「致良知」與《大乘起信論》
「致良知」是王陽明晚年論學的宗旨。對此後世學者多有論述。如錢德洪說：「江右以來，始單提『致良知』三字，直指本體，令學者言下有悟。」劉宗周說：「先生教人吃緊在去人慾而存天理，進之以『知行合一』之說，其要歸於致良知，雖累千百言，不出此三言為轉注。」對於王陽明始揭「致良知」的時間，學術界大多認可《王陽明年譜》的記載：「正德十有六年辛巳，先生五十歲，在江西。正月，居南昌。是年先生始揭致良知之教。」因此，我們可以大致地說，王陽明始揭「致良知」的時間是正德十六年左右。王陽明「致良知」思想的形成過程正是他思想轉向佛學的過程，「致良知」一詞的提出就標誌著這一過程的基本完成。具體說來，王陽明思想轉向佛學的過程就是在《大乘起信論》的基礎上，以「一心開二門」為基本邏輯結構，重新詮釋天理與良知、本體與工夫的關係。
《大乘起信論》相傳為馬鳴菩薩所作。現有兩種譯本，一為梁·真諦法師所譯，一為唐·實叉難陀法師所譯。該《論》雖文字不多，但所含內容極為豐富，且與中國佛教的發展特色有著密切的聯繫。下面簡要介紹其中與王陽明「致良知」思想有關者。
一心開二門
《起信論》的中心教義可綜合為「一心，二門，三大，四信，五行」。在理論上，以一心，二門，三大」最為重要，而在這三者中，又以「一心」為綱。因此，理解《起信論》必先從確定「一心」的性質開始。《起信論》對一心（眾生心）的界定是——
「摩訶衍」，「摩訶」是「大」的意思，也即大乘的教法。「法」指眾生心，「義」指義理、真理。這是說，大乘佛教是以一心即眾生心為體，此心涵攝一切世間法和出世間法。「依於此心顯示摩訶衍」——也就是說，此心是大乘的義理，真理，是超越的真心。
關於「一心」的超越性，已有學者明確指出過。牟宗三說：「至於《大乘起信論》所提出之『心』乃是超越的真常心，此真常心是一切法的依止；所謂一切法，乃是包括生死流轉的一切法，以及清淨無漏的一切法……一切法都依止於如來藏自性清淨心，就表示由如來藏自性清淨心可以開出二門：
洪修平說：「《起信論》從一心開二門，重點在於闡述心真如與心生滅的關係，以說明不變的真如隨緣而生萬法，真妄和合的阿賴耶識通過薰習而復歸清淨本心的大乘法門，它立論的基礎是『真如』、『真心』，眾生心實際上成為真心的代名詞。」據此可知，《起信論》雖然將「一心開二門」中的「一心」稱為「眾生心」，但它並非眾生的當下心（雜染心），而是超越心、真常心，即眾生成佛的根據。誠如以上學者所指出的那樣，《起信論》中的「一心」是指超越的真常心，「眾生心」只是它的代名詞而已。但事實上，《起信論》在強調「一心」的超越性的同時，還將其作為萬法生滅的基礎，即「一心」同時又具有生滅性。從生滅的角度看，它是依如來藏心（真如心）隨著一定條件而起滅，形成生滅法乃至整個染汙的現象世界。這生滅心是依如來藏而有的，而如來藏心是不生不滅的。如來藏心與生滅相和合就是阿賴耶識。阿賴耶識與生滅心相當，是融攝萬法和生起萬法的根源。因此，我們可以從體、用兩個角度看「一心」。從體的角度說，「一心」是超越的真常心，從體、用兩分的角度說，「一心」則開為「二門」——
（編者按：所謂「門」，就是指認識途徑、修行手段、悟入方便；所謂「二門」就是從兩個角度去認識、領悟事物的意思）
但就「一心」的超越性和生滅性關係而言，二者則是「非一非異」（既非同一、又非差異）的關係：心真如是超越的本體，沒有染淨分別；心生滅門是現象界，有染淨之分；因此二者是不同的，是「二」。同時心真如的超越性和生滅性又不是截然分開的，二者相即相入方可統一標立「一心」的超越性。所以，可用「二而非二」來概括一心的超越性和生滅性。
覺與迷的關係
作為一部佛教經論，《起信論》主要的目的之一是闡釋生死何以流轉不止和眾生如何獲得解脫的問題，即覺與迷的問題。將這兩個問題統一起來的是真妄和合的阿賴耶識。因此它含有「覺」與「不覺」義。
二者的關係是「依本覺故而有不覺，依不覺故說有始覺」。這是說眾生在「本覺」的善性誘導下，喚起對「不覺」的覺醒（始覺），漸漸回歸本然心源，而證「本覺」。如果用儒學的概念解釋，「本覺」相當於「本體論」，「始覺」相當於恢復良知的「工夫論」，證「本覺」相當於「境界論」。事實上，理解《起信論》的這一總綱，需要注意眾生心與「無明」的關係。《起信論》是這樣論述這一問題的——
這裡提到了兩個問題：一是超越心的染而不染。對於眾生心的性質，這裡說得很清楚，「是心從本已來，自性清淨」，因此它是超越的、不染的，但是這一超越的眾生心卻「為無明所染」，轉化為染心，但眾生心的超越心是不會喪失的，「雖有染心而常恆不變」。這就是說，從眾生心被無明所染的角度看，它是染心，但從眾生心的本性看，其清淨本性是「常恆不變」的，這就是眾生心的「染而不染」。二是無明的產生問題。用上文的話說，「無明」是「忽然念起」而產生的，即起心動念是無明產生的第一因。學術界一般認為《起信論》是依《楞伽經》而造的，《楞伽經》多講境界風動妄念起，而《起信論》中也有此喻。「一切心識之相，皆是無明。無明之相，不離覺性，非可壞，非不可壞。如大海水，因風波動，水相風相不相舍離，而水非動性。若風止滅，動相則滅，溼性不壞故。如是眾生自性清淨心，因無明風動，心與無明俱無形相，不相舍離。」在這裡，風象徵無明，海水譬喻清淨心，波浪則譬喻現象界的染汙相。波浪之興是因風動而起，而海的溼性不因是否有波浪而變。同理，染汙相之起是因無明之風動而有，非清淨心之自生。這個比喻可以解釋清淨心而有染汙之由來，但是無明之風動又是從何而來呢？事實上，這個問題《起信論》沒有回答，也不可能回答。這是因為，佛教關注的就是人生的解脫問題，而那些玄遠的思辨問題或萬物的生成、發展、演變等問題，在原始佛教中本屬於「無記」性質的問題，原始佛教典籍對它並沒有任何哲學性的探討。但是關於「無明」與眾生心的關係問題，卻是眾生生死流轉和解脫的關鍵，因此是佛教關注的重點。
在《起信論》中，眾生心是自性清淨的真心，是眾生成佛的根據。但從一心出發，展開為二門即本體與作用兩個方面，就把一心分為本覺與不覺，而「無明」的汙染是不覺產生的直接原因，由此導致了眾生淪入生死流轉而不得解脫。從解脫的根據看，即使有自性清淨的眾生心作為解脫根據，但因為「無明所染」而使眾生不得解脫；從眾生的修行實踐看，修行就是為了去除無明對眾生心的障蔽。事實上，後者就是《起信論》要揭示的修行途徑。
《起信論》揭示的修行途徑
《起信論》不僅從理論上闡述了成佛的依據和不得解脫的原因，而且它還具體說明眾生修行的方法。誠如有學者指出的那樣：「一心二門說既有存有論的意義，又有實踐的意義，應當肯定，它主要是為了闡明佛教修持實踐的。」一言以蔽之，《起信論》融理論與實踐為一體。當然，《起信論》揭示的修行途徑是以成佛為目的的佛教修行實踐，但其中的兩個方面有助於我們理解王陽明晚年的思想。
其一，建立學佛的信心是修行的關鍵。以往學者在研究《起信論》時，往往偏重於其哲學思辨部分，而忽視其中建立學佛的信心等宗教信仰部分。筆者認為，如何建立學佛的信心是《起信論》修行實踐的基礎。《起信論》在「分別發趣道相」一節中討論了不同境界的人如何發起信心的問題，認為對於初等境界之菩薩信心未定者，首要「信成就發心」。《起信論》將初等境界之菩薩信心未定者稱為「不定聚眾生」，即已有種種善行，經各種方法，最終可以成就二乘境界的人，但這種人如果信心不足，或進或退，則墮二乘地。《起信論》還具體說明了「發心」的方法：「一者直心，正念真如法故；二者，深心，樂集一切諸善行故；三者，大悲心，欲拔一切眾生苦故」。在佛教教義中，「信解行證」是修行的四種過程。首先須信樂佛法，其次解悟佛法，進而身體力行，最後證悟其果。因此，《起信論》中的初等境界之人首先要發起信心的說法是對「信」的具體闡發。對於佛教而言，這無疑是其信仰得以建立的關鍵。事實上，不僅是佛教，對於任何一種宗教，或者是具有宗教傾向的學說理論而言，都必須有「發起信心」的內容，這是其宗教性的具體體現。而在儒學的宗教化轉型過程中，「發起信心」的問題逐漸被提上了議事日程。在陽明學中，論「發起信心」的「信得及」成為了一個重要話頭。因此筆者認為，在研究王陽明思想與佛教的關係時，應當注意《起信論》中的「修行信心」問題，此問題對陽明學的宗教化轉型有著特殊的影響。其二，「去妄顯真」的修行實踐。《起信論》認為，發起信心是初等境界者學佛的步驟，而對於中等境界者而言，可以修行「六度」工夫。對於為何要修行六度，《起信論》是這樣說的——
因為真如法體自體、相、用真實如故，沒有貪相、欲望、苦惱、風浪起伏等等缺陷，所以中等境界者通過修行六度就可以更上一層樓，至「證發心者，從淨心地，乃至菩薩究竟地」。儘管這些具體的修行途徑和境界都是佛教特有的內容，但在它們背後隱藏的思維方式是明確的，即無明汙染了自性清淨的真如法體，從而使眾生淪入生死流轉中；通過修行六度，可以去除無明之染，恢復真如法體的清淨本性，由此就可以「至菩薩究竟地」。概括地說，這種修行途徑的根本特點是「去妄顯真」。當然，除上文列舉的三點以外，《起信論》還包含著其他重要的內容，如三身、薰習等，甚至上述三點也是在佛教特有的義理概念下展開的。儘管如此，上述三點大致反映了《起信論》的理論架構，即在超越的眾生心的基礎上，展開「二門」——即本體與作用兩個方面，把一心分為真如與無明、本覺與不覺、神聖與凡俗兩個層面，進而論證了解脫與輪迴之間的關係，並通過具體的修行實踐，使眾生得以超脫生死，證得涅槃。對於《起信論》對中國佛教發展演變中的巨大作用，學術界無疑是高度認可的。事實上，《起信論》的這一理論架構不僅影響了中國佛教的發展，王陽明晚年的「致良知」也基本符合這一理論架構。
下期預告：「致良知」與《大乘起信論》的比較……
禪修與養生——什麼是經行？
同賀觀音節——菩薩心之種種
心學點滴——何不以為賊之勤苦用之於農商
心學點滴——心亂好坐禪