這章的解法眾多，又不外乎兩類，唐道士李榮在《道德經注》指出：「河上以為養神，乃思存之法；輔嗣言谷中之無，此則譬喻之義。雖真賢之高見，皆指事之說也。」河上公的「養神」即早期道教的修煉理論，其稱「谷，養也，人能養神則不死，神謂五藏之神也。」「根，元也。言鼻口之門，乃是同天地之元氣所從來。」（《河上公章句》）這類方向是觀想臟腑之神，輔以呼吸吐納之功，後期的發展中也有從內景輻射為外景的做法，如觀想日月雲氣或諸天真神等。與道教修煉之法不同，王弼（字輔嗣）的「谷中之無」是喻形上之理，力求通過文本的詮釋指出事物後背的形成原因。這兩類無論有多大差異，都是通過文本證據去指向他們所想描述的境域，換言之，「穀神不死」、「玄牝」，「天地根」等說辭，是作者用以形容他想描述的某種境域或對象的描述性手法，後來注家都是在探索著這一可能。重玄學家想在這兩類之中另闢一路，李榮指出：「今則約理，嘗試言之。谷，空也。玄，道也。牝，靜也。夫有身有神，則有生有死，有生有死，不可言道，流動常無，豈得言靜？若能空其形神，喪於物我，是以出無根，氣聚不以為生；入無竅，氣散不以為死。不死不生，此則穀神之道也；生死無常，其浮動之物也。幽深雌靜，湛然不動，玄牝之義也。」這種做法顯然沒有走出第三條路，只是更具跨度的將形上之理糅進工夫論，此論又並非傳統的存思養氣之法，它指向了重玄學中智慧明覺的解脫，是以空形神、喪物我為核心。即莊學所固有的「心齋」、「坐忘」。那麼，我們對於這章的解讀，還是需要更為基礎的了解王弼的譬喻之例，也就是對形上之理的詮釋。王弼註：
穀神，谷中央無者也。無形無影，無逆無違，處卑不動，守靜不哀。谷之以成而不見其形，此至物也。處卑而不可得名，故謂之玄牝。門，玄牝之所由也。本其所由，與極同體，故謂之天地之根也。欲言存邪，則不見其形；欲言亡邪，萬物以之生。故『綿綿若存』也。無物不成而不勞也，故曰『用而不勤』也。
有殼的作物為「谷」，穀殼中空而能生糧，即「神」。糧粒得生的細則無法探究，僅就「穀神」總結為「無形無影」，指其由來的難以界定。其次，「穀神」又指向不違逆作物本身的本質存在，如「黍」去殼是黃米而非它，「稷」去殼為小米而非它，因此「無逆無違」。「處卑」為古代男尊女卑的觀念致使，由於「穀神」是得生可能的指出，便隸屬於生成前提，足於以母為譬喻指其雌柔能生，故「處卑」。但邏輯前提與能生之實並不對等，我們並不知道糧粒如何得生，「不動」指糧粒不由於動而生。一旦生成之實出於某種實際作用，便在有聯繫的同時令雙方都成為不了絕對者，物和物的關係也就無所謂形上理論。「不動」與「守靜」都指「穀神」被動的迎合作物本身的本質存在，而非「穀神」這樣的得生可能在實際的造就一切。「不哀」強調糧粒得生對「谷」之得以「神」的揭示。
「穀神」全部意義僅為「至物」，即致使事物成為事物。就「穀神」的「處卑」又無形質可以指稱的「不哀」之實，我們稱之為「玄牝」。「牝」喻指雌柔能生。「玄」為眾妙所出。「門」以進出為義。「玄牝之所由」，「由」指「玄牝」以「門」為界限展開其「不哀」之實，「不哀」之實表現在存在者從潛在中躍遷而出，存在者存在著的實在性得以完成才足以言「穀神」具有的「不哀」之實。該句式與「道者，萬物之所由也」（《莊子·漁父》）一致，「由」的本意指樹木或田地中生出新枝芽，這裡伸引為事物發展變化之由為「道」，王弼的「玄牝之所由」則指「玄牝」的變化之由為「門」。這意味著王弼在區分「玄牝」與「門」而不混講。一旦我們以「玄牝」為「門」，物與前提本身的界限加劇，如何落實以及前提本身是否足以成為前提的矛盾將激撞而出。
《黃帝書》曰：「穀神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地之根。綿綿若存，用之不勤。」故生物者不生，化物者不化。自生自化，自形自色，自智自力，自消自息。謂之生化、形色、智力、消息者，非也。（《列子·天瑞》）
《天瑞》篇的作者並未如王弼拆分「玄牝之門」，而是致力解決具有「天地之根」即「玄牝之門」與物的關隘。致使事物得生者必然不會被生就，致使事物變化者其自身也必然不會變化，即「明夫不生不化者，然後能為生化之本」。「天地之根」如此獨立不改，說明它與存在者沒有任何直接或間接聯繫，那它又如何令事物有所生化？是存在者的生化「皆自爾」。「不生不化者」為萬物奠基，萬物的變化卻只是自生自化的必然，兩個層面的結合雖是先秦道家體系中無需贅附的道物結構，但仍會引發更為具體的追問，即這兩種層面如何結合？倘若結合，「不生不化者」必在屈從事物的生化中喪失獨立不改的素位。《天瑞》篇的作者在討論前提本身與物的時候並未關注這一基礎話題，而魏晉時期的王弼卻存在著這樣的時代議題有待解決，他拆分「門」的舉措不僅為我們劃分了前提本身的不同層次，也調試了這一困境。「天門開闔，能為雌乎」（《老子·第十章》），王弼注為「天門，天下之所從由也」，「玄牝之門」（《老子·第六章》）則注「門，玄牝之所由也」，兩句注文同樣以「門」為由，其中「玄牝」與「天下萬物分別在「門」的另一面，「玄牝」以「門」為由即進，出則為天下萬物從此「門」出。以「玄牝之門」直接生就「萬物」，是形上理論中可以說的，這是道家體系中最為基本的道物關係，而王弼拆分「玄牝之門」並以「門」作為道物之間的關隘，是為了說明什麼呢？「玄牝」以「門」為由展開其「不哀」之實，並非指它從「門」而出的具體變化，它是無變化者，始終在「門」的另一面「處卑不動」。唯有事物的生成經由潛在到實在的轉化，我們才在存在之實中凸顯出另一邊「處卑不動」的「玄牝」具有著「不哀」的可能。雙方的關係是相互的，我們既需要形下的必然存在確保形上的存在必要，也需要形上的必然前提確保形下的存在依據，以「門」為界限則用來防止道物關係的儹越。在後世，道家學者大多去掉了門的界限，總結為「物由道生，道以物顯」這類簡潔的說辭關係表明雙向關係，而王弼以「門」作為界限的指出，但很大程度是由於先秦時期遺存著大量的體系構建的枝節致使。如他後面的注文，便扼要的指出「欲言存邪，則不見其形；欲言亡邪，萬物以之生。故『綿綿若存』也。」
莊學也有關於「門」的理解：
出無本，入無竅。有實而無乎處，有長而無乎本剽，有所出而無竅者有實。有實而無乎處者，宇也；有長而無本剽者，宙也。有乎生，有乎死，有乎出，有乎入，入出而無見其形，是謂天門。天門者，無有也，萬物出乎無有。有不能以有為有，必出乎無有，而無有一無有。聖人藏乎是。（《莊子·庚桑楚》）
面對無限的空間之「宇」以及時間之「宙」，存在者在宇宙之中的死生變化被界定為「有所出而無竅者有實」。有著「生」與「死」的變化，也就意味其中或許存在著的更為深層次的原因，即生從何而出，死又入於何處？出入必然有，否則無法解釋死生變化的固有表現，可由於我們只能認知到具體的形質變化，面對這一無法追究又不得不言的情況，莊學進行更為寬泛的界定，稱之為「天門」。萬物皆由此「門」出入變化，在於通過死生變化對其前提的肯定，可具體的存在之「有」為什麼有會這種變化仍不無法明確，故就「有」的出入，我們必須以「無有」作為歸結，充實「門」的意義。存在之「有」的生生死死揭示了宇宙是連續而無終始的無限場域，因此解決「有」如何為「有」的根本性追究，當然不能簡單的認為有從有化，它必須「出乎無有」，只有無規定性之有才能作為「有」的前提，聖人的認知就藏在這裡。「而無有一無有」指一切皆無定性，呼應下節「古之人，其知有所至矣，惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可加矣。」
《老子》的「玄牝之門」以及「眾妙之門」更多是從形上對形下的奠基來講，這裡存在的問題是，「門」的進出之義如何規避形上與形下的矛盾？是否是形上的奠基者從此門而出，方才造就事物的生成？這正是王弼所要補充《老子》並拆分「門」的旨趣所在。這種補充極其必要，《老子》的簡潔是後來學者面臨的最大困境，需要補充文本中大量的邏輯空缺才能合理理解文本。與魏時王弼不同，戰國中晚期的莊學就「天門者，無有也，萬物出乎無有」的論斷，為我們明確了「門」並非指形上對形下的「出」，或形上從形下回到形上的「入」，而是指從存在者死生變化的必然中得以體現。這一旨趣是直接告訴我們，《老子》作為中介的「門」也有可能不必有，以「天」言「門」是將問題消弭於存在者存在狀態的固有之中。郭象與成玄英深得莊學旨趣，郭象註：「天門者，萬物之都名也。謂之天門，猶雲眾妙之門。」成玄英疏：「天者，自然之謂也。自然者以無所由為義，言萬有皆無所從，莫測所以，自然為造物之門戶也。」郭象註：「死生出入，皆歘然自爾，未有為之者也。然有聚散隱顯，故有出入之名。徒有名耳，竟無出入，門其安在乎？故以無為門。以無為門，則無門矣。」成玄英疏：「夫天然之理，造化之門，徒有其名，竟無其實，而一切萬物從此門生。」莊學由死生變化引發出「門」的界定，並在「有不能以有為有，必出乎無有，而無有一無有」中得到瓦解，即「使物自若，無門者也」。郭象以「天門」為「萬物之都名」，則是由此匯貫《逍遙遊》篇「天地者，萬物之總名。天地以萬物為體，而萬物必以自然為正。自然者，不為而自然者也。故故大鵬之能高，斥鴳之能下，樁木之能長，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非為之所能也。不為而自能，所以為正也」的注文。「門」的建立及取消都有其必須性，我們固然可以開明宗義的宣稱「出無本，入無竅」這一結果，但仍需就認知上的困惑為存在者存在狀態的由來與歸去給予解釋。
這裡需要指出的是，由於唐代重玄學與魏晉玄學的固有差異，成玄英的「天門」並非「眾妙之門」，而魏晉玄學中的「天門」則同時指向了「眾妙之門」與「玄牝之門」。重玄學以「玄」為「不滯之名」，「玄之又玄」作為境界的遣蕩之說，其「眾妙之門」指一切聖賢以此「妙極精微，窮理盡性」，即要妙法門。因此重玄學所理解的「天門」雖然與前代學者並無差異，但無法做到與「玄牝之門」、「眾妙之門」互等。魏晉玄學偏向對形上體系而非境界的構建，王弼以「妙」做「微之極」，「眾妙之門」指一切萬物以潛在的極微到實在的方式得生，道與物的界限衝突因此加劇，這一衝突直到「玄牝之門」中「門」的拆分裡才得到了調適。即是說，王弼所理解的「玄牝之門」、「眾妙之門」與莊學的「天門」之「門」，在本質上是一致的。無獨有偶，魏晉玄學的第二階段人物郭象，在揭示莊學「天門」的實際意義時又令其與《老子》呼應，也完成了這種匯貫，稱之為「天門者，萬物之都名也。謂之天門，猶雲眾妙之門」。在莊學的論述中，「門」與「天」分別側重了不同的問題意識，組合詞的意義是將生死出入的問題歸至「天」，因此「天門」的根本旨趣是將問題消弭於存在者存在狀態的固有之中。而倘若保留這一問題的解決，我們便宣稱這樣的「天門」如同「眾妙之門」。就此而言，郭象關切的問題意識與王弼並無二致，均認為「門」是對事物死生變化的回應。兩人的解決方式存在著一定的差異，正是此前所指出的魏晉玄學有關道家思想史的演變特點。
本其所由，與極同體，故謂之天地之根也。欲言存邪，則不見其形；欲言亡邪，萬物以之生。故『綿綿若存』也。無物不成而不勞也，故曰『用而不勤』也。
再回到王弼的第六章注，他如何從「玄牝之門」轉而成為「天地之根」？一般而言，既然王弼解「玄牝」具有雌柔能生以及無妙不出的意涵，那麼作為有形之本的「玄牝」當然足以稱為「天地之根」，但王弼卻仍舊以「極」來引導我們理解。通過莊學及郭象的解讀，「由」是無法追究但又必須追究的，可就追究的結果王弼並未如莊學或郭象那樣徹底，他仍致力於完善道物關係而非自生獨化。王弼的「極」是詮釋老經所用的「物之極」，也指向他詮釋繫辭所說的「太極」。韓康伯注《繫辭上》「大衍之數五十，其用四十有九」引王弼注「演天地之數，所賴者五十也。其用四十有九，則其一不用也。不用而用以之通，非數而數以之成，斯易之太極也。四十有九，數之極也。夫無不可以無明，必因於有，故常於有物之極，而必明其所由之宗也。」比較而言，繫辭以「數」的變化匯通「神明」以求「成天下之務」，《老子》以「道」展開的體系並無「數」的餘地，可在王弼看來，由於他們都試圖尋求一種對雜與多的世界之解釋，兩者又存在著一定共性，這種共性王弼在《周易略例》稱之為：「物無妄然，必由其理。統之有宗，會之有元。故繁而不亂，眾而不惑。」《繫辭》則以爻明定變化，這其中又需通過「數」的體系賦予六爻獲得足以承載與揭示宇宙中一切變化的可能，故在大衍之數中只能用四十九，餘一不用。不用在於，需要以不用之一作為其餘四十九數的總樞紐，因此不用的一雖然不屬於數的變化，但數的變化必圍繞它而成。這「一」就是易學體系中的「太極」。通過王弼對易學體系中執一統眾的總體性指導，我們當然不能通過「無」來認識「無」，必然通過「有」進行說明，只有在「有物之極」中才能為天地萬物明晰「所由之宗」。「所由之宗」即「本其所由，與極同體」所指向的「天地之根」。之所以「必因於有」，是我們所能理解的僅僅是「有」而非「無」，自然無法用「無」說明是天地萬物，乃至於是天地萬物背後的「所由之宗」。另外，我們雖然能在注易與注老的互通中得到啟發，指明「玄牝之門」與「太極」的推出大致無差，但並不意味著「太極」和「玄牝之門」就是一回事了，這是兩種完全不同的體系結構。