李凌靜
(中國社會科學雜誌社，北京 100026)
［摘要］《貨幣哲學》是解讀齊美爾現代性思考的關鍵文本，在其中，他試圖從對經濟現象（貨幣現象）的表層分析去把握有關人類生存的終極命題，而這座由細節通向整體的解釋橋梁是由價值理論搭建的。價值論為《貨幣哲學》奠定了認識論基礎，並且在關於價值問題的討論中，齊美爾從事社會學研究的基本進路也逐漸清晰。基於價值論，齊美爾真正關注的並不是貨幣的經濟意義，而是其社會文化意義，即貨幣作為經濟價值的最純粹表達，是表徵主體間互動關係的符號，有著自身的特性——客觀性。在關係主義的世界圖景中，「世界」是體現特定關係形態的統一體，認知即意味著對不同關係形態的把握，由此，「關係」（relation）和「形式」（form）成為齊美爾社會學研究的核心概念。
［關鍵詞］齊美爾；貨幣哲學；價值
［中圖分類號］F820［文獻標誌碼］A［文章編號］1000-8284(2016)12-0151-07
作為齊美爾罕見的體系性作品，《貨幣哲學》是解讀其現代性思考的關鍵文本。透過貨幣的視角，齊美爾勾勒了一幅不僅關乎現代個體，更關乎人類整體的生存圖景。在他看來，雖然現代社會呈現出貨幣邏輯主導一切的景象，但現代問題的實質在於客觀文化對主觀文化的壓制，即文化衝突，現代社會的貨幣現象及現代生活所呈現出的貨幣風格只是文化衝突的表徵。文化衝突根源於生命與形式這組範疇的永恆緊張。也正是在「衝突」難以消弭的意義上，齊美爾用「文化悲劇」來指稱人類整體的生存圖景。
《貨幣哲學》無疑是一部讓人費解的作品，因為在既有的學科劃分模式中，從任何一門以研究內容為其區分標準的學科入手，都難得其要領。懷著對形上學的終身訴求，齊美爾對其所討論的領域始終具有充分的認識論自覺——既然要使貨幣進入哲學的議題，就需要為其哲學劃定範圍：之所以說這項努力是哲學式的，是因為它以解釋「整體」為目的，即試圖從對經濟現象（貨幣現象）的表層分析去把握有關人類生存的終極命題，也就是「從經濟性事件的表層衍生有關所有人類的終極價值和意義的一條方針。……從生活的任何細節入手尋求生活意義的整體的可能性」［1］55。（事實上，這種解釋路徑也是齊美爾意義上的社會學式的。）通過文本解讀，可以發現，在齊美爾看來，由細節通向整體的解釋橋梁正是由價值理論搭建的，具體而言，之所以可以通過理解貨幣現象而理解人類生存的終極處境，是因為貨幣作為一種價值形式（符號），內在蘊含著人類世界的巨大張力——主客（文化）對立，在價值論的解釋框架中，「最表面的、無質的東西同生活的內在實體之間的對立」在「貨幣」這裡達到了「巔峰」［1］56。齊美爾的解釋路徑如此展開：價值理論→貨幣作為一種價值符號，何以能夠影響現代生活→貨幣對現代生活的影響（文化衝突的現代表徵）→文化悲劇（人類生存的終極處境）。基於此，本文著重討論作為《貨幣哲學》之認識論前提的價值論及其相關範疇。
一、實在（reality）與價值（value）
齊美爾對於實在與價值的區分是沿著弗萊堡學派的路徑展開的。事物以兩種方式居於世間，即自然的秩序和價值的秩序，自然的秩序以一致性為準則，價值秩序則以差異性為特質，兩種秩序並行不悖，二者只有偶然的聯繫，即自然的對象不一定有價值，有價值的也不一定符合自然的秩序。並且，即使某物同時符合自然序列和價值序列的要求——既是實在又有價值，實在與價值對它而言也有著不同的意味。齊美爾指出，不可能去追問價值是什麼、實在是什麼，二者的關係如同斯賓諾莎那裡的思維與廣延的關係，「二者都表示同樣的絕對的質，每一個都有自己的方式並對它自身而言是完滿的，其中一個從來不會入侵另一個。它們從來不會彼此傷害，因為它們是從完全不同的觀點去拷問對象的概念」［1］62。然而，二者通過心靈有所連接、都與主體的心理活動有關，這在評價活動中可以有所體現，如說「花是美的」，這一判斷本身屬於實在世界，然而「美」作為一種價值卻獨立於實在世界，但儘管如此，在評價活動中，實在世界與價值世界通過心靈有所勾連。不僅如此，齊美爾還和李凱爾特同樣認為，離開了價值，實在也是不可能的，「任何時候，當我們的心靈(mind)不是單單被動地反映現實的鏡子（這也許從沒有發生過，因為即便客觀的認知也只能從評價活動中產生）時，我們就生活在價值的世界裡，這個世界以一種完全自主的秩序安排實在的內容」［1］60。也即儘管實在與價值有不同的起源，但在認識論層面，正如文德爾班所言，價值是一切知識的基礎。
無疑，「實在」是世界的表象，「價值」是在世界之中的主體的意志和情感的表達，「實在」與「價值」在不同層面上與「世界」發生關聯，而「世界」不是別的，這一概念僅意味著有將二者統一的「存在」，在齊美爾看來，「統一」是心靈（mind）的需要，而統一的本源在於靈魂(soul)。「價值與實在的共同性位於『內容』之上，即柏拉圖所說的『理念』，這是『質』的存在，它能夠用我們的『實在』與『價值』去指稱和表達，並且能夠進入二者之任何一個以及其他的序列。在『實在』與『價值』範疇之下有二者共有的東西：靈魂。在其神秘的統一體中，靈魂吸收一個或創製另一個。好比說，實在與價值是兩門不同的語言，通過語言，世界上邏輯地關聯著的內容在語言觀念的統一體中成為對整一的靈魂而言是可以理解，或者說，實在與價值是這樣的語言，在其中靈魂能夠表達超出它們的分殊或對立之上的那些內容之純粹的想像。」［1］62可見，相對於靈魂（「理念」「質的存在」）這一「內容」而言，「實在」與「價值」都是表達生命「內容」的方式（「形式」）。在弗萊堡學派那裡或隱或現的與價值勾連的「物自體」到了齊美爾這裡被作為實在與價值之外的第三者的「靈魂」取代，儘管靈魂在根本上是不可知的，但認識可以不斷接近它，從不同的層面把握它。對齊美爾而言，靈魂之不可知在於它被「預言」為「整體」（統一體），而整體永遠是不可知的對象，它可以被認識無限地接近，卻不可能被認知窮盡，因為，認識活動本身就是將整體切割、使其碎片化的活動。「也許有一個廣大無垠的場地，在那裡我們在實在與價值之間所經歷的分歧不再存在，在那裡兩個序列顯現為一個統一體；這個統一體或者不受這兩個範疇影響，以一種莊嚴的冷漠站在它們之上，或者它意指這兩個範疇的一種和諧的交織，只有通過我們看待這個交織的方式，它才被扭曲和粉碎成截然對立的碎片，就好像我們的視覺有缺陷似的。」［1］62
通過齊美爾對價值與實在的區分，並聯繫他有關「歷史認知何以可能」的討論，可以清楚地看到齊美爾進入人文科學研究領域的方式。在齊美爾看來，對歷史事件的認知目的不在於還原歷史本來的樣子，正如物自體不可知一樣，歷史本來的樣子也同樣不可知，能夠做的只是運用人心的某種先天形式去整理即有的歷史材料從而得到有「客觀性」（「個性」）的認識，他稱這種先天形式為「歷史的範疇」，這一形式（範疇）並非康德的知性範疇意義上的那般恆定不變，而是取決於認知主體的心理特性，取決於認知主體對意義和價值的主觀判斷。齊美爾指出，若且唯若事物落在實在與意義（價值）的形式下時，它才落在歷史的形式下，也就是說，首先要知曉即有事件，其次認知主體要認為它是有（歷史）意義的，如此，這些事件才是歷史性的，對它的認識才是歷史認知。齊美爾在談及「歷史意識的閾限」（the threshold of historical consciousness）時指出：「這個閾限位於對歷史內容實在性的興趣和對歷史實在內容（意義）的興趣的交叉點上。」［2］齊美爾認為，歷史認知的過程就是認知主體對歷史人物的心理過程進行直覺性再創造(intuitive recreation)的過程。在對認知主體心理（評價）功能的重視上——「歷史範疇」不是康德意義上先天認知圖式，而是心靈的一種興趣表達方式、是心靈的先驗功能的體現，可見新康德主義對齊美爾認識論影響之深。
二、價值：獨立於主體與客體的第三方
在「這朵花是美的」「這本書是有用的」這兩個價值命題中，「美」和「有用」作為價值的表達方式往往被視為花和書的屬性，即仿佛可以說，「這朵花在任何地方都是美的」「這本書對任何人都是有用的」，但這種說法在齊美爾看來顯然是錯誤的，因為價值不是對象（客體）的屬性，「美」不附著在「花」上，「有用」也不附著在「書」中。儘管不可能追問價值是什麼，一如不可能追問實在是什麼一樣，卻可以在主體的評價活動中給價值一個位置。
評價活動離不開評價主體與評價對象，但主體與其對象的分離並非一蹴而就，就像孩子最初並不會自稱「我」，而當孩子學會以「我」自稱時，「你」與「他」也就作為客體相伴而生。「當人一旦意識到自己並且用『我』來稱呼，就說明他已經認識到了其與世界的關係的基本形式及其接受世界的基本方式。」［1］64在意識領域的情況是：「自我」意識的出現就意味著相對於自我的「他者」的出現，即客體的出現，而此時，「自我」本身也可以成為被認識的對象，「作為一個主體而存在的意識已經是一種客觀化的東西了」［1］64。而這只是描述了主體與客體分離的過程，卻還並沒有解釋為什麼會產生分離。齊美爾試圖在價值領域重現主體與作為其意志對象的客體的分離過程，在他看來，客體產生於主體的需求(desire)，要成為客體就要滿足兩個條件：一是主體有所需要，因為「需要的可能性就是需要對象的可能性」［1］66；二是這種需要與其滿足之間有距離（distance），如果在剛感到飢餓時胃就被食物填滿，食物就還算不上是意志客體，只有當飢餓感並不能被立刻解決卻仍舊可以被解決的情況下，食物才具有客體價值，「當需求我們尚未擁有或中意的東西時，我們將欲求的內容置於我們自己之外……我們關於客體實在的概念起源於客體對我們的阻抗……只要客體沒有為了我們的用處和愉悅立即被給予我們，我們就會需要它們」［1］66，即價值來自於對「距離」的克服，並且，一旦主體的欲望得到滿足，主體與客觀的分離也就不存在了。
上述主客關係可以在齊美爾的這句話中得到總結：「主體與客體都來自於同一行為：邏輯上，首先把概念性的、觀念性的內容呈現為一種表象的內容，然後再呈現為客體實在的內容；在心理上，當沒有自我意識的表象（在其中個人與客體沒有分別）變成可分的，並且在自我(self)及其對象(object)之間產生距離時，通過這個過程它們二者中的每一個都變成了一個獨立分離的實體（entity）」［1］65，即主體（subject）和客體(object)。顯然，從對主客分離過程中不同因素（意識作用還是意志作用）的強調來看，在齊美爾看來存在兩種客體，即表象客體（object of representation）和意志客體(object of volition)。比如，在「這書是紅色的」的命題中，「書」是一個表象客體；而在「這本書是有用的」命題中，「書」則是意志客體，在這兩個命題中，「書」作為客體對主體的意義是不同的。和文德爾班等人一樣，齊美爾認為第一個命題表達的是理論關係（表象客體之間的關係），第二個命題表達的是實踐關係（主體與價值客體之間的關係），二者不能混淆。換言之，第一種知識是實在領域（自然科學）的事，第二種知識才是價值領域（人文科學）的事，也就是說第二個命題才涉及齊美爾所要關注的主客關係問題。
雖然價值所體現的是客體對主體而言的意義，但它不僅不是客體的特質，而且獨立於主客體的二元分立之外，體現著主體與客體間的關係互動。「事實上，它是一個第三範疇，既不能從主體也不能從客體中得來，但是，可以說，它處於我們與客體之間。」［1］68
三、距離(distance)、犧牲(sacrifice)與交換(exchange)
齊美爾認為，在評價活動中，客體之所以被賦予價值是因為它與欲望主體之存在的距離，一旦這一距離不存在了，即主體「愉悅」了自己，客體的價值就伴隨著主客對立的消失而消失了，「價值並不源於愉悅時刻的不可打破的統一，而是源於主體與作為客體的愉悅內容的分離，這個客體作為某種被欲求的東西站立在主體的對立面，並且唯有通過克服距離、障礙與困難才能得到它」［1］66，故而，柏拉圖會說：「愛是介於擁有與喪失之間的中間狀態。」
「距離」並非空間意義上的，而是齊美爾所使用的心理隱喻。由於距離意味著不能立即彌合的斷裂，那麼，對評價活動（評價形成過程）的上述討論恰恰意味著人類文化的進步就建立在分離和斷裂的基礎上，人類自身能力的提高只不過意味著可以克服更遠的距離。這也就為解釋齊美爾所要診斷的「文化悲劇論」埋下了伏筆：既然人生要有所欲求、要在「分離」與「聯繫」之間徘徊，人生的過程就是主體不斷克服「距離」、獲得愉悅和滿足的過程，伴隨著此過程的就是主體與（普遍意義上的）欲望客體的永恆分離。而所謂的「現代病」恰是來自於主體在追逐欲望客體的過程中日益將自身的個性「色彩」消融於獨具時代特色的客觀文化之中，貨幣恰恰為現代文化注入了獨特的風格，如此，「現代病」的時代表徵就是現代生活籠罩在徹頭徹尾的貨幣文化之中。「距離」意味著「分離」卻也暗含著「聯繫」的可能。
克服距離的過程既是主體獲得滿足的過程，也是主體有所犧牲的過程。例如，當個體對書本沒興趣時，書本對個體而言沒有意義，個體與書本之間的關係也建立不起來；但如果一個人被書本的知識性內容所吸引、想讀書，那麼他就首先要擁有對書的自由支配權（如買書），其次要花費足夠的時間去閱讀，如此，在財力和時間上他都有所犧牲，而他的犧牲程度就是書本的價值多少的體現。犧牲時間的代價是同樣的時間不能再去做其他的事；為了擁有書本而所做的犧牲是金錢上的，也就意味著這些錢不能再去買其他的東西。在齊美爾看來，此時書本的價值就通過個人為之所耗費的時間和金錢的量來體現，而與個體的意志沒有太大關係，並且，犧牲與獲得之間所體現的是交換關係，因為犧牲與獲取是以預設了「交換」的可能性為前提的。如此，可以說交換是客體價值得以體現的前提，在交換的過程中，客體價值被客觀化（遠離單一主體的意志，「客觀性=對主體的普遍有效性」［1］81），而這一客觀化是通過隱含在交換關係中的交換雙方價值的比例關係來體現的，即價值最終體現的是比例關係，因而，價值是相對的。
「交換」這一生命形式(form of life)，無處不在地體現於日常生活之中。交換有廣義與狹義之分：廣義的交換等同於人與人之間的互動交流(interaction)，如演講者與聽眾、老師與學生、愛人之間，在交流活動中，雖然實際上一方犧牲了能量、情感，另一方則收穫了之前不曾有的東西，但交換在其中是無意識的，一方並沒有「想」從另一方那裡得到什麼；狹義的交換可以在經濟活動中得到充分的體現，在其中，「生命的獲得與失去」被「理性化」了，因為在那裡一個對象替代另一個成為有意識的了，「經濟交換——不管它是勞動對象的交換還是投資於對象的勞動力的交換——總是顯示了一樣有用的東西(useful good)的犧牲，但由此獲得了很多的愉悅」［1］83。並且，交換不僅發生在主體（人與人）之間，而且可以發生在人與物（包括環境）之間，比如某人花時間和體力製造椅子，即「那些犧牲某些東西以製造某些產品的孤立個體，他們的行為與主體之間的交換幾乎完全是一樣的，唯一的不同是他的夥伴不是另一個主體，而是自然秩序和事物的規則，它們就像另一種人類，如果沒有得到供奉就不會滿足我們的需要」［1］83。
為了更好地呈現交換活動的內在邏輯，齊美爾把它置於經濟活動的背景之下，同時也把經濟價值視為價值體現自身的一種獨特方式（價值的經濟形式），而經濟價值與主體的經濟要求、主體的經濟意識的閾(the threshold of economic consciousness/awareness)相關，也就是說，經濟價值建立在主體為「經濟」對象劃定的界限裡，但這一界限的劃定並非「主觀的」，而是具有由先驗性所提供的「客觀性」［1］162-163，並且，這種「客觀性」在經驗中體現為交換關係形態。具體來說，如果A和B都是主體（甲、乙）的價值客體，那麼，只有當A可以被甲用來交換B、進而滿足甲的經濟要求時才有經濟價值，同樣，只有當B可以被乙用來交換A、進而滿足乙的經濟要求時才有經濟價值，有經濟價值往往就意味著是「可交換的」。在這一交換活動中，A和B往往被視為仿佛具有獨立於主體的價值且是等價的，即A和B都可以通過對方來表達自身的價值。但事實上，如果甲放棄A而擁有B，一定是因為他主觀上覺得B比A具有最大的價值，同樣的情況也發生在乙身上，所謂的等價只是在理性上對得失的平衡，只在主體對自身欲望有所克制的情況下才可能。所以，在齊美爾看來，交換先於「相等」觀念，後者是多次交換活動的結果，「擁有物的交換起源於主觀的衝動，只有以後它才告訴我們事物的相對價值」［1］94。這樣一來，「等價」交換必然是社會因素作用的結果，在此情況下，對甲來說B的價值是稀缺價值（或使用價值），A則體現了B的交換價值(價格)，只在當A=B能夠被社會普遍接受時，交換才能實現。在此意義上可以說，「交換本來就為社會所決定，在社會中，作為個體才足夠的了解了對象及他們自己的價值從而能夠決定各個情形下的交換比例……交換是一種自成一體(sui generis)的社會學現象、一種原初的形式以及社會生活的功能」［1］99-100。既然如此，A=B就是相對而言的，「只有特殊的歷史與技術條件下才是有效的，並且只要這些條件發生變化，它隨之便會崩潰」［1］95，即在社會因素使等價交換成為可能的意義上，社會確立了交換活動的「客觀性」，也決定了交換活動中價值比例的相對性。
四、相對主義(relativism)和關係主義（relationism）
在價值論中，交換關係被視為客體價值「客觀性」的前提，仿佛這一價值不再體現主體與客體間的欲求關係了，然而這一「客觀性」是相對的，當決定交換關係的社會條件發生變化時，交換價值（價格）會隨之發生改變，這樣一來，通過交換價值表現自身的客體價值也就發生相應的變化。比如，原本要花兩元錢才能買一支筆，現在由於筆的大量生產使得市場需求下降，只需要花一元錢就可以買到，也就意味著原先「值」兩元錢的筆現在只「值」一元了，因為筆的價值的客觀性不在於大小不變，而在於客體的價值通過交換擺脫了與單一主體的直接關係，所以價格的變化並不影響筆的價值的客觀性。齊美爾如此討論客體的價值是為了反對所謂的自然實在論的「客觀價值論」：客體是獨立於主體而存在的，價值是客體的自身屬性，具有不以主體意志為轉移的穩定性。在齊美爾看來，價值雖然就其「存在」而言是獨立於主體與客體的第三方，但價值內容必然在評價活動中以客體價值的方式呈現自身，而評價活動即是主體的意志活動，因而，客體價值必然與主體有關，但當交換成為可能時，客體價值就擺脫了與單一主體的關係而具有了對「主體的普遍有效性」（涉及主體間的關係），這正是客體價值的「客觀性」所在，它的相對性是相對於自然實在論的價值絕對「客觀」一說而言的。
同樣的情況也存在於認識領域，即知識的「客觀性」問題，也就是「真理」的問題。絕對「真理」的說法依然是自然實在論的一貫說辭，在齊美爾看來，這不過體現了人類思維中對確定和完滿的本能嚮往，但知識的終極權威是無法在認知過程中被建立起來的，因為所有的命題都表達的是認知對象之間的關係，A只有通過B才能證明自己的「真」，而B又要通過C來證明，如此下去，對A為「真」的最終證明只能在無窮遠處，唯一可能在現實中出現的情況是循環論證：A→B→C→D→E→……→A。事實上，任何真理都是歷史的有條件的，即是相對的。「真理就像重量一樣是一個相對的概念……那些我們知識之整體之『真』就像物質整體之『重』一樣，關於部分的相互關係的斷言如果被宣布為適用於整體的話就可能會導致矛盾。」［1］106並且，和價值的客觀性一樣，真理的客觀性也體現為主體之間的關係。「精神現象的知識只是一種你我之間的交互作用。每一個都在一種固定的互換與彼此間的元素的交換中涉及了他者，通過之，真理產生了，正如經濟價值產生一樣。」［1］102例如，在命題「地球是圓的」中，所要呈現的是作為認識對象的「地球」和「圓形」的關係，對這一命題為「真」的證明仿佛可以在亞里斯多德的三段論中實現如下：大前提——「凡球狀的物體都是圓的」、小前提——「地球是球狀的」、結論——「地球是圓的」。按照齊美爾的理解，在這一論證過程中可以發現：首先，結論的實現即意味著通過引入作為他者的「球狀」而使得（同為主體認知對象的）「地球」和「圓形」間建立某種關聯；其次，結論的「真」建立在認定大小前提為「真」的基礎上，哪怕大小前提之中有一個不成立（事實上，其中任何一個都不可能是被證明為「絕對」成立的），結論的「真」都不會成立，即「真」都是有條件的，也就是「真理」是相對的，「恰恰因為相對性，真理才是有效的」［1］116。
齊美爾引入關於「真理」相對性的討論是為了強調，既然無論是在實在領域（理論領域）還是價值領域（實踐領域），相對主義都是主導法則，即「相對性是表象成為真理的那種模式，正如需求的對象成為價值的那種模式一樣」，那麼，分離為「價值」與「實在」的統一體「世界」的圖景就只可能以「相對主義」的方式自我呈現。「只有那種天真幼稚地堅持『絕對』觀點的人才會認為相對主義是事物的價值、可靠性與意義的衰落，實際上，只有通過把那些決然的分離消融為交互作用(interaction)，我們才能達到宇宙所有元素的功能的統一，在這裡任何一個元素的意義都影響任何一個別的元素。因而，相對主義比人願意想像的更為接近它的極端對立面——無所不包的神（自然）。」［1］118也就是說，相對主義的世界圖景又是在「關係」中自我展現的。如前所述，「相對主義」是用來與自然主義實在論對普遍法則的迷戀相對抗的概念，並且在與「懷疑主義」的區分中，齊美爾也承認因「相對」之中有「絕對」故而他的「相對主義」不同於「懷疑主義」，這一「絕對」恰是「關係」(relation)。在此意義上，「關係主義」相比「相對主義」能夠更好地表達齊美爾所勾畫的世界圖景。(「關係」概念構成了齊美爾認識論的核心。基於此處的討論，可以更容易理解為什麼在齊美爾看來，社會學的研究對象是且只能是人與人之間的互動關係。)即，使事物居於現有位置、保持現有穩定性的不是其絕對的姿態，而是「它與居於同一系統中的其他元素的關係」。［3］
齊美爾如此大費周章地論證實在世界與價值世界的同構性（以關係主義為主導）是為了給予貨幣的出場一個豐厚的分析背景，從邏輯上，只有當價值世界的法則與世界（以實在與價值為其兩個根本面向）法則相一致時，通過對作為經濟價值的最純粹表達的貨幣的分析才有可能揭示人類生存終極處境——實現他以貨幣解釋生存的初衷，即「只有當經濟價值的公式(formula)符合了世界的公式，它的實現的最高階段才能有助於對存在(existence)的解釋」［1］101。
五、貨幣：經濟價值的最純粹表達
在貨幣經濟學中，貨幣顯然首先作為物質實體而存在，因而對貨幣的討論一般從它的物質形態（牛羊、貝殼、金屬等）開始。但在齊美爾看來，那難免將貨幣與商品相混淆，貨幣首先應作為一種功能性符號而存在，以詞語發聲為例，雖然這一行為本身是聽覺——生理的，但對於我們有意義的只是「用符號表達的陳述」。同樣，貨幣雖然本身在不同地域、不同歷史階段有其特定的物質形態，但貨幣只有作為經濟價值的抽象代表時，才有意義，換言之，貨幣的價值體現於它作為經濟價值的表達而成為「可交換的」，它代表了「經濟對象中共通的東西」。如，在一元錢可以買一支筆、兩元錢可以買一個本子的情況下，錢幣的意義就在於它通過行使交換功能而體現了經濟對象（筆、本子）的價值，並且，通過錢幣，經濟對象的價值成為可比較的，即計量功能是貨幣除交換功能之外的另一功能。
貨幣的價值是功能性的，並不附著於承載功能的物質形態，與它究竟是貝殼還是黃金無關，即貨幣的價值與貨幣作為經濟對象（商品）的價值無關，後者與主體的需求有千絲萬縷的聯繫，前者則以純粹的功能性表達著與具體主體無關的客觀性——貨幣是價值公分母。在齊美爾看來，這意味著貨幣的無個性（或無特質），不但如此，在經濟活動中，被用來交換的經濟對象（商品）會「分有」(share)貨幣的無個性。比如，在販賣人口的活動中，由於貨幣被用來與具體的人相交換，作為商品的人的人格特質就不可能被考慮在買賣過程中。再如賣淫活動中，妓女被購買的只能是毫無個性色彩的身體，並且，假如妓女在其中投入了情感，則意味著對買賣規則的破壞。齊美爾指出，貨幣所表達出的個性的「絕對」缺失源於貨幣功能的體現即是事物之間關係的表達，「即它表達了事物之間的關係，一種不管事物自身的變化而固守的關係」［1］125，並且，經由貨幣所表達的關係具有一定的穩定性，「貨幣的這種代替每一個特殊經濟價值的能力——因為它並不與任何這些價值相連，而僅僅與它們可能進入的關係相關——假定了經濟事件序列的連續性（生產與消費的鏈條的穩定、持續）」［1］125，在此意義上，貨幣價值具有穩定性。
總之，貨幣的價值體現為它是用來交換和度量的手段，這是貨幣的功能性價值而與它自身的物質組成無關，因而貨幣具有客觀性（無個性）和相對性。另外，由貨幣這一符號所體現的是經濟對象之間的比例關係，因而，在特定的社會（生產力）條件下，貨幣價值具有穩定性。在齊美爾看來，貨幣在經濟活動中的地位就如同戒指在婚姻關係中的地位，戒指本身和男人、女人沒有關係，只是當它象徵了男女間愛情（一種互動關係）的結晶時才有了出現在婚姻中的意義。齊美爾也意識到，貨幣作為經濟價值的純粹的符號表達，只是出現在貨幣經濟發展的最高階段，但「我們通常用之定義一個現象的概念經常並不是來源於現象自身而是來源於更為發達與純粹的形式……現象序列的純粹概念通常是一個永遠無法實現的理想，但是，朝這個理想努力卻可能有效地闡釋概念的意義和內容」，即他是在「理想型」的意義上把握「貨幣」——貨幣是「可交換性的純粹的形式」。［1］129-130然而，對貨幣現象的充分把握離不開回到貨幣的最初形態中，去看貨幣如何在自身演變的過程中越來越呈現自身的特質，即還需要「檢測貨幣在其歷史的展現中究竟在多大程度上著實表現了貨幣的觀念」［1］130。
六、結語
基於價值論，齊美爾真正關注的並不是貨幣的經濟意義，而是其社會文化意義，即貨幣作為經濟價值的最純粹表達，是表徵主體間互動關係的符號，有著自身的特性——客觀性。也正因如此，在他看來，貨幣對現代人日常生活的全面滲透，意味著客觀文化對主觀文化的宰制。馬克思基於唯物論立場，要通過分析貨幣（實體貨幣）由商品向資本的轉化過程來揭示經濟活動中所隱藏的剝削陷阱，進而為無產階級運動提供理論支持；齊美爾則從新康德主義的價值論入手，試圖通過分析貨幣（觀念貨幣）現象與人的心理現象的同構性，揭示現代人在貨幣經濟影響下日益迷失個性色彩的生存處境，進而在對客觀文化與主觀文化、形式與生命的關係辨識中，展現人類整體生存的「文化悲劇」。
把人文（歷史）科學研究的方法建立在新康德主義（弗萊堡學派）的價值論的基礎上，註定了齊美爾方法論的整體色調：一方面，注重對認識前提的考察（「批判」），並為使「認知成為可能」而預設諸多（先驗）前提；另一方面，注重對主體心理（評價）活動的分析，並強調這一分析的「客觀性」。［1］114站在實在論、自然主義認知方式的對立面，齊美爾強調認知活動不是對「客觀實在」的「世界」的複製，而是主體對作為世界之表象的認知對象的「直覺再創造」。每一次的認識活動都使得「世界」更加清晰明了，而對「世界」的根本知曉是不可能的，因為「世界」不過是人們出於對「統一性」「整體性」的先驗需求而預設的對象，任何的認識活動都只是意味著從一個特定的角度去「看」這個「世界」，因而有人認為他的認識方式是「透視主義」(perspectivism)的。［4］因而，認識的結果只能是捕捉到「世界」的某一面向，在這個意義上，經濟認識、歷史認識、哲學認識、藝術認識、宗教認識、社會認識等成為可能。並且，在關係主義的世界圖景中，「世界」是體現特定關係形態的統一體，認知即意味著對不同關係形態的把握，由此，「關係」（relation）和「形式」（form）成為齊美爾社會學研究的核心概念。
［參考文獻］
［1］Georg Simmel. The Philosophy of Money［M］. David Frisby，ed. London: Routledge & Kegan, 1990.
［2］Georg Simmel. The Problems of the Philosophy of History: an Epistemological Essay［M］. Guy Oaks，ed & tr. New York: Free Press,1977:172.
［3］Cantó Milà Natàlia, A Sociological Theory of Value:Georg Simmel’s Sociological Relationism［M］. Bielefeld: Transcript Verlag, 2005:43.
［4］Olli Pyyhtinen. Simmel and 『the Social』［M］.New York : Palgrave Macmillan, 2010.
［作者簡介］李凌靜（1984-），女，江蘇連雲港人，編輯，博士，從事社會理論研究。
〔責任編輯：巨慧慧〕