界，這一知覺世界是一切科學概念形成和表達的前提。科學主義試圖將我們簡化為世界中的客體，以此可以用物理學、生物學或心理學那樣對人進行徹底的剖析。這種理論認為，自然科學是我們認識並聯繫世界的唯一途徑，因而，任何無法被自然科學證實的實體都可以被看作是不存在的。然而，梅洛-龐蒂堅持道，我們無論如何不應當忘記我們所獲取的知識，包括那些自然科學知識，它們皆源自於以身體為出發點的第一人稱視角，如果脫離了這些經驗性維度，科學就會變得毫無意義。科學表述根植於經驗世界，在經驗世界中，如果我們希望理解科學的廣度與局限，我們就應該研究世界的原始經驗，而其中的科學則是一種更高層面的表述。在梅洛-龐蒂看來，科學從第三人稱視角出發的片面觀測既幼稚也不真實，因為科學實踐往往預設了科學主義者在世界中先於個人乃至先於科學的經驗。[2]
現象學強調第一人稱視角，我們不應該將此與經典的（超驗式的）理想化理論相混淆，這種理論試圖將人的心智從世界中抽離出來，以期讓一個（或一些）純粹但在實際世界中並不存在的客體來構築現實世界中那些豐富而實在的部分。這種企圖也是十分幼稚的。主體並不優越於世界，真理也不存在於人的內在中。人沒有內在性，因為人本身就存在於世界中，人只有通過棲居於世界中才能了解自己。換句話說，現象學反思所反映的主觀性不是隱藏的內部性，而是一個開放的世界關係。[3]用海德格爾的話來講，我們在面對一個「存在於世」（being-in-the-world）的世界，這個世界不應被僅僅當做是一個由無數特定對象組成的集合，或者是由無數因果關係構成的總和，它應包含著我們時刻身處的環境與狀況所蘊含的意義。
如果觀念論是正確的，如果世界只是我們的本身構成和建設的產物，它會變得一目了然。它只會包含那些我們賦予給它的意義，因此它不會包含任何隱藏屬性，也不會有任何神秘感。觀念論和建構主義剝奪了世界的超驗性。從這一點來看，對自我、世界和他人的認識不再成為問題。但情況就更為複雜了。
仔細的現象學分析將顯示，我們自身的存在並不僅僅是為了自己，同樣也是為了其他人，就像其他人的存在也不僅僅是為了他們自身，而同時也為我們存在著。不論是在理解自身還是理解世界的層面上，主體都不具有壟斷性。與之相反的是，他們只有通過他人或他者才能使個人自身的屬性與世界的屬性變得可感知或可獲得。簡而言之，我的存在並不只是一個「如何認識自己」的問題，還是一個「他人如何認識我」的問題。主體性必然置身於且具身化於社會、歷史和自然中。世界同主體性與主體間性的關聯性密不可分，現象學的任務即是思考世界、主體性與主體間性間的恰當聯繫。[4]
我們同世界的聯繫是如此根本、明顯和自然，以至於我們通常不去理會它。而現象學所研究的正是這被忽視的、顯而易見的領域。現象學的任務不是獲得世界上不同的領域的新的經驗，而是理解經驗研究所預設的與世界的本質聯繫。當現象學強調一種反思性保留式的方法論的必要性時——胡塞爾稱之為懸擱（epoche）和還原（reduction）——這並不是說現象學有意捨棄世界而支持純粹的意識，而是因為我們只能略微放鬆，才能使那些將我們同世界聯結的意向性索線變得清晰可見。如梅洛-龐蒂所寫，世界是壯麗的。它是一個禮物，也是一個謎。但若我們要真正理解這點，我們有必要懸擱我們固有的「盲視」，不能將世界的存在看做成理所當然。通常來說，我生活在一個自然而密切關聯著的世界中。但作為一個哲學家，我不能如此幼稚地將自己置於一個沉浸式視角進行審思。我必須要使自己遠離這種關係，即便這種遠離很輕微，這樣才能使我有可能描述它。這就是為什麼梅洛-龐蒂認為對「存在於世」的分析預設了現象學的還原。[5]
現象學的研究從表象深入到本質，但這並不是分析的終點。關注本質並非是目標，而是一種理解、定義和表達我們現實存在的方式。關注本質結構的目的是在於獲取現實世界的豐度，而不是為了從現實中解離出抽象存在並忽視它。[6]
對意向性的分析或者說對知覺指向性的分析，常常被認為是現象學的主要成就之一。一個人不僅僅會去愛、怕、看或判斷，他還會愛一個所愛之人，害怕某種可怖之物，看見一個對象，並且對某一事態進行判斷。不論我們是否在討論感知、思維、判斷、幻想、懷疑、期待或回想，所有這些不同形式的感知都具備某一意向性主體特徵，如果不研究它們的對象（例如被感覺、懷疑或期待著的事物）聯繫，就無法妥善地分析它們。因此，意向性主體在達到對象時不會遇到什麼問題，因為主體擁有意向性。也就是說，主體在本質上是自我超越的，是指向於某種不同於自身的事物的。但是，除了對我們的理論性的客體-關涉性進行仔細分析，現象學同樣闡明了世界是先於任何分析、確認和對象化的。簡言之，任何事物有一個預設的、固有的同世界的聯繫。因此，梅洛-龐蒂指出，這就是為何胡塞爾區分了兩種意向性。在他的《邏輯研究》（Logical Investigations）一書中，將一種以客體化形式呈現的意向性稱為 「主動意向性（act-intentionality）」。但同時，還有一種更為根本且被動作用的非客體化形式的意向性，胡塞爾對此在其後續著作中予以了深入分析。據梅洛-龐蒂所言，這一原始而基礎的同世界的聯繫無法進一步解釋和分析。現象學所能做到的就是喚起人們對這一基礎聯繫的關注，並且尊重它的不可還原性。[7]
梅洛-龐蒂將現象學描述為一種不間斷且批判性的（自我）省察。現象學不認為事物是理所應當的，尤其現象學自身更是如此。用另一句話來說，現象學是一種持續的冥想。[8]梅洛-龐蒂在此處的意思是說，現象學總是在通向某處的道路上。這一點也體現在梅洛-龐蒂著名的論斷上：「對事物的還原給我們最重要的教訓就是無法對一個事物進行完全的還原。」[9]這種「還原」必須被看作為一種特定的持續反思，並且在梅洛-龐蒂看來，我們作為能力有限的生物，無法獲得絕對的反思，從而使得我們一勞永逸地同我們身處的世界中割裂開來，並以虛空來對它進行觀測。即便是最為徹底的反思也依賴或關聯於未經反思的生存狀態，如同梅洛-龐蒂所說，這種生存狀態維持著它最初的、持續的和最終的狀態。[10]我們說，還原不能完全完成，並不是說它不可實施。但這個過程需要反覆實踐，不是一次就能做完的。從這個意義上來看，梅洛-龐蒂所說的現象學的非停止性和還原的未完成性表達的是同一含義。正如他在結尾中所說的那樣，至於現象學始終處於一個未完成並繼續實踐的狀態中，這並非是一個需要彌補的缺陷，相反，這是它自身的一個基本特徵。作為對世界的一種奇蹟般的省察，現象學不是一個固定死板的機器，而是一個不斷運動著的體系。[11]
注釋
[1]Merleau-Ponty 2012: lxxi.
[2]Merleau-Ponty 2012: lxii.
[3]Merleau-Ponty 2012: lxxiv.
[4]Merleau-Ponty 2012: lxxvi, lxxxv.
[5]Merleau-Ponty 2012: lxxviii.
[6]Merleau-Ponty 2012: lxxviii.
[7]Merleau-Ponty 2012: lxxxii.
[8]Merleau-Ponty 2012: lxxxv.
[9]Merleau-Ponty 2012: lxxvii.
[10]Merleau-Ponty 2012: lxxviii.
[11]Merleau-Ponty 2012: xvi.
推薦延伸閱讀
· Martin C. Dillon , Merleau-Ponty’s Ontology. 2ndedition. Evanston , IL: Northwestern University Press , 1997 .
· Komarine Romdenh-Romluc , Merleau-Ponty and Phenomenology of Perception . London : Routledge , 2010 .
· Ted Toadvine , 「 Maurice Merleau-Ponty .」 In E.N. Zalta(ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy, plato.stanford.edu/arch merleau-ponty/ .