原載《求索》2017年第1期
摘要 莊子《至人無己·逍遙遊》篇所述「至人無己」境界，是中國文化中體道體驗的傑出表達，也是莊子思想的核心之一。以往對於該篇的解讀似未充分闡發莊子的本意與重心，因此作出新的闡釋，並就《莊子》內篇其他體道陳述予以簡要辨析。體道體驗是精神境界高超的個體共同具有的巔峰體驗。關於此種體驗，哲學家和心理學家均有所研究，各種描述大都是有根據的，但不夠充分準確，作者以不同文化中之體道體驗為根據，對其共通性特徵作出較為完整扼要的描述、概括，並探討其根源。
關鍵詞 莊子；至人無己；體道體驗；共通特徵；根源
作者簡介 王攸欣，1966年生。文學博士，中南大學文學與新聞傳播學院教授，博士生導師。主要研究中國文學、哲學。出版《選擇·接受與疏離——王國維接受叔本華、朱光潛接受克羅齊美學比較研究》《朱光潛傳》《中國文化文學專題十三講》等著作。發表學術論文60餘篇。獲湖南省社科優秀成果獎二等獎2次。單位：中南大學文學與新聞傳播學院（湖南 長沙，410083）
任何文化都是具有共同基因庫的群體適應於自然環境的功能性創造物。不同群體及所處自然環境總有一定差異，因此不同的區域文化形態各異。但不管是人類基因，還是地球自然環境，從根本上說，均具有高度相似性，所以不同區域文化之間又必然具有共通性。文化間的相似性或差異度，因為研究者評估的層次、維度、焦點不同，所見必然大有出入。歷來進行文化比較研究者的認知往往各有執著，不能圓通。其實，在人類意識、精神的發展歷程中，不同時代、文化、國度，精神發達之個體的巔峰體驗，頗有足以讓人驚奇的近似處，自然也有某些文化性、個體性差異。關於此種體驗之描述，凡文獻豐富的文化均不稀見。《莊子》即是中國文化中表達體道巔峰體驗最充分的早期文獻之一，但前人並沒有很適當地領悟莊子的體道陳述。本文先就《莊子》首篇標題與歷代註疏解題之不當予以辨析；次就正文所表達的最高精神境界「至人無己」作出新的論述；再次述及《莊子》內篇其他體道表達；最後扼要述論不同文化的體道體驗及其共通性特徵與形成根源。
●《莊子》首篇《逍遙遊》標題之不當
莊子之體道境界，素來論者皆認為 「逍遙遊」足以稱述。其實，莊子之體道體驗不宜以「逍遙遊」表述，只宜以「至人無己」表達。2000餘年以來，因為漢人給《莊子》內篇的不恰當命名，包括首篇標題為「逍遙遊」，誤導了歷代讀者對莊子所描述之理想境界的理解，儘管並不是完全沒有人意識到「至人無己」的重要性。
因為特定的歷史、文化氛圍，漢代人的哲學思維相對不夠發達，讖緯之風盛行，無法契合莊子天馬行空而又透徹入微的思維方式，未能體悟莊子以寓言、重言、卮言表達的微妙內涵，也就難以準確理解莊子之哲學要義。因此，《莊子》內篇所有標題與文本都不很切合。（筆者已為《莊子》內篇全部重新命名，最重要的兩篇分別標題為「至人無己」「道通為一」，為方便讀者，標記為《至人無己·逍遙遊》《道通為一·齊物論》）。這裡先泛論「逍遙遊」命名不當之根源，略論歷代以「逍遙遊」為主旨進行解讀的具體內涵及其價值與缺失，再論述應標題為「至人無己」的理由，並闡發「至人無己」的真正精神意涵及其與「逍遙遊」的關係，同時也闡述筆者對「至人無己」境界的領悟，以及莊子表達上容易讓人誤解之處。
《莊子》文本不易準確解讀，原因多端：首先，莊子以寓言、重言、卮言的表述方式，使其生存境界甚至思維內容都難以得到明確清晰的呈現——當然，即使是純粹的邏輯語言，也不可能完全明確地顯現生存境界，這是語言本身的局限，莊子正是意識到了這種限制，才選擇恣縱不儻、曼衍諔詭的表達方式；其次，即使正常行文時，莊子的用詞與他試圖表達的內涵之間也出現他本人似乎沒有意識到的不一致，這是由於莊子的想像力和創造性使得語言符號系統言不盡意的缺憾更為突出，正如他自己所說「言者有言，其所言者特未定也」，「道昭而不道」，「言辯而不及」；再次，也是最重要的一點，後人不易達到莊子本人的精神境界，也就難以體會其生存狀態的實質性內涵，自然不可能選擇適當語詞來描述這一內涵，卻又往往試圖以自己的理解賦予莊子文本以特定意旨；最後，文本形成過程與成型狀態的複雜性無可避免地誤導了讀者。這一點就以現代學術眼光研究《莊子》來說，相當重要，因為《莊子》各篇實際上顯示了不同敘述者各自不同的生存狀態，不加辨析，則難以澄清文本的不同蘊涵。
《莊子》的創作與編纂具有特殊的複雜性。不僅內、外、雜篇之分是後學述作和編纂的結果，而且每篇各章節之間關聯程度有異，都經過後人整理，有些篇目主題歧出，價值取向歧異，甚至篇內各章之間關係不很緊密，編者的整理不一定符合著者之思維邏輯。從文獻研究角度來說，本文贊同學界主流觀點：《莊子》內篇，大體為莊子本人所著。這一觀點確實難以作出令所有人都信服的論證。即使確定內篇大體為莊子所著，各篇之間和每篇各章節之間也並不完全一致，一方面是因為闌入了莊子後學敘述或疏證段落，另一方面，內七篇並非著於一時一地，莊子本人思想也有一個發展歷程，文本編纂者顯然沒有考慮到這一發展歷程問題，所以莊子不同時期的思想，偶爾甚至包括其後學思想，有時被編入同一個文本，造成前後文或有矛盾處。後來的註疏者、研究者如郭象、成玄英等，往往以某一章節或某些論斷為重心，對莊子作出理解，然後又試圖貫穿《莊子》所有文本作出解釋。更不用說，有時註疏者以《莊子》外雜篇觀點，疏解其內篇，這就出現相當複雜的情形。如郭象《莊子注》中很突出的「各安其性」，成為郭象本人哲學的主導觀點之一，主要來源於外篇《駢拇》《在宥》等。最易讓研究者陷入誤區的是，作為內篇文本重要組成部分的篇名，均系漢人所命，漢代讖緯流行，內篇篇名用詞怪異，結構奇特，有些篇名如「養生主」「徳充符」「大宗師」「應帝王」等意旨含混，頗似緯書篇名，和董仲舒《春秋繁露》的某些篇名如「離合根」「立元神」也相近，與各篇正文並不契合。然而，自漢魏以來，篇名與正文如影隨形，從未分離，歷代讀者習焉不察，視為一體，以致每每因襲、累積地受其誤導。《逍遙遊》篇名，既似有文本之直接根據，又似得該篇之精神。解莊者歷來認為「逍遙遊」乃莊子之精髓，沒有覺得作為篇名有可議之處，當代始有人意識到這個問題。根據當代學者研究成果，指出對《逍遙遊》文本的理解不能受篇名限制，是頗有識見的。只是他的闡釋方向與本文大為不同，甚至相反。 其實，《逍遙遊》不僅標題並非莊子所命，命名的根據「逍遙」一詞也出自該篇末尾的「惠莊對話章」，而此章可能並非原有文字，也就是說非莊子本人所著。有人認為此章可能是《莊子》的編纂整理者從莊子後學所述作的外雜篇中移來的，如莊子的稱名系敬稱，與莊子自著或對話中稱「周」或「莊周」不同等，並有所論證。有人甚至推測，此段語意與雜篇《外物》中惠莊對話是前後相接的，本出於外雜篇某處。這些論斷都有一定說服力，如果真是如此，就意味著，正像《齊物論》中僅出現「物」「論」字樣，並沒有出現「齊」「齊物」「物論」等詞，就被命名為「齊物論」並不合理一樣，《逍遙遊》僅出現「遊」字，並沒有出現「逍遙」字樣，就被命名為「逍遙遊」，也並不合理。一旦命名，後人均以「逍遙」為莊子開篇之關鍵，予以闡釋，實則大有可疑。不過，視「惠莊對話章」為後學增補，畢竟只是一種有力的推斷，不能作為定論，而且即使是後學增補，也自有其道理，那就是莊子的對話內容確實是他本人的思想，後學看到了這種思想即逍遙無為的超功利性與「至人無己」境界的深刻關聯。而且，「惠莊對話章」是惠子對於莊子學說「大而無用」的質疑，很可能正是對莊子「至人無己章」裡提出的最高精神境界的辯難。因此，本文還是把「惠莊對話章」作為《至人無己·逍遙遊》文本的一個部分處理。「逍遙遊」篇名顯示了《至人無己·逍遙遊》內蘊的一個方面，也表達了其價值取向，提示了莊子「至人」境界的超功利本質，自有其不可抹煞的意義，但並沒有充分而恰當地概括其豐富的精神內涵，尤其沒有準確描述莊子理想的最高境界和體道體驗，更多地是滲透了後人對莊子精神的特殊解讀，誤導了對莊子理想境界的領悟。
●歷代《逍遙遊》註疏解題之得失
漢初《淮南子》，引述、化用《莊子》文句、觀念處甚多，並多次使用「逍遙」或「消搖」一詞，卻並沒有以「逍遙」「遊」概括《莊子》首篇的跡象。《史記》在《老子韓非列傳》所附莊子本傳中略述《莊子》內容，也未曾涉及內篇及其篇名。這不能證明當時《莊子》內篇沒有命名，也許司馬遷讀到的是內篇未命名前的抄本。
潘嶽《秋興賦》末尾有：「逍遙乎山川之阿，放曠乎人間之世。優哉遊哉，聊以卒歲。」表明潘嶽所讀《莊子》內篇已命名。更重要的是此句《文選》李善注引了司馬彪《莊子注》：「《莊子》有《逍遙遊》篇。司馬彪曰：言逍遙無為者，能遊大道也。」司馬彪把握住了《至人無己·逍遙遊》的三個要點：一是超功利性，即無為；一是與大道的關聯；一是所謂「遊」——「遊」也有文本根據：「若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以遊無窮者，彼且惡乎待哉！」後來從這幾個角度去把握《至人無己·逍遙遊》要旨的研究者，相當多，可以說，這是現在所見該篇命名為「逍遙遊」後最早也極有價值的解讀，遠比郭象注接近於文本原意。可惜司馬彪沒有意識到篇名非莊子所命，因而由篇名誘導而忽略了「至人無己」這一更為核心的觀念。
郭象《逍遙遊注》解題為：「夫小大雖殊，而放於自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也，豈容勝負於其間哉。」「逍遙」被看成了「任性」「適性」，雖然如果把「任性」、「適性」理解為自由感，確是「至人無己」狀態的一種特徵，但還是偏離了《至人無己·逍遙遊》全篇本旨，也未必符合「逍遙遊」的命意，卻在東晉及此後的1700多年間，佔據了莊子解釋史上的主導地位。即使東晉高僧支道林明標新理：「夫逍遙者，明至人之心也。莊生建言大道而寄指鵬燕。鵬以營生之路曠，故失適於體外，燕以在近而笑遠，有矜伐於心內。至人乘天地之正而高興，遊無窮於放浪。物物而不物於物，則遙然不我得，玄感不為，不疾而速，則逍然靡不適。此所以為逍遙也。」也只當時流行，終究敵不過郭象之注，幾乎湮滅，幸而因劉孝標註《世說新語》而流傳。支道林視逍遙為至人之境界，極具卓識，涉及到此篇關鍵——即至人之境界，無所不適。此後之「逍遙遊」解題，大都囿於司馬彪、郭象、支道林三家之解，或得其一點，或兼取異見，無暇羅列。當然，《莊子》註疏闡釋，汗牛充棟，不能遍讀。以筆者所見，惟王雱、孫嘉淦諸人略近莊子之本意。王雱《南華真經新傳》解「逍遙」之義曰：
夫道無方也，無物也，寂然冥運而無形氣之累。惟至人體之而無我，無我則無心，無心則不物於物，而放於自得之場，而遊乎混茫之庭，其所以為逍遙也。
這就把至人體道，因而無己這一關鍵點出來了。「無我」即是「無己」。孫嘉淦《南華通》「逍遙遊」解題曰：
逍遙遊者，莊子之志也。……以為天地並生，萬物為一，而徒以有我之故，遂有功名，是生利害。故必無己，然後心大而能自得矣。
這也注意到了必「無己」，才能體道逍遙的問題。當然，他們都沒有意識到「逍遙遊」的標題並不是莊子本人所定，因此總是把題旨歸結到「逍遙」，方覺心安。
●《莊子》首篇應標題為「至人無己」
如果屏除先入為主的「逍遙遊」標題，細緻疏通《至人無己·逍遙遊》的思維、行文邏輯，準確體會莊子對語言的特殊運用，可以發現「至人無己」更符合莊子此篇本旨。
《至人無己·逍遙遊》自「故夫知效一官」開始，直接描述精神境界的不同層次。從開篇「北冥有魚」至「故夫知效一官」前，是極力喻示智力、境界低下的個體無法理解智力、境界高超個體之追求。開篇「鵬蜩之喻章」的鵬蜩寓言被大多數讀者誤解。因為此章對鯤化為鵬、培風南飛的想像奇特的描述，過於吸引了歷代讀者的注意力，以至於鵬之飛每每被當作「逍遙遊」的象徵——或者與蜩、學鳩一起作為放任自得的象徵，或者與蜩、學鳩對照，作為具有超越性的象徵——成為這一章以至這一篇的重心。實則，鵬之飛只是朝向象徵自然而自由的南冥天池這個超越的目標而飛，飛的過程本身儘管氣勢磅礴、莫之夭閼，卻不足以象徵「逍遙」，更不足以象徵與道一體的「至人無己」的最高境界。鯤、鵬與蜩、學鳩一起才構成莊子開篇的完整寓言。此寓言的重心並不是鵬之飛，而是蜩與學鳩對待鵬之飛的態度，也就是蜩與學鳩不理解大鵬卻恣意嘲笑的態度。這種態度表達、象徵的是形體渺小、志向凡庸、境界低下的個體無法理解形體巨大、志向高遠、境界超俗的個體。後面緊接著「小大之辯章」就作出解釋和總結：「小知不及大知，小年不及大年」。根本原因在於智能、眼界、境遇的不同，小不及大是很自然的。「小知不及大知，小年不及大年」，是「小大之辯」，和一般人理解的「齊物論」好像矛盾。其實這正是《道通為一·齊物論》中不斷超越個體有限性宗旨之體現。正因為這樣一種「小知不及大知」，就需要每一個體不斷超越自己的眼界局限，達到更高的境界。
至於「湯之問棘也是已」到「而彼且奚適也」一段，應是莊子後學根據古《列子》或其他古書中材料，為「鵬蜩之喻」所作疏證。如果把這段疏證看作莊子所寫的正文，則是對開篇鯤鵬蜩鳩寓言的複述，而這種複述是很不恰當的，莊子本人不可能作出這樣的複述。理由有四：首先，上文寫的是鯤化為鵬，這裡鯤、鵬成為了兩個沒有關係的個體，僅僅都是形體很大而已，這就把莊子神來之筆的「化」字，輕易地消除了。而「化」體現了莊子把萬物看作一體、無所執著的眼光和充沛的想像力，這是他思維和思想的核心因素；其次，因為能「化」，所以鵬之飛能夠具有超越性的目標，由北冥飛向代表著自然、自由的南冥「天池」，而複述把鵬之飛的起點北冥作為了「天池」，和前面的鵬蜩之喻剛好相反，這是大破綻，如果北冥本來就是天池，大鵬為何還要向南冥飛呢？此一寓言顯然與前面的寓言表達了不同的意義，而且不恰當；再次，第一次敘述的蜩與學鳩變成了第二次敘述中的斥鴳，這種改變沒有任何理由；最後，複述去掉了莊子對於蜩和學鳩之笑大鵬的嚴肅的否定評價：「之二蟲，又何知！」如果看作後學的疏證，這一句自然就不需要。作出疏證的那位莊子後學，並沒有通過這段疏證準確表達莊子鵬蜩寓言的深遠微妙之處，特別是沒有顯示出這個寓言的重心何在，後來的絕大部分讀者也沒有把握住這個重心。
鵬之飛並不象徵「逍遙」，因為大鵬一方面需要很強的條件才能飛，另一方面，它尚在朝向南冥而飛的途中，如果能夠到達南冥，則意味著境界的提升，有可能「逍遙」。「逍遙」一詞出現在《至人無己·逍遙遊》之篇末，是莊子回答惠子以大樹無用比喻莊子學說無用時，強調大樹的無用之用：「今子有大樹，患其無用，何不樹之於無何有之鄉，廣莫之野，彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下。不夭斤斧，物無害者，無所可用，安所困苦哉」。「逍遙」還在《真人真知·大宗師》《天運》《達生》《讓王》等篇出現，意義都相近，從各篇語境來看，「逍遙」一詞是對無目的、無功利狀態的描述，《天運》篇明確解釋：「逍遙，無為也」。所以這和大鵬有條件、有目的的飛行有明顯的區別。「逍遙」的狀態當然是一種高超的精神境界，但是從莊子本人的行文邏輯來看，和陳述精神境界不同層次的「至人無己章」本來並沒有直接的關聯，僅僅是對自己學說無用之用效果的一種描述而已。從《至人無己·逍遙遊》整個文本來看，莊子當然主要並不是陳述自己學說的效果，而是要闡發人類的精神層次尤其是最高境界，以及一般人無法理解這種境界。所以「逍遙」之遊不能概括整個文本意旨。但是莊子學說的超功利性，又和他所提出的「至人無己、神人無功、聖人無名」境界的精神意涵有著內在的相似性，儘管就他在「至人無己章」和「惠莊對話章」中的具體表述來說，沒有多大關聯。正是這種精神意涵的內在相似性，使得漢人把此篇標題為似是而非的《逍遙遊》。漢人所確定的標題，能夠為2000年來的讀者所接受、欣賞甚至推崇，卻又是因為「逍遙遊」與「至人無己」的境界確實有著深刻的關聯。
●「至人無己」境界即體道體驗
「至人無己章」和「堯讓天下章」才是莊子正面闡述他所達到的最高精神境界，也才是《至人無己·逍遙遊》篇重心。此前的「鵬蜩之喻章」和「小大之辯章」都只是鋪墊，莊子為了讓讀者意識到自己有可能像蜩與學鳩一樣，「小知不及大知」，由此不至於嘲笑「至人無己章」提出的「至人無己、神人無功、聖人無名」境界，而作此鋪墊。「至人無己章」實際上談到了兩個大的精神層次：一個是有明確功利目的的層次，這是一般人境界，不管是「知效一官」者，「行比一鄉」者，還是「德合一君，而徵一國者」，多像蜩與學鳩一樣拘囿於自己的眼界，還自以為滿足。另一個是無明顯世俗功利目的，也就是無為的境界，是聖人、神人、至人的境界。分別以宋榮子、列子與「乘天地之正者」為代表。許由、藐姑射神人、四子也是達到這個境界的人，只是具體的層次差異未著意表達，難以辨析。
至人、神人、聖人究竟是什麼關係？前人有不同解讀，或以為三人一體，只是從不同角度看待達到同一境界的人。如成玄英疏：「至言其體，神言其用，聖言其名，故就體語至，就用語神，就名語聖，其實一也。詣於靈極，故謂之至；陰陽不測，故謂之神；正名百物，故謂之聖。一人之上，其有此三，欲顯功用名殊，故有三人之別。此三人者，則是前文乘天地之正御六氣之辯人也。欲結此人無待之德，彰其體用，乃言『故曰』耳」。成玄英顯然視三種人為一體。孫嘉淦《南華通》則認為是代表三個不同層次的人：「宋榮忘名而猶有功，列子忘功而猶有己，是必形骸盡化，與天同體，御六氣而遊無窮，如鵬之飛九萬而無夭閼，乃為大之至而逍遙之至焉。」他是從是否消除了主體性的角度來確定精神層次的。宋榮子雖然已經不在乎世俗的名聲，但因為「定乎內外之分，辯乎榮辱之境」，還沒有完全消除其主體性；列子因為御風而行尚有所待，忘功而有主體性，似乎都還沒有達到「與道一體」的「至人無己」的境界。至人無己就是完全消除了主體性。但孫嘉淦把鵬之飛當成了至人的象徵，而且以「逍遙」來描述至人「乘天地之正，而御六氣之辯」的「遊」，一則是受「逍遙遊」標題的誤導；二則受莊子文本「至人」表達的誘導，仍然看作了一個特殊的主體，與他前面所講的「是必形骸盡化，與天同體」就並不一致。
「至人無己、神人無功、聖人無名」，以非常簡潔的方式，提出莊子的理想境界，足以引發從不同角度進行的解釋。事實上，歷來也眾說紛紜。如果與上下文聯繫的話，則可以相對更明確莊子在此處所表達的內涵。但語言作為文化的創造物，同時也是文化的創造者，確實積澱了連作者也未必自覺地意識到了的文化蘊涵，也會隨著文化的創化而生展，所以這裡筆者想既就莊子之本意作出探索，更就其可能生發的意涵——其中有些甚至應該是莊子不那麼明確地意識到了的——及這種意涵與其表達的關係作出分析。
聖人無名。據前文宋榮子「舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮」「彼其於世，未數數然也」，後文許由拒絕堯讓天下而說「子治天下，天下既已治也，而我猶代子，吾將為名乎？」來看，無名之「名」首先是指世俗的聲名。所謂聖人無名指聖人拒絕世俗的名聲，既是從主體的角度來說不希望獲得聲名，也是從事實的角度來說沒有世俗的聲名。如果看重世俗聲名，既意味著主體自身必定產生追求聲名之欲望，也就必然會被世俗評價所左右。從另一個層次來說，世俗聲名意味著社會必然以特定等級觀念賦予主體以名分，要求主體按照世俗之標準去「為」——行動、發言，這當然也是對主體的限制。聖人無名則意味著消除這兩個層面的限制。聖人無名還有更高層面的意義，此意義莊子這裡並沒有充分表達，那就是「道」作為一個整體，不應以任何「名」加以描述和分割。莊子後學談了這個問題，《天地》篇有「泰初有無，無有無名」，《知北遊》有「道不當名」，《則陽》篇則有：「萬物殊理，道不私故無名，無名故無為，無為而無不為」。泰初即道的原始狀態，一切都沒有名字，所以道沒有被分裂，道是通而為一的，不是對某一個事物的描述，所以也不應該給任何具體的事物命名，甚至「道」本身也不能命名，正如莊子在《道通為一·齊物論》中所言：「大道無稱」，「道昭而不道」，也是《老子》所謂「道可道，非常道。名可名，非常名」。為何如此？關鍵在於人類創造語言，給事物命名，一方面，使得具體的事物從世界整體中凸顯出來，使我們能更清晰地理解、把握世界，使天下萬物為人所用；但另一方面，命名卻又遮蔽了事物的某些更基礎的性質，也消解了世界作為整體的性質。這種意義上的名，包括了名分和聲名，因為名分和聲名也都是語言的產物。聖人無名就是說聖人能夠排除聲名、名分和名稱給予主體的限制，更好地領悟通而為一之道，也以更自然本真的狀態存在。
神人無功。這是指達到了神人境界則不再有意識給萬物施加任何外力，而是順萬物之自然，成就其自身的固有性質與潛能，而不著痕跡。「名」當然也是作用於天下萬物的方式之一，神人無功也意味著不以聲名、名分、命名的方式作用於一切人與物。神人超越聖人之處在於，他不僅無名——不以名的方式作用於人與物，限制自身——還不以任何方式作用於萬物。不過從「堯讓天下章」對神人的描述看，神人卻也並非絕對無功，因為他能「使物不疵癘而年穀熟」，只是他這種功或如郭象注所云「今順而不助，與至理為一，故無功」，王雱所謂「成遂萬物而妙用深藏，故曰無功」而已。其實，神人的實質內涵即順其自然，也即自然。但作為莊子想像出來的境界，表達上頗為玄妙，不易切實，也不適合進行細緻的邏輯分析。
至人無己。「無己」就是完全消除了主體性，與道一體的狀態，這種狀態是莊子理想的最高境界。這麼一種狀態其實並不太適合以暗含主體性的「至人」去作主語。當用「至人」去描述主體性消失的狀態——也就是與道一體的狀態的時候，本身就暗含了主體性。他的表達，因為語言本身的限制，不可能去找到一個完全沒有主體性的詞語，昭示「無己」的內涵。取消了主體性的自由就是自然，也就是主體和自然融為一體的狀態。莊子毫無疑問有過與世界合一的體驗，即體道經驗。這種精神狀態，任何時代都有人體驗到，有的明確地表達出來、留存下來了，更多人沒有以文字的方式留存下來。莊子把他的體道體驗，以這麼一種方式表達出來。從某種意義上來講，這是帶有功利性主體的消失。當然，對體道者而言，可能只是瞬間的體驗，不太可能長期處於這種狀態。但他在某一種特定的情境下和世界融為一體了，這就是「體道」。只是不同個體體道的實際內涵肯定有所不同。「體道」就是道本身，成為與道完全同一的東西。主體和客體的對立關係完全消失了，他對世界的整體感受就是世界本身或貫穿世界的無具體存在性的道，這是主體感覺到最充分、最透徹地領悟了作為一個整體的世界，也就是「至人無己」的狀態。莊子的表達，和他達到的理想境界之無主體性是不一致的。不一致的根本原因還在於，這樣一種無主體性，在莊子的觀念中，是有所遊移的，有時並不是一種純粹的無主體狀態，而只是一種無功利性主體的狀態，也就是說，他有時把這種狀態想像為一種超越了欲望、功利的純粹精神主體的狀態。所謂純粹精神主體就是完全失去了物質性依託，完全消除了肉體欲望的主體。這只能是想像出來的不可能實際存在的主體。從超越文化的眼光來看，即使是純粹無功利的追求，也是欲望主體為達到自身目的之一種特殊表現方式，文化的一切追求也都根源於欲望主體，這一點莊子似乎並沒有意識到。其實，中國文化發展到戰國時代，出現莊子這樣在繼承前人思想資源的基礎上集中突出地表達超功利性觀念的思想家，是有著充分的歷史根源的，那就是人口大規模增長，自然資源和生產資源爭奪日趨激烈，文化為了調節國際、人際關係，非常需要建立一種具有說服力的「無為」即超功利性價值準則來緩解各種矛盾和爭競。一切成熟的文化也必然發展出超功利性的理想，這是基因群體適應環境的必然選擇——如果不作出這種選擇，就很可能會使整個群體失去延續機會——但並不意味著這種超功利性理想會在文化中佔有主導地位，因為遺傳機會的生存競爭是更為根本的文化決定因素，這也是為什麼強調「生生之謂易」，「天行健，君子以自強不息」，建立宗法倫理制度的儒家思想在中國文化佔有主導地位的根源。因為莊子想像出了這樣一種「至人」的主體，所以至人能夠「乘天地之正而御六氣之辯，以遊無窮」。這樣一種純粹精神主體的狀態和徹底消除了主體的與道一體的境界實質上是有所不同的，只不過在消除了欲望主體這一點上是一致的。與道一體的至人境界是不可能「遊」的，而純粹精神主體是可以想像為「遊」乎無窮的。所以，後一種狀態就很容易和「逍遙」一詞聯繫起來，成為「逍遙遊」。但莊子的理想境界更適合於以「至人無己」的與道一體來描述。這種狀態一般說來是主客體對立消失，也就主客體融合無間的，超越時空的，實際上仍然具有某種主觀性特徵。
●《莊子》內篇其他體道陳述
《莊子》第二篇，也是莊子哲學的核心篇目——《道通為一·齊物論》，開篇所述南郭子綦之「吾喪我」的經驗，即一種體道體驗，前人普遍有所體認：
南郭子綦隱機而坐，仰天而噓，嗒焉似喪其耦。顏成子遊立侍乎前，曰：「何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱機者，非昔之隱機者也？」子綦曰：「偃，不亦善乎而問之也！今者吾喪我，汝知之乎？女聞人籟而未聞地籟，女聞地籟而不聞天籟夫！」
「吾喪我」之「我」就是「至人無己」之「己」，是具有特定身體、立場之主體，而「吾」是指「萬物與我為一」「道通為一」之作為整體的「一」，即「道」。為什麼以「吾」稱之？因為作為體道之主體，也是整體之道的構成要素，不是外在於道的小「己」。所以此節文字敘述與《至人無己·逍遙遊》篇完全一致。《道通為一·齊物論》全篇圍繞著「道通為一」展開，也是在「吾喪我」之狀態下對於天地萬物合而為一的觀照和對一切人物言論是非之異的消解。
《因其固然·養生主》中庖丁解牛之喻，應是莊子早年文本，雖然庖丁解牛之喻，著力於庖丁「臣之所好者道也，進乎技矣」，但此「道」不同於「道通為一」之「道」，是對於對象本身條理的指稱，庖丁之「以神遇」的，也即直觀到的，只是作為具體對象如所解之牛的內在理路，儘管庖丁對此對象有充分體悟，卻不是對整個世界的體悟，所以似不宜稱之為體道體驗。
《唯道集虛·人間世》中孔子教顏回以「心齋」，可以看作是對獲得體道體驗之官能狀態之描述：
仲尼曰：「若一志，無聽之以耳而聽之以心；無聽之以心而聽之以氣。聽止於耳，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。」
但這是對於體道前提之描述，還不是對於體道經驗本身之直接完整陳述，儘管心虛狀態是體道的特徵之一。
《命物之化·德充符》有多處近乎體道之敘述，如孔子所說：「自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也」，此「萬物皆一」並非一般人所理解的「同一」「齊一」，而是屬於同一整體因而通而為一體之「一」。又如：
無趾語老聃曰：「孔丘之於至人，其未邪？彼何賓賓以學子為？彼且蘄以諔詭幻怪之名聞，不知至人之以是為己桎梏邪？」老聃曰：「胡不直使彼以死生為一條，以可不可為一貫者，解其桎梏，其可乎？」
也談到至人以「己」為桎梏，至人應貫通生死、可與不可，解其桎梏。但對體道體驗的描述不夠明確。
《真人真知·大宗師》是對體道體驗描述較為充分的另一篇目。真人近乎至人，真知即體道之知，非帶有功利性意向的理性分別之知。如女偊答南伯子葵稱「吾聞道矣」，並陳述體道經驗：
吾猶守而告之，叄日而後能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而後能外物；已外物矣，吾又守之，九日而後能外生；已外生矣，而後能朝徹；朝徹，而後能見獨；見獨，而後能無古今；無古今，而後能入於不死不生。
朝徹、見獨、無古今，都是體道的典型特徵。「朝徹」即體道的澄明性，「見獨」即整體性，「無古今」即體道的超時間性，這些特徵的內涵詳見後文論述。
《順物自然·應帝王》對於至人之「用心若鏡，不將不迎，應而不藏」，混沌寓言所表達的道之整體性、不可分割性特徵，都是很適當的對於體道體驗之描述。
《莊子》外、雜篇，如《秋水》《至樂》《山木》《知北遊》《庚桑楚》等篇，也頗多述道之言，此處難以詳述。
●印度、西方、中國文化之體道經驗略例
人類在上古原始狀態下，應該頗多達到體道狀態之人，因為文化尚未發達之際，社會關係較為簡單，文化積澱較為淺陋，具有較高領悟力的個體，特別是那些具有通靈功能的個體，更容易產生神人一體、物我同一的幻覺，似乎在某種靈感狀態下，突然整體貫通地徹悟了世界——這個世界似乎還沒有分化產生具體的對象物——所以《道通為一·齊物論》有「古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣！」的陳述。《順物自然·應帝王》篇終的渾沌鑿竅而死的寓言也可以看作一則表達人類對於世界整體貫通感喪失的神話。但因為上古時代留下的個人文獻極少，所以不太容易尋找具體的體道經驗記錄。到了文化發達時期，可以說，每個時代都有相當多具有體道體驗的個體，只是能夠在文獻中保存下來的，相對而言，仍相當有限。不過，因為人類個體的絕對數量已非常龐大，所以相關文獻留存的數量並不罕見。
印度文化，既有吠陀教之「梵我合一」，自心證知「真、智、樂」一體之「同一知」；也有佛教之涅槃——真如法性無生無滅湛若虛空，一切有情平等共有，與一切法不一不異，離一切相一切分別，尋思路絕，言語道斷，唯真聖者能自內證知自性清淨本寂。兩者作為宗教，具有對立性，但體道體驗則似乎一脈相承。佛經中最多體道之言，因為釋迦牟尼佛在弘法過程中不厭其煩地對弟子、眾生宣說證知成就佛果之真實究竟妙法，宣揚涅槃、正覺、圓覺理想境界。多數佛經中幾乎隨處皆有的佛之無上正等正覺——阿耨多羅三藐三菩提——就是對於體道境界的稱述。不過，對於這種體道境界的具體描述，與莊子之體道既有根本的共通性，又有某些表述上的重大差異，如《妙華蓮花經·方便品》所謂：
舍利弗！如來知見，廣大深遠。無量無礙，力無所畏；禪定解脫三昧，深入無際，成就一切未曾有法。……止！舍利弗！不須復說。所以者何？佛所成就第一稀有難解之法，唯佛與佛乃能究盡諸法實相；所謂諸法，如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等。
「十如是」表達的不是對於世界的一種渾沌的整體直觀，而是達到無所不知的狀態，這是對於覺悟境界的充滿想像力的誇張。「十如是」成為天台宗要旨之一。佛經中此類證道之言甚多，如《大般若經》：「諸法實相即是般若波羅蜜。」各種高僧傳、傳燈錄對於高僧體道也多有載記。
在西方文化中，柏拉圖、亞裡斯多德、普羅提諾、斯賓諾莎、康德、黑格爾、叔本華、柏格森、詹姆斯、克羅齊、胡塞爾、懷特海、海德格爾和不少基督教學者如奧古斯丁、聖貝納爾等都對這種體驗有過較明確的描述實際上，每個時代都有不少人描述過這種巔峰體驗，列舉名單反而容易誤導讀者，以上所列僅為較突出者。，一般被稱為神秘主義體驗，往往是「神人合一」，有些時候是人與自然合一，主客體對立消失，真、善、美同一的自由、極樂狀態。如柏拉圖的理念論，是真、善、美的同一，而他在《會飲》篇裡借蘇格拉底轉述狄奧提瑪對於在愛的密儀中接近「終極啟示」的美之描述，就是對於作為整一之理念的領悟，是一種體道狀態：
他那長期辛勞的美的靈魂會突然湧現出神奇的美景。這種美是永恆的，無始無終，不生不滅，不增不減，因為這種美不會因人而異，因地而異，因時而異，它對一切美的崇拜者都相同。這種美景也不會表現為一張臉、一雙手，或身體的某一部分的美。它既不是話語，也不是知識。它不存在於其它別的事物中……它自存自在，是永恆的一，而其他一切美好的事物都是對它的分有。然而，無論其他事物如何分有它的部分，美本身既不會增加，也不會減少，仍舊保持著不可侵犯的完整。
當然，這種敘述在表達上並不同於莊子的體道描述。再如黑格爾《邏輯學》第194節所述：「人得到解放，人分享極樂，這是由於人達到了自己與上帝合一的意識，由於上帝不再對於人是單純的客體」，「客觀性和主觀性的對立已經潛在地得到克服……意識到上帝是我們真正的和本質的自我。」又如叔本華《作為意志和表象的世界》中所描述的純粹直觀到理念的體驗，也近似於體道體驗，雖然還不能直接稱之為體道：
原來理念和認識的純粹主體作為相互的對應物總是同時進入意識的；當其進入意識時，一切時間上的差別也立即消失了，因為這兩者都完全不知有根據律及其一切形態，是在根據律所確立的一些關係之外的；……個別事物和認識著的個體隨著根據律的取消而一同取消了，剩下來的除理念與「認識」的純粹主體外，再沒有什麼了；而這兩者合起來便構成意志在這一級別上的恰如其分的客體性。理念並且不僅擺脫了時間，也擺脫了空間；因為並非浮現於我眼前的空間形象，而是這形象所表現的，它的純粹意義，它的最內在的本質，對我洩露它自己，向我招呼的內在本質才算真正的理念；並且儘管這形象的空間關係區別很大，這理念卻是同一理念，一成不變。
因為叔本華的理念是世界本體意志的直接客體化，所以純粹直觀也可以看作是對於整個世界的透徹體悟，略近於體道。他在另一處也明確談及對人的理念的把握就是對宇宙人生全部本質的認識：
我們在他們的面部，尤其在他們的眼神中，看到那種最圓滿的「認識」的表情和反映。這不是關心個別事物，而是把握了那些理念，亦即完全把握了宇宙和人生全部本質的認識。這一認識在那些神聖人物心中回過頭來影響意志的時候，就不同於別的認識，只是為意志提供一些動機，而是相反，已成為取消一切欲求的清淨劑了。從這種清淨劑可以產生絕對的無欲——這是基督教和印度智慧的最內在精神——，可以產生一切欲求的放棄，意志的收斂，意志的取消，隨意志的取消也可以產生最後的解脫。
這是符合體道體驗的基本特點的。儘管從叔本華的人生經歷、性格行為來看，不太像中國文化所推崇的體道之人，其實，體道只是瞬間體驗，所以並不能看作特定的人格狀態。當然，以上所選體道體驗的描述段落，僅為西方哲人體道陳述的有限代表，列舉無法完整，掛一漏萬，尚須讀者見諒。
中國文化成熟甚早，文獻尤為繁富，惟「神人合一」之體驗相對較少，更多的是「天人合一」——即認識主體與自然或與作為世界及其規律的整體之道的合一，此種體驗往往稱為悟道或體道，可以說無代無之。道家、儒家、佛教中達到很高境界的人物幾乎都有過這種體驗，且大都有所表達。
先秦時期，道家文獻所載為多。如《老子》最早稱「道」之名，述道之言頗不少，惟恍惟惚，與道若合若離，唯「故從事而道者同於道」（第23章）近乎體道。王弼本作「故從事於道者，道者同於道」，「道者」二字重複，應系衍文。。又如《文子·道原》，稱述真人：
懷天道，包天心，噓吸陰陽，吐故納新。與陰俱閉，與陽俱開，與剛柔卷舒，與陰陽俯仰，與天同心，與道同體。無所樂，無所苦，無所喜，無所怒，萬物玄同，無非無是。
「與道同體」之表述，如果視現存《文子》為先秦真書的話，乃筆者所見最早的類似表達。《莊子》內篇，多談體道境界與方法，一如前述。簡要言之，《至人無己·逍遙遊》著意提出精神追求的最高目標就是「至人無己」境界，《道通為一·齊物論》《真人真知·大宗師》則著力於闡述體道的方法、途徑是個體通過超越自身拘囿，體會到道是一個生成萬物、貫穿古今、彌綸天地的整體，也就是「道通為一」，「萬物與我為一」，「參萬歲而一成純」，「同於大通」。《孟子》也有體道體驗的描述，所謂「萬物皆備於我」。漢儒董仲舒明確提出「天人合一」的命題：「天人之際，合而為一」，「以類合之，天人一也」，成為中國文化所追求之體道境界的一種被普遍認可的表述。
魏晉玄學，以道為本，儒道合一，達到體道境界者不少，儘管達到這種境界也並不意味著真的成為了真人、至人，瞬間的頂峰體驗之後，亦未必能一以貫之地真正超越塵世間的是非功利。王弼天才卓絕，體道甚早，以無為本，道即稱無，關於《周易》《老子》的註疏指要，均有體道之言。《周易略例·明爻通變》有「是故，範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而無體，一陰一陽而無窮。非天下之至變，其孰能與於此哉」之說，雖是對諸卦之爻能言變的闡述，並非直接明確描述其巔峰體驗，實亦可視為體道之言。《老子道德經注》以為老子「道者同於道」即指「與道同體」。郭象注《莊子》，自具創意，雖然每每借莊述己，偏離本旨，仍堪稱2000多年來最為傑出的莊子闡釋者之一。他注《至人無己·逍遙遊》中「若夫乘天地之正」一句曰：
故乘天地之正者，即是順萬物之性也；御六氣之辯者，即是遊變化之塗也；如斯以往，則何往而有窮哉！所遇斯乘，又將惡乎待哉！此乃至德之人玄同彼我者之逍遙也。……夫唯與物冥而循大變者，為能無待而常通，豈［獨］自通而已哉！又順有待者，使不失其所待，所待不失，則同於大通矣。故有待無待，吾所不能齊也；至於各安其性，天機自張，受而不知，則吾所不能殊也。夫無待猶不足以殊有待，況有待者之巨細乎！
雖與莊子之「至人無己」境界並不完全一致，卻也足以顯示他確能深體大道歷代悟道者的巔峰體驗具有相似性，所悟之道的內涵卻並不一定相同，且往往大異。從文化角度來看，「神人合一」與「天人合一」就大不相同；從個體角度來看，莊子與郭象也頗有異同。。
魏晉時期，佛教已在中土廣泛傳播，歷代高僧達於涅槃之境者頗多，且有悟通佛道，融佛入道或融道入佛者，佛教經論的翻譯與格義闡釋中時見表達。東晉僧肇所著《肇論》，尤為融合佛道，以佛法為根本的中國僧人的體道之作。此不列舉。禪宗各派融合佛教的戒、定、慧與道家的墮肢體、去聰明、離形去知的證悟方法，每每達於涅槃、體道境界，各種傳燈錄、禪宗語錄中均有記載。六祖慧能之講法《壇經》是中國僧人所成佛學典籍中惟一被推崇為經的，自有體道之言。
唐宋以後，儒、釋、道三教融合的趨向更為明顯。即如宋明儒學，包括理學、心學，特別是心學各家又在儒學中融入佛、道，時見體道之悟，諸家文集多有記載，黃宗羲《明儒學案》、宗羲父子與宗羲弟子全祖望等共同完成的《宋元學案》，自然甚為關注此種體驗，大都或選或述。如《宋元學案》中《慈湖學案》載象山弟子楊簡之悟道體驗：「覺天地萬物同為一體，非吾心外事。……忽覺此心澄然清明」。又如《明儒學案》載張東敘陳白沙之體道過程云：「於是迅掃夙習，或浩歌長林，或孤嘯絕島，或弄艇投竿於溪涯海曲，捐耳目，去心智，久之然後有得焉，蓋主靜而見大矣。由斯致力，遲遲至二十餘年之久，乃大悟廣大高明不離乎日用，一真萬事，本自圓成，不假人力，無動靜，無內外，大小精粗，一以貫之」，並認為不同於禪學。其實「捐耳目，去心智」正近於莊學，「廣大高明不離乎日用」，又不悖於禪宗。《明儒學案》載高攀龍自述悟道之歷程甚詳：
在路二月，幸無人事，而山水清美，主僕相依，寂寂靜靜。晚間，命酒數行，停舟青山，徘徊碧澗，時坐磐石，溪聲鳥韻，茂樹修篁，種種悅心，而心不著境。過汀州，陸行至一旅舍，舍有小樓，前對山，後臨澗，登樓甚樂。偶見明道先生曰：『百官萬務，兵革百萬之眾，飲水曲肱，樂在其中。萬變俱在人，其實無一事。』猛省曰：『原來如此，實無一事也。』一念纏綿，斬然遂絕，忽如百斤擔子，頓爾落地。又如電光一閃，透體通明，遂與大化融合無際，更無天人內外之隔。至此見六合皆心，腔子是其區宇，方寸亦其本位，神而明之，總無方所可言也。平日深鄙學者張皇說悟，此時只看作平常，自知從此方好下工夫耳。
高攀龍由原來之深鄙他人說「悟」，一旦豁然，則深信不疑。這段敘述堪稱儒家學者體道之典型，在《明儒學案》頗不少見。此種儒學傳統中的體道經驗，陳來在《儒學傳統中的神秘主義》中曾做了較為系統詳細的梳理闡述，茲不具述。但儒家之體道在儒家思想中所佔有的地位與道家、佛教是不一致的，儒家思想的核心是以忠孝為主的宗法倫理，是直接強調實現文化保障基因遺傳功能的子孫綿延不絕的價值觀和積極入世的倫理取向，體道的超越性似乎只是實現這種根本的倫理價值取向之方法和手段。而道家、佛家的體道則就其本身而言，是個體所追求的最高精神境界，儘管實質上與儒家思想構成中國文化中的互補關係，作為中國文化的選擇，也是為了更好地實現特定基因群體的延續機會。至於道家、儒家、佛家傑出人物的體道體驗，是否能夠真正辨析出清晰的不同類別的體道特徵，尚可進一步探討，多數佛教體道體驗中的「空」觀，可能在儒、道體驗中較少出現，而作為體道體驗基礎的道家觀念中的個體性較為突出，儒家觀念中的宗法性群體性較為突出，這應是對於體道體驗差別性研究的重要論題，此文不深論。
●體道體驗之共通特徵描述
關於體道體驗的共通性特徵，一些哲學家與心理學家曾有研究，如美國哲學家威廉·詹姆斯所著《宗教經驗之種種》中總結出了四個特徵：超言說性（Ineffability）、知悟性（Neotic quality）、暫現性（Transieney）、被動性（Passivity）。詹姆斯對這幾個特徵的闡述，足證他確實領會了體道體驗——他稱為神秘的意識或神秘主義，有時也稱為純粹經驗——的要點。超言說性是指體道時超越了語言限制，體道經驗也無法用語言準確描述。知悟性是強調體道不是理性認知，而是直覺體悟。暫現性表達了體道體驗的瞬間性，體道者很難長時間保持體道的狀態。被動性意味著，體道體驗不能有意識去追求，當體道者精神修養積累到一定程度的時候，體道體驗會自然呈現。斯戴思（W.T.Stace）還以合一性（Oneness）為此種神秘體驗之根本特徵，並認為言語道斷、悖反、神聖感、實在感為基本特徵。縱觀歷代體道經驗的描述，斯戴思所述的悖反特徵可能在有些體道者那裡並未有體現。神聖感則可能具有宗教背景的體道者更容易產生。
不過，仔細辨析各種文化中不同時代體道者自我描述的狀態，至少還可以在上述特徵之外，增加一系列的特徵：1.超功利性；2.整體性；3.澄明性；4.自失性；5、自由性；6.極樂性；7.圓融性；8.圓滿性；9.超時空性。以筆者所見，前人似未做過如此系統全面的總結。就意識狀態歸根到底是主體的體驗而言，這些描述詞詞尾的「性」也可以用「感」代替。這些特點是相互關聯的。這裡試一一簡要予以闡述。
超功利性是指，體道者達到體道境界時，必然超越了世俗的功利狀態，不可能有直接的利益追求。換言之，處於功利追求中的主體，不可能達到體道境界，獲得體道體驗。這只是就體道的當下而言。有過體道經驗的人完全可能回復到追求功利的狀態，而且可以說，絕大部分體道者因為生存本身的功利性需求，不可能一直保持體道境界。這和詹姆斯總結出的暫現性特徵是一致的。
整體性表明體道體驗的不可分別，不可割裂，是一個完整的經驗狀態。一旦對於世界有所分別，體道過程即告結束。但整體性在有些體道者的描述中並不明確。
體道者對於世界有一種非常清晰的感覺，似乎能夠充分理解世界的一切事物和事態，這就是所謂的澄明性。這是體道者較為充分地適應於世界的反應。這實際上只是體道者的自我感覺而已，因為他不可能達到對於世界所有物態的絕對透徹理解，因為人類大腦神經系統的進化，還在進行過程中，並沒有達到對於世界的徹底適應。佛經中對釋迦牟尼覺悟的描述每有極力誇張處。
所謂自失性，指在體道者進入體道體驗之前存在的認識主體的消失，體道是一種主客體完全融合，沒有界限的狀態。這就近於莊子《道通為一·齊物論》中所謂的「吾喪我」。莊子之「吾」是指體道狀態中主客體融合後的大我，即整個世界，「我」是指進入體道狀態之前的認識主體，也是帶著特定利益立場、認識立場的主體。
自由性指體道者似乎突破了一切生理的局限，能夠思接千載，視通萬裡，精騖八極，心遊萬仞；同時也似乎擺脫了一切社會規則、倫理觀念的約束，隨心所欲而不逾矩，具有強烈的解脫感、輕鬆感。自由感是所有體道者必有的體驗。因為這種狀態實際上不會實施任何具體行為，因此不會遭遇任何障礙。這種自由不是指自律或責任的自我承擔，也不是指西方哲學和宗教傳統中所謂的自由意志。
極樂性是指在體道體驗中，產生一種強烈的其他任何體驗都無法替代的愉悅感、幸福感，有時是高度興奮，更多的時候是寧靜、恬淡、瀰漫性的愉悅。這種愉悅感不是生理欲望的滿足。從某種意義上也可看作對於體道者超越功利的一種補償。
圓融性是指體道體驗中，整個世界無所不宜，一切存在似乎都相互協調得恰到好處，沒有任何相互對立的因素。
圓滿性與圓融性既相近而又略有差異，是指在體道體驗中，世界達到一種沒有缺憾的狀態，不需要為這個世界增添任何因素，整個世界極為圓滿，不再需要改造。
超時空性是指體道狀態下，完全沒有了時間與空間的意識，渾融一體，瞬間即永恆，有限即無限。
每一位體道者的體道描述，都只是側重於以上所述的某些方面，因此，難以確證他們是否每一次體道體驗都會同時出現所有特徵，但這些特徵都可以找到具體的文獻例證。當然，體道體驗雖有根本的共通性，不同文化、不同個體的體道體驗特徵或有一定文化、個體差異，又有某些過程或具體狀態上的微妙差別。如凱茲（S.T.Katz）《神秘主義與哲學分析》所言，佛教之涅槃體驗是對於「空」的洞見和體驗。凱茲所謂對於空的洞見和體驗，應該既包括主體之自失（我空），也包括對萬法緣起性空（法空）的領悟，但這未必是所有「涅槃」者的共同體驗，部派佛教說一切有部即有「我空法有」的觀念，中觀學派也有「亦空亦有、非空非有」之中道實相說。儘管體道經驗本身確實是超理性的，絕對直觀的，但一般看來，似乎西方文化中更多地是由對於自然世界的透徹認識而達到最終的整體澄明、通透和神人合一狀態，而中國文化中體道者似乎更多地是由離形去知、自內證知天人合一狀態。當然，也有相當一部分是由對自然與社會的通透領悟而終達於體道之境的。
●體道體驗之根源論要
物質是自由的，自由不是物質的潛能，而是物質的直接現實。物質自由是指物質具有動力，具有創造性和適應性。物質必定存在著動能，我們所居宇宙的形成也根源於動能。宇宙產生後的物質存在狀態，必然是構成並適應於此特定宇宙的，否則不可能存在。最初生命物質的產生也是適應於世界，並且與無機物存在形態一樣，是經過演化、選擇、淘汰，留存、擴展開來的。物質的自由性決定著物質的感應性，生命的一切狀態，包括發展出人類的意識、精神，都是物質本身自由性質的直接顯現，當然也是物質發展形態的不同階段。物質演化的最初階段是絕對的渾沌，但生命，尤其是人類意識和精神的發生發展，不僅提升了生命個體感應世界的精微性、協調性和自覺性，也使主體性凸顯，社會組織發達，文化繁複微妙，整個世界變得更為分化、極為複雜，原來那種整體渾沌貫通的狀態喪失了。但一切生命個體包括人類個體的存在本身，確證著對於世界的適應，也意味著任何個體均具有貫通地感應世界的潛能。這是佛教所謂「一闡提」以致「一切眾生皆有佛性」，孟子所謂「人皆可以為堯舜」的根本原因。但是在精神自覺的意義上說，一般人很難對於已經高度複雜微妙的人性、文化和社會，有整體貫通的領悟，只有那些具有深厚文化積累、敏銳的內省意識和睿智社會體察的傑出人物，才會產生對於世界徹悟的體驗，而且這種體驗只可能在體悟主體擺脫自身利益立場，也就是完全超功利狀態下，消除一切執著、偏頗，「用心若鏡，不將不迎」，自然而然、水到渠成地發生。這種體道體驗呈現出一種主體自失、主客合一、與道一體或者天人合一、神人合一的狀態，也具有對於整個世界的徹悟感，實際上卻仍然是一種特定主體的體驗，是人類大腦神經系統的一種特定反應，而且從是否與世界本真狀態符合的意義上來說，甚至近乎幻覺。這不僅因為不同的體道者的體驗雖然具有共通性，但是所體悟到的實質內涵卻是並不相同的，如佛教所述的釋迦牟尼無上正等正覺對諸法實相的徹悟是一種極度誇張的描述，而莊子的「至人無己」境界，是一種有相當節制和自我反省意識的描述；而且體道者也並不具有據此徹悟可以直接有效地改造社會、改造世界的能力。但體道體驗本身是真實存在的，也是人類精神所能達到的最高境界。達到這種境界，對於體道者的生存具有重大意義，對於建立文化理想、調諧社會狀態也有無可替代的價值，而且從長遠的歷史眼光看，事實上已經對各種文化和各個尚能屹立於世的民族發生了深遠的，卻是一般人意識不到的潛移默化的正面影響這就是《老子》所謂「百姓皆謂我自然」，《莊子》所謂「神人無功」。否則，人類的存在狀態比現在還要慘澹得多。
（辛卯九月初稿，甲午十月成稿，丙申十一月略訂於樂是居）
【王攸欣：《莊子「至人無己」境界及體道體驗之共通特徵》，《求索》2017年第1期。為適應微信風格，刪除了注釋，請見諒。關注本刊微信公眾號掃描文末二維碼。】