王明珂
1952年生於臺灣高雄，籍貫湖北，歷史學者、臺北中央研究院歷史語言研究所研究員，專精於中國遊牧民族史以及歷史人類學。著作有《華夏邊緣：歷史記憶與族群認同》、《羌在漢藏之間：一個華夏邊緣的歷史人類學研究》、《英雄祖先與弟兄民族》、《反思史學與史學反思：文本與表徵分析》等。
徐傑舜
1943年生於浙江餘姚，現為廣西民族學院學報編輯部主任、常務副主編，廣西民族學院學民族學人類學研究所教授，中央民族大學人類學博士生導師，兼任廣西民族學院漢民族研究中心主任。主要著作有《漢民族歷史和文化新探》、《漢民族發展史》、《中國民族史新編》、《漢族風俗文化史綱》。A
徐傑舜
王先生在臺灣出版的《華夏邊緣》，大陸很多學者知道。今天我想借您在成都開會的機會，請您先介紹一下你的學術背景好嗎？
王明珂
我大學是在臺北的師範大學歷史系完成的，教了一年中學後，我考上師範大學歷史研究所的研究生。在研二的時候，我修了管東貴先生的課。他是研究漢代羌族歷史的；他指導我找資料，寫碩士論文。
徐傑舜
您的碩士論文是什麼題目？
王明珂
我寫的是《中國古代姜、羌、氐羌的研究》。論文寫完後，當時管先生不滿意，我自己也不很滿意。我沒有辦法接受傳統的說法，但自己也說不出一個所以然來。對管東貴先生，我很感激他。那時候，他是中央研究院歷史語言研究所的研究員。他把我推介到歷史語言研究所，經過審查、投票，我就這樣子進到史語所了。雖然他不滿意我的論文，但是或許他認為我還算用功吧。
進入史語所對我有很大的影響。史語所有甲骨金文的專家，有語言學專家、有中國歷史從上古一直到明清的專家，還有考古學家、人類學家。我在裡面就跟著大家學習、吸收，知識收穫很豐富，但挫折也很大。同事們都不知道我做羌族研究有什麼意義，我寫的東西也一直被史語所集刊退稿。我一直跟資深同仁們解釋，我是怎麼思考這些問題，我的困難在哪裡。他們好像不能理解我提出的問題，自然也幫不上忙。所以到入所第三年的時候，我就努力準備出國。我寫封信給張光直先生，他當時在哈佛大學，和我們研究所又有一些淵源。我把我的困惑告訴他；他回我的信，表示對羌族問題特別感興趣，要我好好準備，要我把人類學一些基礎的東西先讀一讀。後來我申請到哈佛就讀的事情就很順利。
徐傑舜
就是到哈佛去讀博士了？
王明珂
對，就是進哈佛的博士班。一去的時候，就去見張光直先生，跟他談我的研究計劃。他告訴我，我應該去找一位研究遊牧社會的教授Thomas Barfield，以及研究古代中國的Robin Yates教授。在哈佛大學就是這樣；教授給你的指導非常清楚，一點都不模糊。一聽到你的研究計劃，就告訴你該去找誰談談或修誰的課；而下一位教授，又會告訴你應該修什麼課，學什麼語言。
徐傑舜
指導得非常具體。
王明珂
對，就是指導得非常直接、具體。我就在那兩三天裡面，忙來忙去，找這位找那位；往後兩三年該修的課，該做的事，都清楚了。如跟Stanley Tambiah修經濟人類學，跟Nur Yalman修親屬關係，跟張光直、Lamberg Karlovsky等人修考古學，跟Thomas Barfield修遊牧人類學。反而我在東亞語文研究所很少修課，除了必修的日文以外，只跟著Robin Yates修過課。
徐傑舜
您在讀博士班的時候，就是跟張光直先生嗎？
王明珂
對，考古學和社會人類學，主要是修這些方面的課。我真的是非常感激張光直先生，他對我要求非常嚴格。比方說，在考古學上，我原想跟他修一個高檔次的一對一的課，讀一些比較理論性的著作。張光直先生不肯，他說，你要懂考古學的話，就要從考古學入門開始(Introduction of Archaeology)，結果我就修了那門課。那門課在哈佛人類學系來說，就是入門洗腦的課，非常的重。
徐傑舜
就是大運動量訓練。
王明珂
對，就是以很密集的方式，把你以前的基礎補起來。所以我的收穫非常大。其他對我影響很大的就是Barfield，我跟他修遊牧人類學，他對學生的要求也非常嚴格。後來，第二年的時候James Watson到哈佛來，我也修了他兩門課。我從他們那裡獲得最多的，是他們要我細讀、廣讀民族志，不是讀那些理論。尤其是在遊牧人類學，在學科測驗前 Bar field要我讀的書疊起來比桌子還高。
徐傑舜
那你讀了不少書啊！
王明珂
嗯，民族志讀了很多。那時候很多課都是要求讀民族志的。後來還有一個對我影響比較大的教授，就是Dru Gradney，杜磊。
徐傑舜
哦，杜磊，研究回族的美國學者。
王明珂
對。他到哈佛作博士後研究。哈佛大學很少用博士後研究者來開課的。因為那個時候，ethnicity（族群本質）這個主題在西雅圖華大那邊有系列的研究與教學，杜磊就是從那裡畢業的。所以他到哈佛時，人類學系就請他來開這門課。那時候我就是跟杜磊修這個課。後來跟杜磊很好，亦師亦友，他非常不錯。
徐傑舜
1986年，我正在北京開會，他剛好也到北京來了，就專門來找過我。當時他跟華盛頓大學的郝瑞在中央民族大學訪問。他聽說我來了，因為我當時剛出版了《漢民族的歷史和文化新探》，他特別感興趣，他就找到我當時住的一個飯店裡面，那飯店是在海澱區一個小小飯店。他來了，和我談，並把郝瑞介紹我認識。後來和我有一段時間的聯繫。但是，他後來深入回族研究以後，搞得很細，就聯繫少了。你哪一年回來的？
王明珂
在1991年的時候，我就回到臺灣。但我論文還沒有寫完。因為那時我在美國已經彈盡糧絕。回到臺灣半年，把論文寫得差不多的時候，再回美國。
徐傑舜
那你就是在1991年回到臺灣後，開始做課題的。
王明珂
1991開始，我博士論文寫得很快。1992年回去美國後，馬上就畢業了。我是在7月份才完成論文；哈佛一年有三次辦理繳畢業論文，但畢業典禮只有一次，在6月。我是11月才拿到學位，沒有趕上當年6月的畢業典禮。當時，張光直先生安慰我說，他當年也沒參加畢業典禮。而且他的理由更奇怪，他是租不起禮服，就沒參加畢業典禮。
徐傑舜
那王先生，我覺得可以說你是在歷史學方面堅持人類學研究，一開始你想這樣做，別人不理解，是嗎？
王明珂
剛開始也不是說別人不理解，連我自己都說不清楚。我只是好像有一些疑問……後來到了哈佛，我從一些課中，如經濟人類學、親屬體系、考古學、遊牧社會人類學、族群理論等等，才將一些概念串聯起來。如遊牧社會人類學，看起來好像跟其他課程間沒有什麼關係，其實它跟Ethnicity Theory以及歷史人類學關係都非常密切。我不知道西方有沒有人作這樣的學術史研究。但是我認為，在族群理論研究方面有名的Fredrik Barth，他在1969編輯出版Ethnic Groups and Boundaries，引發一連串的研究討論。其實Fredrik Barth的著作，我最早讀的不是他有關族群研究的書，而是讀他有關遊牧社會人類學的著作。另外有一個現在以歷史人類學研究為人所知的學者，P. H. Gulliver，我最早讀的是他那本The Family Herds，一本有關非洲遊牧社會研究的書。這些學者都從遊牧社會研究轉移到族群認同，以及歷史人類學研究；為何如此？我的體認是，只要深入研究遊牧社會，自然會考慮到這些問題。
徐傑舜
那麼，這裡是不是有一些歷史人類學方法論的東西帶進去了？
王明珂
沒有，那個時候所謂的歷史人類學還不是一個很流行的概念。遊牧社會研究與歷史人類學有關聯，主要是因為遊牧社會人群跟定居人群有相當差別，他們的認同非常容易變動。所以在此，你會注意到認同的問題；跟這個相關的是，他們的家族記憶很容易改變。這個在P. H. Gulliver那本The Family Herds書裡提到一個名詞，叫Structural Amnesia，結構性失憶。
徐傑舜
他不斷地流動，不斷地忘。
王明珂
是這樣的。有一個父親告訴人類學家他的家族歷史。按照這個父親的版本，他的兒子跟他的一個親戚，跟兒子年紀差不多的，他們是遠親。Gulliver就問這個兒子，他的兒子的說法，將他父親版本中的幾個祖先遺漏了，這樣他和那個人的關係就變成了近親了。Gulliver就問這個年輕人，你父親是這樣講的，你為什麼和他的講法不一樣。那兒子大約是如此回答：「哦，我父親是這樣講啊，也許他講的是對吧，但是那又有什麼關係呢？我們現在是一個家，牛羊在一起放牧，我們都是親人，那些祖先誰記得？」
但是他的這個概念，在人類學裡面並沒有人把它挖掘下去。當然在這個Evans Prichard的The Nuer裡，也曾提到家族記憶和失憶這一類的概念。
徐傑舜
你對羌族的研究有多少年了？實際上算起來不止10年了吧？
王明珂
噢，當然，如果加上讀文獻的話，從我作研究生開始到現在超過20年了，但是田野是進行了10年。
徐傑舜
這就是說您前面一段是做文獻的田野，後面一段做當代社會的田野，並把兩者結合起來。你能不能介紹一下這方面的體驗？
王明珂
在我《華夏邊緣》那本書中，提到羌族的部分不多，這本書是我博士論文的一部分發展出來的一些研究。我的博士論文，主要是在講一個人類生態邊界和認同邊界的歷史變化。我在《華夏邊緣》裡面，先討論中國北方在公元前2500年以後的人類生態變化。我的論文只談到河湟地區，就是西北的河湟地區在新石器時代晚期以來的人類生態變化。在公元前2500年以後，或齊家文化以後，農業文化逐漸衰落，而牧業文化越來越盛。最後，在部分地區的卡約文化中，農具全部消失，豬骨也消失，剩下就是馬牛羊的骨頭，遺址也不見了，就這樣的一個過程。
我拿到博士學位後，繼續做這個問題，發現在鄂爾多斯地區和西遼河地區都有類似的現象，都是在晚新石器時代有農業文化衰落，牧業文化慢慢形成的跡象。我以此來討論華夏北方生態邊緣的形成，以及討論華夏認同的形成與擴張。譬如，它向西擴張到他的生態邊緣，就沒有辦法再擴張了，很多這樣的例子。如，羌，在我看來是一個華夏邊緣概念。就是華夏用「羌」來定義，誰是西方「不是我們的人」。「羌」這個概念，從商代開始一直在往西邊漂移；這就是傳統歷史學家認為的，一個羌民族一直在往西邊遷移。但是因為我接受的那種族群理論，比較強調族群的自我認同，讓我認為那個時候不可能有那麼大範圍的人群彼此認同，認為「我們都是羌人」。那個時候交通、溝通困難，從天山南麓到雲南，那麼大地形又這麼複雜的地區，各人群間不可能有什麼溝通。
徐傑舜
對，很難有什麼溝通。
王明珂
到了漢代的時候，沿著青藏高原東緣的各部落人群，就都被華夏稱作「羌」了。這個其實是個華夏的邊緣；華夏擴張及此,已達到他的生態邊緣。然後在《華夏邊緣》中，我還討論華夏邊緣變遷中一些比較細緻的過程；就是從一些「太伯奔吳」的故事，探討華夏邊緣人群如何藉由歷史記憶來造成認同變遷。
徐傑舜
我覺得從你的研究有兩個問題我們可以深入下去，一個是你對文獻的解讀和對現實田野的結合。在這個結合當中你最深的感受是什麼？
王明珂
我想，就是我用「文本分析」的辦法。我採取一種「在文獻中作田野」的方式，也就是本文分析。我認為，「文本」(text)是在一種「情境」(context)下產生的；而很多的文本在社會中流動，又使得社會情境浮現或被更強化。我用這種方式去解讀文獻，也就是嘗試讀出它背後的一些現象。「文本分析」不同於傳統的「文獻考據」之處在於，它讓我們挖掘隱藏於文字後的「景」。就像我們在講話的時候，我問你「你在說什麼？」這個就有點像是文獻分析，就是在問這個文獻到底在說什麼？但如果我問你，「你到底想說什麼？」這個話的意思是說，你剛才講的話每個字我都聽懂了，但我覺得後面還隱藏了些什麼東西。這便是「文本分析」；文本分析就是需要挖掘這些隱藏的東西。
Gulliver的結構性健忘，在人類學裡並沒有很好的發展。我在拿了博士學位後，讀了一些有關社會記憶的書，如心理學家Bartlett的Remembering那類的書。那是非常有名的已本書，20世紀30年代就出版了。另外是社會學家Maurice Halbwachs的書，他是社會學家涂爾幹的學生。他關於socail memory社會記憶的討論；我覺得這是在人類學中沒有得到很好發展的主題，在他們那裡得到很好的發展。所以我就開始讀一些社會學心理學、社會學的一些專著，然後用這些來看文本。等於說，我把文本看作是一種社會記憶。分析文本是怎麼「取材」，一段文本所用的一些符號，它們的意義是什麼？它如何被「製造」？如何被操弄，也就是它所構成的社會記憶如何被「使用」。如前兩天的演講中，我提到「兄弟祖先故事」。這個文本起始總是說，「從前有幾個兄弟到這裡來……」為什麼它不說「一個父親帶著幾個兒子到這裡來」？「兄弟」符號意義是什麼？它為什麼要用兄弟符號？然後再看整個文本敘事，如何被安排在一結構性的「情節」之中。將它當作一個社會記憶來分析，設法去了解文本內部所隱藏的context。
徐傑舜
所以這個可能是文獻分析最要害的地方，操作上的關鍵問題。
王明珂
其實文獻分析有一個缺陷。當然我不是說所有。其中有一些是很精彩的。像一些老一輩歷史學家裡面，有些人對文獻的分析是非常深刻，非常精彩。但是大部分呢，我們在解讀文獻的時候使用的是「模擬法」。所謂「二重證據」便產生自「模擬法」；我認為，在研究上是有問題的。也就是說，你原來已經有一個既定的結構在心裡，然後你找另外一個證據來證明它。譬如說，從中國歷史文獻裡面已經知道中國上古歷史是如何如何，然後，我們再從考古發掘裡去找相似的東西來證明這些知識。結果呢，其實是「結論」被我們找到的。就是，你找到你希望找到的東西，而常忽略跟你的知識結構相違背的一些東西。
徐傑舜
或者是相衝突的東西。這個就很容易造成偏差。
王明珂
是的。我們生活在一個表徵化的世界裡，我們有一種文化偏見，在這種文化偏見裡，我們所看到的都是我們希望看到的。我們把它放到很合理的邏輯裡面，這樣去思考問題；像這樣去看問題，讓我們覺得comfortable，覺得很心安，我們不願意去擾動我們心中一些固有的看法。這個就是在傳統的文獻分析裡，我剛才講到的一些問題。我覺得，文本分析最重要的是，它不完全是要我們看文本裡面「反映的」是什麼東西，還有就是讓我們注意它所「映照的」我們內心中的東西，讓我們去了解我們自己，我自己的偏見在哪裡？
我記得有一句話，好像在好幾個人類學家的著作裡都說過，最能夠反映這種想法，「讓陌生的變為熟悉，而熟悉的變為陌生」。「讓陌生的變為熟悉」，就是過去不了解的東西，我們得以了解他；然後，我們自己原來很熟悉的知識，因為我們開始對它有了一個新的了解，所以反而變得很奇怪，好像會變得很陌生。我們懷疑自己的理性，開始懷疑自己一向不懷疑的東西，這就是「熟悉的變為陌生」。
徐傑舜
這樣的一種懷疑很可能就造成一種新的啟發。
王明珂
對。這就是人類學家一直想突破的；人類學家一直在想，我怎麼能夠在我們自己的文化裡面了解一個異文化。其實人類學家在這個地方是很謙虛的，即使他們很相信有一個人類學的思考邏輯，一直很努力地去發掘這個認識理論，但他們還是承認他們所認識的事實只是部分事實。這也是人類學家常常講的話。
徐傑舜
我們現在傳統的歷史學，它最重要的方法就是考據，這種方法和你現在做的研究方法相比，你的是很新的。實際上你有目的告訴大家，在做文獻分析的時候，不僅僅是要考據，我們不完全否定考據，但是更重要的是從人類學的角度考慮，更關注文獻告訴我們的是什麼東西。在它背後的情境是什麼東西。我覺得這個就是你很好的一個研究的方法。
王明珂
我並非將自己限定於人類學，當然我從臺灣人類學家的朋友、西方一些人類學大師的著作中都學到很多東西。但對我來講，我最注意的是我所研究的一些現象；凡是能讓我了解這現象的，或者了解我自己的，都是我非常欣賞的東西，像社會學、心理學、詮釋學等等，這些著作對我來講都有很多幫助。
徐傑舜
但是有一部分的學者，他們做文獻，用考據、用新的方式，比如你所說的文本解讀的方式來解讀。但是另外一方面他們對做田野、對現實的研究可能會忽視，或者不是做得那麼多。您恰恰兩個都做了。您這種結合是一種非常寶貴的一種結合，很想聽聽您的體驗。
王明珂
1994年我第一次到羌族地區去，建立一些人際關係。正式的田野是從1995年開始。我在哈佛受過各方面的訓練，以人類學來講，我修過一些正統的人類學課程，像親屬體系、經濟人類學等等。但我不會永遠跟隨哪個學派或某種理論。就像我剛才講的，任何可以讓我了解現象的，我都樂意去學習。我覺得羌族的田野對我幫助很大，比任何書本，任何理論對我的幫助都要大。我覺得田野就是內容最豐富的一本書。但是為什麼我選擇羌族作田野呢？我是覺得越是在某種距離之外，或者在某一種邊緣，像羌族這樣的一個少數民族，最能夠反映我們自己的一些偏見，讓我從這裡面了解自己。特別是羌族非常駁雜的社會文化特性，對我的幫助特別大。剛開始，選擇田野的策略也很重要。我受了歷史學裡「歷史有多元的聲音」這樣的概念影響，所以我不接受什麼叫做「典範的文化」，什麼叫做「典範的社會」。當我們進入田野，都會有人告訴你，你應該到那裡去，那邊是羌族文化保存最好的地方。但我不會接受這樣的建議，我就是到處跑。我採取的是多種田野的方式。其實那個時候根本沒有這個名詞，我只是感覺到我不能只聽一種聲音，我要聽多種的聲音。所以比較漢化的、漢化程度淺的、深度藏化的，還有男人、女人，城裡的和鄉下的，各種背景的人我都訪問，於是就這樣不停地在許多田野點之間流動。一直到最近幾年，我才知道在西方人類學裡，也有人採取這樣多種田野、關鍵問題的考查方式。不像傳統的人類學田野，在一個地方一住兩年，所有事情巨細靡遺的都要搞得清清楚楚。
徐傑舜
嗯，深描的方式。
王明珂
對。但是現在有些人類學家用多元方式去做田野研究，還有便是以特定主題或問題來進行研究。其實我不是刻意模仿一些新潮流，我原來也不知道有人也在這樣做。我只是覺得自己有必要這樣做，想從多種的聲音裡去了解羌族文化，及其形成過程。當然，裡面有最重要的問題，跟我研究的ethnicity理論有關係。
Ethnicity族群理論在20世紀70年代中到20世紀80年代的時候，還看到很多根基論者(primordial-ists)和工具論者(instrumentalists)之間的爭執。但到了1980年中期以後，這種爭執就很少見了。主要是因為「歷史」概念、歷史記憶概念，被帶到族群研究中來。族群認同建立在歷史記憶上；共同的起源記憶凝聚一個人群，這種共同的起源記憶解釋為什麼同一個族群的人會彼此凝聚在一起。但「歷史」是可以被爭論、被改變的；這又解釋了族群認同的工具性，它隨著狀況、現實改變的本質。所以帶進了歷史記憶這個概念後，這種爭論就不存在了。所以我想進一步了解，這樣的歷史記憶，是不是在人類各種族群認同裡面都是存在的。在羌族地區，就會碰到一個問題：事實上，他們的羌族認同--就是大家都知道並承認自己是羌族--是相當晚才建立起來的。費孝通先生好像也有類似的意見。
然後，我想知道的是，在他們不知道自己是羌族之前，他們的認同體系是怎麼樣的，而這個認同體系後面，有沒有一個「歷史」在支持它。就是說，歷史的概念是不是一般性的？有些西方學者認為，世界有些地方的人是沒有歷史的。好像歷史屬於某一些文明社會的專利，那些primitive people是沒有歷史的。其實，我想去了解的便是，當他們不知道自己是羌族時，什麼樣對「過去」的記憶，被用來支持他們各溝、各寨人群認同。這就是我在羌族地區發現的，在當地很普遍的「兄弟祖先故事」。我把它當作一種「歷史」，那也是一種歷史心性下的產物。也就是說，從那樣的歷史心性裡，不斷產生類似的「弟兄祖先故事」。跟我們所熟悉的「英雄祖先歷史」相比較，可以發現它們的敘事中都有血緣、空間和兩者的延續；因此，我認為它們都是一種凝聚族群的「歷史」。而後，我分析它們的敘事不同的是什麼，為什麼會有不同，這主要是因為它們所立基的context不同。在某一種social context中，產生特定的歷史心性，而在這種歷史心性下，永遠產生結構類似的歷史記憶與敘事。在某種社會情境中，「歷史」永遠是從「英雄祖先」開始。而在另一社會情境中，「歷史」永遠是從「幾個兄弟祖先」開始講。
徐傑舜
那麼你這種文獻的分析和現實田野的結合，你自己覺得對你的研究最大的幫助是什麼？
王明珂
我隨時都在文獻和田野之間穿梭往返。我一年只有一兩個月在田野，我一回來就在文獻裡讀各種文獻。這對我的幫助非常大，尤其在田野裡面，我們能看到一些我們在文獻裡不容易看到的東西，特別是local context本地情境。在《羌在漢藏之間》書中，我也非常強調local context的重要。我大學是在臺北的師範大學歷史系完成的，教了一年中學後，我考上師範大學歷史研究所的研究生。在研二的時候，我修了管東貴先生的課。他是研究漢代羌族歷史的；他指導我找資料，寫碩士論文。
徐傑舜
《羌在漢藏之間》是您的新作？
王明珂
對。我覺得注意local context有非常多層面的意義。
徐傑舜
那在您的研究當中，您從文獻到田野，您是不是有這種感受；文獻裡搞不清楚或還沒有解決的東西，到田野裡會得到啟發，然後又回到文獻裡來，對文獻的理解就會更深刻一些？
王明珂
對。我舉個例子，我剛才講的這個「弟兄祖先」和「英雄祖先」兩種歷史心性，就可以讓我們來解讀以前根本沒有辦法解讀的東西，或者解讀那些被我們忽略的東西。在我的著作《羌在漢藏之間》裡提到這個例子。就是在《華陽國志》裡面，作為巴蜀人的作者，常璩，在講巴蜀的起源時，他提到兩種說法。一是說「黃帝與子昌意娶蜀山氏女,生帝嚳」，帝嚳也就是高陽，然後說，高陽為帝的時候，「封其支庶於蜀」，封了一個庶出的兒子到巴蜀這邊當王，就變成巴蜀統治者家族的來源。他的另外一個說法是，「人皇兄弟九人，分理九州，人皇居中州制八輔。華陽之壤，梁岷之域，是其一囿，囿中之國則巴蜀矣。」這個「輔」也就是邊緣、邊輔，巴蜀就是其中一個邊緣；人皇的一個兄弟分到這裡來。我認為，後面這種敘事，是產生自巴蜀更古老的一種歷史心性。但是，當「英雄祖先歷史心性」以及相關的「黃帝子孫」歷史記憶一進來，就把這個「弟兄祖先歷史心性」下的「歷史」壓下去了。《華陽國志》後來所提及的巴蜀「起源」，都是說蜀之統治家族為黃帝之後，而不提這個「人皇九弟兄故事」。好像巴蜀的歷史就是從黃帝開始的。很多地方都可以看到這種例子。譬如，我今天在川大演講所舉的一個例子，早期景頗族中有一個傳說，過去華企雲在江心坡「野人」地區做調查時記錄下來的。這說法是，當地土人說他們是蚩尤的子孫；但老年土人說，我野人(景頗族那時稱野人)跟漢人、擺夷是三個兄弟；野人是老大，擺夷是老二，漢人是老三。因為爸爸特別偏愛老三，就把老大野人趕到山上去了。你看，這還是以兄弟祖先之「歷史」來詮釋各民族的關係，但在當時已只有老年人在講，其他人說的則是一個英雄祖先，蚩尤；他們接受了一個被打敗的英雄祖先，或漢人給了他們一個汙化的英雄祖先。所以，了解這些，很多這種歷史或傳說都可以解讀。以前我們總把這種記載當作神話或傳說就算了。譬如，《國語》裡也有黃帝和炎帝是兄弟的記載；但是到了《史記》裡面，它就被視為不可靠，而未被司馬遷採信。
徐傑舜
這是一個您非常寶貴、非常好的一個體驗。另外，我覺得您是比較早地在研究中引進「族群」概念；關於這問題，是否可以談談您目前的想法？
王明珂
的確，由1992年起，我就開始發表一些有關族群研究的文章。但在最近一些年，我已從族群理論朝另外一個方面發展，那便是人類一般性的社會認同，及其邊界(boundaries)問題。這和我剛才所講的local context有關係。因為深入研究族群問題，我們將發現這不只是「族群」的問題而已。族群研究者所注意的，常是一個族群和另一個族群間的關係，是兩個或多個大範圍人群間的關係。但在近年來的研究裡，我將族群理論與另外一個社會科學的研究旨趣結合在一起--那便是有關親近人群間的一些區分、矛盾與衝突暴力的研究。這個研究傳統有一些代表性的人物。像Mary Douglas，Pierre Bourdieu，還有Norbert Elias與Rene Girard等等。我認為，後來有個研究女巫的歷史學者，Robin Briggs，也是與這研究傳統相關的佼佼者。從這些學者的研究裡我發現，親近人群間的區分與衝突，與人們的族群生活經驗有很密切的關係。簡單地說，我們每一個人都是孤立的個體，由「自我」開始，外面有一層一層的人群邊界。譬如說，在我身體之外，我跟家中的親人成為一個身體，這個身體有個邊界，然後家族的人又是更大的一個身體。我們可以將這些以「血緣」凝聚的群體都稱作「族群」，而這些「族群」都以身體為隱喻。我們的國家、國族也是一個以身體為隱喻的群體。當我們某一層的身體邊界受到挑戰的時候，經常另外某一層敏感的邊界也跟著緊張起來。對我們個人來講，這便是，我們跟一些親近人群的矛盾，常讓我們把一些仇恨、疑慮發洩到遠方的敵人或「異己」身上。我們跟遠方敵人或異己間的矛盾、仇恨，也常被我們投射到比較親近的人身上。親近的異己也是一層一層的。如對於本家族的人來說，另一個家族的人就是異己；對於本村寨的人來說，另外一個村寨的人就是異己。
我可以舉一個美國的例子。在美國西岸的加州，近二十年來華裔越來越多。於是在許多小鎮，有新華人移民，也有加州老居民。老居民認為他們有本地舊傳統，而新來的華人移民老是破壞這些舊傳統，於是產生一些矛盾與憎惡。他們對這些華裔鄰人的憎惡，常會投射到他們對中國的憎惡上。相反的，當他們對中國在政治、經濟上的一些作為覺得反感時，這種厭惡又會投射到他們對華人鄰居的厭惡上。人們對近身「異己」的經驗與印象，與他們對遠方「異己」人群的經驗、印象，相互滋長。在這樣不斷滋長的仇恨與緊張中，社會進入一種不安與騷動之中。結果，為了避免破壞群體的和諧與凝聚，這時候，經常有一個處於這個群體的邊緣人成為代罪羔羊。在美國，這代罪羔羊可能是一位華裔科學家。大家把所有的憎惡都投射在此人身上，把他虐待一番。而後，這個群體成員間的認同又被強化起來。被當作代罪羔羊的是社會邊緣人；他們的特色為，不是內人，也不是外人。這是一個法國學者Rene Girard提出的一個理論。我舉個例子，在中國傳統的大家庭裡，如果這個大家庭不和，大房、二房有些矛盾，或者外面有些閒言閒語的威脅。在一陣吵嘴、騷亂後，大家都有悔意，於是他們找到一個罪魁禍首--由外面嫁來的一個小媳婦--將勾結外人或破壞家族團結的事，都歸罪在她身上。在責罵這個作為代罪羔羊的小媳婦後，家庭團結與和諧又得以恢復。
徐傑舜
那個是外來的。
王明珂
對，她是家庭內的人，但又是外來的；就是說，她不是內人，也不是外人。她的身份就最容易變成代罪羔羊。這一類的理論，注意到親近人群之間的敵意，注意到群體邊界的維持與破壞，注意以集體暴力加諸代罪羔羊以強化群體邊界的心理。我覺得，這是在族群理論裡我們必須要注意的。我會注意與族群現象有關的boundary及local context，因為我相信，人們在日常生活中與親近人群之經驗，常影響他們跟一些外在、遠方異己人群間的關係。
徐傑舜
那您是不是覺得族群的概念運用起來比民族的概念更自由一些？
王明珂
我注意到最近中國民族學刊物上，有許多關於族群定義的爭論。對我來講這不成什麼問題。因為學者為了研究需要，可以自行界定一個關鍵詞彙的意義。譬如，在《羌在漢藏之間》一書中，我把「族群」作了一個最廣泛的界定，以「族群」指所有借著血緣或擬血緣記憶來凝聚的群體；不管是真實的血緣，或是想像建構的血緣群體，我都稱它為族群。為什麼要作這樣的一個界定呢？因為這樣子，我才可以建立一個一般性的理論，來解釋從一個家庭到家族，到一個宗族與更大範圍的民族、國族等等。將這樣一層層的人群，以一個概念來思考它，然後再探索這一層層的「族群」間的內涵與邊緣變化是如何。就理論性來講，我有必要建立這麼一個concept。如果說，我們認為家庭就是家庭，家族就是家族，而族群是跟它們都不一樣的群體，那麼我們便會陷於自己的語彙文化所建構的熟悉世界中，而無法進一步了解這個文化建構之世界的錯誤與荒謬。只有在這樣的「族群」概念下，我們才可能深思人類近身經驗和遠方印象間綜錯的關係。
其實我這樣的思考，也是在我的羌族田野裡所體認的。我在做羌族田野的時候，經常問當地羌族一些關鍵問題；錄音之後，回去一個字一個字地把它整理出來。一次，有一個黑虎溝的老人告訴我有關他家族的事。他的口述內容大概是：我們黑虎人是羌族的主要民族，我們藹紫關人又是黑虎的主要民族；我是藹紫關的王氏寨人，王氏寨原來有二十四家人，上面十二家，下面十二家，後來兩邊都死得各剩下一家人，我們就把他們喊過來和我們一起住；現在我們還是藹紫關最主要的一個民族。我們讀起來很奇怪。為何他將由羌族這麼大的群體，到兩家人這麼小的群體，都稱為一個族或民族。我舉這個例子，就是要問，在方法上我們要怎樣去解讀這個口述資料。我認為，我們應反身問我們自己，為何覺得他這些話可笑？若是我們，應該怎麼稱這些群體呢？我們會覺得，他提及的人群有些應稱鄰居，有些應稱家族，有些是同寨或同鄉之人；為何我們是如此？
徐傑舜
我們以一些詞來規範它們？
王明珂
對。我們以不同的名詞，去規範這些不同的群體。但為何他，這位羌族老人不是如此？我們要做的是再反思自己，我們要解構的是自己的概念，而不是他的。思考我們講的「鄰居」是什麼意思，「親戚」是什麼意思。我們可以發覺，當我們在講「鄰人」、「親戚」、「同鄉」時，我們以這些概念來區分各種有不同的空間、血緣和資源共享、分配關係的人群。譬如，鄰人是跟我空間比較接近的人，但他與我的血緣關係不見得接近，與我也沒有密切的資源分配、分享關係。同鄉，表示我們過去同出於一地，但目前空間距離不一定很近，也沒有親近的血緣關係，也不見得有資源分配、分享的關係。如此，可以分析每一個名詞中所含的空間、血緣與資源關係。然後我們再回頭來看這些住在深溝中的羌族。在此，只有一套邏輯；住的最近的，與自己空間關係較近的，就是與自己血緣關係較近的，也是跟自己在資源分配、分享關係上較密切的人。所以他就會感覺，由最大範圍的羌民族，到最小範圍的王姓兩家人，都是「民族」。這種空間、血緣與資源關係一體的概念，也與我剛才講的羌族村寨中的「歷史」，那些「弟兄祖先故事」是完全符合的。在「弟兄祖先故事」那種「歷史」下，無論是最早來的兄弟兄祖先們，或是當前他們的「後裔」，都在密切的血緣、空間與資源關係之中。
徐傑舜
王教授，您的研究裡面，您是用族群理論來研究、思考的。您也知道大陸在20世紀50年代對所有的民族進行識別，來確定他們是不是民族。經過識別後，各民族的情況也很複雜。有的很大，像漢族。壯族也很大，有一千四百多萬人；有的很小，幾千人、一萬人，統統都是小民族了。那個時候沒有族群的概念，只有民族概念。現在有了族群的概念。對這兩者，就是族群和民族兩個概念，你是不是同意大陸有些學者的一些看法：民族特別強調政治性，族群特別強調文化性？
王明珂
我同意這個看法。而且我覺得，我們有些關於民族的知識可能需要做一些調整。我們的民族史告訴我們，當前56個民族都是歷史悠久的，大家都是在歷史上發展而成的民族。這種看法，我稱之為「歷史實體論」，就是說每一個民族都是歷史中的延續實體。但是另外，近年來西方學者所強調的是「近代建構論」，像安德生(B. Anderson)等所說，國族是「想像的共同體」這一類的論述。就是說，所有的國族國家以及國族裡面的民族分類，都是在近代國族想像之下被建構出來的。我覺得這兩條路線，像是完全沒有辦法對話的兩個模式。
我在《羌在漢藏之間》建立另一個延續性歷史，以解釋當前中國的民族現況；一方面說明歷史的延續性，一方面說明其建構與變遷。我認為，近代的確有一個國族建構運動。當前中華民族及其內部的55個少數民族，都是在近代國族建構運動及相關民族識別、劃分中出現的。但我認為，這只是中國國族邊緣或者說「華夏邊緣」的一個近代變遷；這個變遷，是幾千年來歷史變遷的一部分。其實我們如果承認這樣的歷史，反而是一件有積極意義的事。為什麼呢？你想想看，像以前那樣，在一種華夏自我中心主義下，漢人把其他邊陲人群都當作蠻夷，把他們劃在邊疆外，用武力及其他方式把他們都排除在華夏的資源共享體系之外。現在，少數民族都在一個國界之內，大家建立一個共享的資源體系。從這個角度來講，我們得承認有一個近代建構，而這個建構是長期華夏和他的邊緣關係不斷調整的結果，也是一個最新的嘗試。我們不能說它已非常完美，也不是說從此它就不變了；現在的民族體制的確比以前好多了，但是它並不完美，我們應想辦法讓它更完美。
徐傑舜
這也算是我們做課題的一個階段性的一個成果吧！
王明珂
可以這樣講。這也是從我的田野，在田野中注重「土著觀點」與「本地情境」的體會。從一種道德層面來說，當前世界大部分的學者都強調國族主義的禍害，把近代國族主義看成是毒蛇猛獸，認為國族主義造成兩次世界大戰，以及中東那邊無止境的暴力與戰爭，認為這都是國族主義造成的結果。但是，這是因為國族主義下的歷史記憶，讓我們記得這些戰爭所造成的上萬、上百萬人傷亡，而我們卻沒有任何「歷史」描述在國族主義之前，許許多多地域性族群間經常發生的集體暴力與殺戮。比方說過去在羌族中，每一個小山溝的人，都認為上遊山溝的人都是蠻子，下遊的都是漢人。然後，經常彼此有矛盾、仇殺；即使在一條溝中，各個村寨間也是如此。羌族村寨裡緊緊聚在一起的房屋，及聳立的雕樓，就是親近人群之間的恐懼、仇恨與暴力的體現。此種在世界每一小角落日日發生的暴力，死傷人數加起來絕對比幾個世界大戰死的人還要多。但是歷史不會記載這些，歷史只記載一些與民族、國家有關的「重大歷史事件」。
影響我對此的體認，最重要的田野經驗就是一個羌族老人曾跟我說的話。他描述過去上遊的蠻子如何來劫寨子，兩邊人怎樣殺來殺去。然後，他突然說：「那都是我們以前沒有知識，不知道我們是一個民族。」從他這句話裡面想想，其實近代國族主義下的知識和民族分類，即使我們承認它是一個近代建構，並沒有不好，反而有正面意義。這就是說，我們要把整個近代國族或民族建構放在人類生態觀點、在長期歷史觀點來看待。這樣就會發現，近代中國 民族的構成，及其間的民族關係雖然有許多需要改善的地方，但是在整個長期華夏邊緣的發展來講，是一個很好的調整。
我們可以看另一段歷史，一段被遺忘的歷史。就是在晚清革命初期的時候，那些革命黨原來是很有私心的，他們排滿特別厲害，他們原來想要建立的新國族國家是一個純漢人的國家。我認為，這是很自私的想法。但是這種情況很快就改變了，因為一些立憲派的人像梁啓超等，比較心胸開闊，再加上西方列強對中國邊藩的爭奪，使得新的中華民族終將邊陲各族群都囊括在一資源共享體系中，如果當初聽由部分革命黨建立一個漢人國家，壟斷東亞資源，這才是人間災難呢。
徐傑舜
您剛才提到你的新作《羌在漢藏之間：一個華夏邊緣的歷史人類學研究》，是不是可以介紹一下這本書？
王明珂
這本書《羌在漢藏之間：一個華夏邊緣的歷史人類學研究》，是我長期羌族研究的成果。內容由三部分整合為一體。第一部分，我先描述羌族社。會我用多元觀點來觀察與描述，因此在這一部分你無法找到一個所謂「典型的」羌族社會與文化。羌族裡，靠近藏的就像藏，靠近漢的就像漢；無論在語言、文化、穿著、宗教、體質等各方面，他們都像是漢藏間的一個混合體。
然後我說明他們的「族群」認同體系，也就是由家庭、家族、本寨的人、本溝的人，一直擴張到羌民族與中華民族的認同體系。我用的是擴大的「族群」概念，來說明這個認同體系。我分析這種一層一層的認同；我稱之為「一截一截的族群體系」。在過去，他們並不知道自己是羌族；每一截的人(一溝中的人)，都認為上遊的人是蠻子，下遊的都是漢人。但是這地方的人，也會被下遊的人認為是蠻子，被上遊的人認為是漢人。這樣子的一個認同體系，造成每一群人都有極大的恐懼與緊張，覺得自己被夾在「蠻子」和「漢人」之間。
藉此，我發展出一個重要理論--毒藥貓理論。「毒藥貓」是羌族中流行的一種傳說。他們認為村寨裡少部分女人是有毒的，她們會變成動物來害人，變成貓和牛來害人，各地都有這樣的傳說。我分析這些口述資料，結合我對當地社會的認知，而體認到剛才我提到的「邊界混淆」：因為「族群」是由最小、最親近的血緣群體，延伸要最大、最外界的「異族」，這樣一層層邊界所造成的人群。跟一些親近人群的矛盾，讓他們更仇恨、恐懼遠方的敵人或「異己」；對遠方「異己」的仇恨與恐懼，也讓他們恐懼身邊的「異己」。就是在這樣的族群認同體系下，村寨裡的某一個女人就被當成代罪羔羊，被視為「毒藥貓」。為什么女人成為代罪羔羊？因為女人一般都是從上遊嫁過來，他們就更有理由認為女人帶有蠻子的血緣。其實罵她毒藥貓，也是發洩對於遠方蠻子的恐懼。而這個遠方的蠻子有時候不是很遠，就是隔壁寨子裡的人，有時也都被懷疑是蠻子。選擇一個「毒藥貓」，是為了避免敵視所有親近的女人。但是他們不會對她有什麼暴力，就只是閒言閒語而已。這個理論可以解釋很多現象，及映照我們的偏見，因為「毒藥貓」這一類故事在很多地方都有，好比「苗女放蠱」的傳說，彝族那也有關於老婆婆會變妖怪的說法。在西方世界，就是女巫的故事。其實我們多少都對於親近的人有一種敵意。越親近的人，因為相似與競爭，總會有內在的緊張和敵意。而這種敵意，常與我們對遠方人群的敵意相生相成。
在第二部分歷史篇，我說明這樣一個認同體系，以及夾雜在漢藏間的文化現象是怎麼形成的。說明在一個大歷史中，以「羌」為符號的華夏邊緣怎樣擴張，如何到漢代時，在青藏高原形成一個羌人地帶，這是形成於漢代的華夏邊緣。然後，說明這個帶狀的羌人地帶，在吐蕃興起之後如何慢慢萎縮。因為在漢人看來，比較吐蕃化的人群就變成「番」了，這個羌族地帶就越來越小。概括說起來，以「羌」為代表的華夏邊緣有三個歷史階段。第一個階段是華夏邊緣的形成期，形成一個以羌為邊界的華夏邊緣。第二個階段就是華夏邊緣的嚴峻化時期，也就是以「番」為邊界的華夏邊緣形成。羌的概念和番的概念不一樣，羌的概念代表一種模糊的華夏族群邊緣概念，羌有很多歷史記憶和華夏可以溝通；或說他們是炎帝後代，或說羌、姜是一家。「番」的概念則是嚴格劃分的華夏邊緣。吐蕃興起後，西部的華夏邊緣就越來越嚴峻化了。到了近代，也就是第三個階段，在國族主義下透過歷史、語言、文化等研究，慢慢地我們恢復了這個羌人地帶記憶，並將這個殘餘的華夏邊緣人群變成少數民族的羌族。羌族，以及這個羌人地帶的歷史記憶和文化，可以說是一個民族的粘合劑，將漢、藏、彝和許多西南民族都粘在一起。我整個理論在表明一個觀點：我們從歷史的發展來講，中國文化或華夏民族並沒有一個非常清晰、靜止的邊緣，這個邊緣一直在變化中。這個變化，在西部，透過漢人觀念裡的「羌人」概念變化而轉變；這個邊緣原來是很模糊的，後來逐漸變得很嚴峻，然後到了近代它成為漢、羌、藏等民族區分。在一般民族知識裡，人們將羌族當作截然不同於漢、藏的民族，這種知識也讓我們覺得漢、藏是完全不同的民族。其實，我們如果了解這樣一個民族發展史的話，就知道漢、藏之間原有一個模糊地帶。
徐傑舜
一個過渡地帶，羌就是這個過渡地帶。嗯，確實這樣。
王明珂
我這個說法，從某一角度來說，和傳統羌族史的說法是一樣的--羌族與許多民族的起源有關。但我對歷史上「羌人」的理解，以及對當前羌族形成的歷史過程詮釋，都與前人不同。其實這樣講，更能解釋現在漢人裡面有一大部分是從前被稱為「羌」的人群之後，現在藏族裡面也有很多這些「羌人」的後代。
在歷史篇中，第七章「本土根基歷史：弟兄祖先故事」應是全書的關鍵。在這一章中我說明，為何「弟兄祖先故事」在此是一種以血緣凝聚並區分人群的「歷史」。分析此種歷史敘事中的空間、血緣與時間，以及弟兄隱喻，以及他們與村寨生活中的資源分配、分享情境之關係。由於在本地多有此種結構類似的弟兄祖先故事，因此我認為這是本地社會文化中的一種歷史心性。以此可以了解我在第一章中所介紹的本地自然環境，第二章中所提及的溝內外資源競爭與劃分的情形，以及第三章所描述的「族群認同與區分」；我將家庭、家族等群體都納入廣義的「族群」中來探討，也因為在此無論是家庭、家族、溝中村寨人群等等，都常以「弟兄祖先故事」作為共同的歷史記憶。由「弟兄祖先歷史故事」，我們也可以了解「典範羌族史」；這是在中國的「英雄祖先歷史心性」下，中國知識分子以三苗、炎帝等被打敗的祖先為隱喻，添加近代考古學、民族學、語言學等知識所建構的歷史。我也說明，近代「羌族認同」的形成，主要是借著「英雄祖先」歷史心性所建構的歷史來塑造。
然後第三部分，文化篇，我討論羌族文化。我把文化放在三個層面來談。一個是漢人的羌文化書寫，它可能反映真實的羌人文化狀態。第二層面，它可能反映漢人的文化偏見，在這種文化偏見裡，漢人對異文化常有汙化的書寫。第三個層面，最重要的，當這種有偏見的描述和書寫變成流動的社會記憶後，再加上不對等的社會關係，會讓被視為羌、番的人有一種自卑感，然後他們常會模仿那些被認為是比較好的文化習俗。這種摹仿、攀附，也是一種逃避迫害的手段，如生物界的「擬態行為」(mimesis)。就是這樣一些很細微的人群文化互動，在我所強調的「本地情境」之中，所產生的民族志知識是可以讓我們深自反省的。我們應該常常從這些微觀研究中反省我們的「漢化」概念。我們常常這樣認識漢化：認為中國人是非常寬宏大量的，夷狄入於華夏，就毫無問題的成為漢人了。其實不是這樣；這也許是一些中國上層士大夫的想法，但真正漢化所發生的地方，那些被視為蠻夷的人所接觸的「漢人」，倒不是這樣的士大夫，而是他們鄰近家族、村落或地區人的人。而這些自稱漢人的鄰人，本身也被其他人視為蠻子。就是在這種親近的人群之間互相歧視、模仿中，形成一漢化的社會文化過程。如果體會到漢類化的過程是這樣子的話，人們就更有一種謙卑與自省。我也說明，在民族化之後，人們不再以本土文化為恥，也不再學習攀附「漢文化」；相反的「羌文化」學被本民族的人建構、展演，以強化本民族認同。簡單地說，在本書中我嘗試以新方法、新角度詮釋三個概念：什麼是一個社會，什麼是歷史，什麼是文化。
徐傑舜
嗯，非常的有創新，非常有價值。我想批評可能也會有，但是你的研究肯定能對於我們大陸的研究人員原先比較單線式的思路和研究模式有所借鑑和啟發。我還想問一個問題，你在大陸做了十年田野，對於大陸的學者、對大陸的羌族能談談你的感受嗎？
王明珂
我覺得羌族民眾非常的可愛、可敬，他們對我非常熱忱。我覺得他們是一個非常偉大的民族。雖然我的民族概念，和傳統的民族概念不太一樣。傳統的概念從共同語言、文化來講，而我是從另外一個方面來看他們，但我覺得他們的確是一個非常偉大的民族。尤其現在來說，他們雖然只有20萬人，最難得的是在這麼多的歷史變化中，經過華夏邊緣變化、吐蕃的變化，這麼多的羌人都消失在歷史洪流裡，到了二十世紀上半葉，只有那麼一小群人被稱做「羌」的人群仍保存一些東西，但又有地域人群間的駁雜與差異。就是這些他們所保存下來的東西，如「弟兄祖先故事」歷史心性，及山神信仰等，以及這些因素在漢化與藏化下產生的差異，讓我們了解這個歷史過程，及讓我們了解我們自己。
徐傑舜
另外，我把您當人類學家來採訪，而您不願意被視作一個人類學家被採訪，而願意作為一個歷史學家接受採訪，為什麼？
王明珂
我覺得，我的研究還是比較傾向於歷史學。人類學對我來講，只是認識「歷史」現象的工具而已。我也吸收社會學、心理學、後現代研究、文化研在究與詮釋學等研究中的精髓。我吸收了很多別學歷科的東西，而其中我覺得人類學較有系統。從另一方面來說，當代人類學家也有轉變，他們並不執著與於某一種理論模式，像以前的功能主義等；我覺得現在的，尤其是1990年代以來的人類學家，從歷史類學、cultural study等學科中吸收很多東西，也改變人學之間類學的田野概念。但是或許更簡單的理由便是，我是學歷史出身的，我還是以身為歷史學家為榮，我也希望自己的著作能在歷史學者中有些影響。但無論如何，我得承認，不管是從學科來講，或從個別學者來講，讓我受益最多的還是人類學與人類學家。
徐傑舜
其實，我也是學歷史出身的，岑家梧老師是我的第一個老師，我17歲就讀歷史學。我後來做漢民族史，吸收了很多人類學的東西。
王明珂
我知道自己的一些研究旨趣，與西方的歷史人類學有許多重疊。有時為了方便，如我的新書，就用了一個副標題叫做「一個華夏邊緣的歷史人類學研究」。但我還是不太願意說自己是人類學家或歷史人類學家，因為我覺得，若自稱是一個人類學家或歷史人類學家的話，就必須跟隨一些西方的人類學典範，討論他們所關注的問題。但是，我寧可只吸收他們的一些方法，一些概念，來研究我自己所關注的問題。我沒有精力去細細閱讀大多數的西方歷史人類學著作；我只吸收我需要的東西，讀一些真正好的著作，而不願緊緊追隨學術時尚。我們有太多的東西要讀了。
另外，我很欣賞大陸上學術界蓬勃的朝氣。有許多刊物與網站，提供大家發表、爭論、辯駁的知識平臺。還有，在這邊我見到學生們對新知的渴求，常見學生們眾星拱月似的追隨著幾位傑出教授。對此我印象深刻。
徐傑舜
但是，王先生，您知道大陸的歷史學家他們也感到危機，感到歷史按照老的方法搞下去也是很難有突破，所以有史學危機的說法。而且他們也在改變思路，搞了《中國社會史》。現在又有一批社科院的歷史研究所的先生們搞了一套《中國風俗史》。所以我覺得你講的東西跟我的想法一樣，我很能認同你，因為我也是學歷史出身的。我是在研究漢民族史的過程中老是想著怎麼突破，所以我就嘗試著用了一下人類學的方法。我的那本《雪球》就是用族群理論對漢民族進行研究，現在從效果上看還是比較好的。已快半夜了，很感謝您接受我的採訪！
錄音整理：林沐衍
本文原載於《廣西民族學院學報(哲學社會科學版)》2004年第4期。
小夏編輯：王平
特此說明：
整理過程中難免有所疏漏，歡迎讀者指正。
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