一、宗派總論
佛陀的教義是極為簡明的，其究竟的目的，就是對眾生示教利喜，要讓我們從執著中醒悟過來。但由於弟子眾多，根性也不盡相同，佛陀對於這些人，並不執著於某種教義，而是採用能適合對方根性的道理，所謂契理契機為他們說法；就好比現在大學，設立種種的科系，就其興趣專長而因材施教。弟子們於佛陀涅槃後，將佛陀所說的「法」加以結集整理時，注入了很多的解釋，因此也就形成經、律、論三藏十二部經典浩如淵海的八萬四千法門的教義。
可是，到了後世，祖師們有的特別尊重某一個法門，有的特別崇敬某一種義理，甚至還有特別推崇某些經論，而逐漸形成分門別類的系統，並且倡導自家所崇尚的教法是最為究竟的，而產生所謂的各宗各派：在印度的原始佛教就有分為上座、大眾的二十個部派；大乘則有中觀、瑜伽的空有二宗。在中國佛教，有演繹流傳至今的律宗、三論宗、禪宗、法華宗、淨土宗、唯識宗、華嚴宗、密宗等大乘八宗，俱舍、成實，小乘二宗：共成中國佛教十宗。各宗派開宗的祖師們為了消除宗派間的衝突，而運用判教的方式來整理佛陀的教法，並且各自判別各宗的高下，也為自宗在佛陀一代時教中安立位次，如華嚴宗的五教十宗說，法華宗的五時八教說，即是目前最普遍流傳的判教。而太虛大師也立大乘三宗：法界圓覺宗、法性空慧宗、法相唯識宗；印順長老則立大乘三系：真常唯心系、性空唯名系、虛妄唯識系，來歸納所有的大乘教理。門戶宗派的興起，不僅是在印度或中國，其它重要的佛教國家中也都有同樣的現象，如藏傳佛教、日本佛教、韓國佛教……在本冊文中皆已列舉出其主要分派，因此，這裡就不再加以一一細述。
然而，各宗的興起，各有其道風，這是很正常的，但是我們卻不能忽略了佛陀是觀機逗教的，方便順應眾生的根機，而導入正覺。這是說明了隨著世事的轉變，會有不同的教化方式，不同的發展。因此，佛陀的說法制戒等因緣，在時間上、空間上，都不拘泥固閉，也不專重某一種修證，某一種理論，某一條戒法……。因為，假如佛法偏頗起來，而自以為是能通往正覺的大道，那是不合真理的，甚至破壞佛法的特質與圓融，更有礙於佛法的弘傳。
佛教傳入中國至今，約二千年的歷史，其中演變的過程也相當的繁複，為了讓大家總括的了解，我也特將其流傳與發展的中國佛教分為六個時期：第一、魏晉南北朝為經典翻譯時期；第二、隋唐盛世為八宗並弘時期；第三、五代趙宋為禪淨爭主時期；第四、元明清朝為宮廷密教時期；第五、清末民初為淨土經懺時期；第六、二十一世紀為人間佛教發揚時期。此六個時期，只是大致說明佛教在中國弘傳的情況。
佛教是人本的宗教，不唯十方諸佛皆在人間成道、度眾，所有高僧大德也都是在人間修行、弘法，人間佛教的慈悲、空性、中道、緣起、業力、真如，乃是一切眾生的光明和指南。為了圓滿人間佛教，必先要有以下幾點觀念：
一、佛教人間化
佛陀出生於人間，以出世的心性，做入世的事業。真正佛子也應當積極進取地從事佛教文化、教育、慈善和弘法的事業，轉娑婆為人間淨土，達到「人間佛法化，佛法人間化」的目標。
二、教派統一化
對於佛法的教義，不論是大乘、小乘各各宗派，固然有彼此的風格，但彼此之間不是批判爭執的，不是你錯我對的，而是相互的尊重與包容，相互的贊歎與融和，同中存異，異中求同。因此，我們更應做到禪淨融和、顯密融和、大小乘融和、南北傳融和，甚至要將傳統與現代融和，共同恪遵佛陀的慈心悲願，融和五乘十宗，修持三學而圓滿佛道。
三、教理科學化
為了將佛法密切的應用於生活中，需要推行科學的佛教、生活的佛教，從生活上的衣食住行、人際往來的關係中，去推動以道德為本，有利於社會的現代化佛教。其中運用現代化的文明科技、語文、網絡，節省了時空、人力，將佛法廣泛流傳，並且提倡以服務、奉獻、精進、耐勞等做為現代化的修行、試驗、考察、實證，提高眾生對佛教的認識與信仰。
四、度眾國際化
佛法不分種族、宗教、國家，因此在世界的每一個地方，都要努力推動淨化人心，福利群生的工作，甚至要結合各地人士的力量，共同為世界和平、社會福祉來努力。同時更要擴大胸襟，包容異己，群策群力，以法界為心，以地球人自居。
今日的「佛教是人間的佛教」，這是佛陀的本懷，這個發展方向早已被世人接受了，懇切的希望我們都能開發自性，升華人格，將佛陀的悲智願行落實人間。
二、印度部派佛教
佛陀為適應眾生根器，演說八萬四千法門，在原始佛教時代，諸大弟子便已隨個人的性格、思想、專好以及對教法的實踐，而呈現出迥異的風格。所謂「佛以一音演說法，眾生隨類各得解」，後來更因時空因緣改變，後代佛弟子根性不同，對佛法義理也以不同角度詮釋、探究，由根本分裂到枝末分裂，逐漸形成印度部派佛教的發展。
根本分裂：上座部與大眾部的分裂
佛陀入滅後百餘年，僧團對外的弘化日廣，面對各民族、語言、風俗、文化的差異，佛弟子對佛法義理及戒律行持也出現意見上的分歧，僧團首度分裂成主張積極前進，以革新派比丘為主的「大眾部」，和思想偏向傳統保守，以長老比丘為首的「上座部」。
依據北傳佛教說法，部派分裂的主因在於教理上的見解不同。《大毗婆沙論》和《異部宗輪論》記載，認為僧團發展應以自由、進步為特色的大天比丘，以「餘所誘無知，猶豫他令入，道因聲故起，是名真佛教」一偈所說的「大天五事」，表達對阿羅漢證果五項教義的新見解；持反對意見的上座部長老，為此與新進思想派比丘爭論不已。在阿育王親自協調的決議中，新進派比丘獲勝，上座部長老比丘因此不得不離開雞園寺，遠赴西北迦溼彌羅國，僧團正式分裂為「大眾部」和「上座部」。
另外，南傳佛教則認為，部派分裂是由於佛陀入滅後的百年之間，東方毗舍離跋耆族的跋闍子比丘提倡「十事」新說，與西方主張嚴持戒律的耶舍長老，引發行持上的爭議。耶舍比丘獲得離婆多長老協助，邀請七百位聖賢比丘為律典作一結集，並在集會上一致決議「十事非法」；而主張此十事可行的比丘也同時舉行結集，因此而造成分裂。
佛教史上將這次的分裂稱為「根本分裂」。
枝末分裂
上座部與大眾部根本分裂後，教團流傳漸廣，但由於師承不一而對義理解釋不同，加上各地多樣性的風土人情，各教派出現了因地制宜的主張。在各自發展論學、思想下，派系愈分愈多，到了佛陀入滅百年後至四百年間，「上座部」與「大眾部」又衍成二十部(或說十八部)的「枝末分裂」。
一、上座部分裂
《異部宗輪論》記載：上座部在佛陀入滅後約三百年至四百年初，發生七次分裂，分成十一部。
第一次分裂出現主張「三世實有，法體恆有」的說一切有部。這是上座部系最大的派別，所傳的論藏典籍也最多，後來被視為上座部的代表。原來的根本上座部，因勢力大減而隱退至喜馬拉雅山中，稱為「雪山部」。
第二次分裂是從說一切有部分出了「犢子部」；後來，因對「已解脫更墮，墮由貪復還，獲安喜所樂，隨樂行至樂」一偈的看法各有不同，犢子部又分出「法上部」、「賢冑部」、「正量部」和「密林山部」，稱為第三次分裂。
第四次分裂是從說一切有部直接分出「化地部」。「化地部」主張「佛與二乘，皆同一道，同一解脫」，並說「僧中有佛，故施僧者，便獲大果，非別施佛」，此觀念已具備大乘佛教思想。
第五次分裂則指從化地部分出「法藏部」，法藏部相當重視「咒藏」和「菩薩藏」，開啟了後代大乘密教的先河。第六和第七次分裂時間大約在佛陀入滅後第三百年末至第四百年初，從說一切有部直接分出「飲光部」和「經量部」。「經量部」的開祖鳩摩羅馱，因善用譬喻說法，而使「譬喻」成為此部派的最大特徵，被視為後來大乘佛教譬喻文學的基礎。
二、大眾部的分裂
「大眾部」又稱「摩訶僧只部」，是大眾部的根本部派，大天為其開祖，以「緣起觀」為論點，主張「現在有體，過、未無體」。「大眾部」的分裂前後有四次，大約發生在佛陀入滅後二百年中至滿二百年間，共衍出九部，是激發大乘佛教興起的主流。
第一次分裂時，以「世出世法，唯一假名，皆無實體」的主張與大眾部主旨不合，獨立分出「一說部」；而「說出世部」則以「世間但有假名，出世間法則皆真實」另成一派；「雞胤部」則認為阿毗達磨是佛陀的真實教法，經律為方便教法，並主張應舍方便，依正理精勤修行，才能疾斷煩惱。
第二和第三次分裂，各分出「多聞部」和「說假部」。最後一次分裂則是在佛入滅後滿二百年，大眾部因重新論議「大天五事」，或有表示贊成，或有表示反對者，因而分出制多山部、西山住部和北山住部。
從上座部與大眾部分裂出來的部派中，有的以教理特色命名，有的以地名為部派名，更有以創始者立名者。各部派雖各自建立思想體系，但對於佛教的基本義理如「三法印」、「四聖諦」、「八正道」、「十二緣起」、「涅槃」等，仍持一致的看法。
從根本分裂到枝末分裂，在佛教史上以「部派佛教」稱之。在百家爭鳴，各有千秋的潮流之下，部派佛教展現了佛教思想發展初期的黃金時代，有如百花齊放，繽紛而燦爛！
三、印度大乘佛教學派
印度大乘佛教最主要分為二大系統：一為中觀學派，二為瑜伽行派。中觀學派與瑜伽行派大約興起於公元一世紀至六世紀間。溯源而觀，原始佛教中，已含大乘思想；至部派佛教時期，大眾部與上座部對於「空」、「有」看法的差異，更加明顯；而且各部派之間都以重視學說的立論為主，佛教因此逐漸偏重於義理的研究，反而遠離了人間佛教的實踐。於是，大乘佛教行者重新思惟佛陀教化的本懷，提倡落實慈悲利他的菩薩道，大乘佛教的開展於焉大盛。
承繼部派佛教時期對「空」、「有」思想的見解，歸納印度大乘佛教學派的發展，一者是破一切執著情見，以彰顯諸法實性為主的「空宗」－－中觀學派；一者則是剖析諸法相狀，以了知身心萬物為主的「有宗」－－瑜伽行派。唐朝義淨大師所著《南海寄歸內法傳》序說：「所云大乘，無過二種，一則中觀，二乃瑜伽。」其思潮的興盛，由此可見。
四、中觀學派
公元一、二世紀間，印度大乘佛教盛行，大乘經典亦相繼出現。另一方面，當時小乘有、無學說競立，外道邪見紛沓。龍樹菩薩出世後，以般若經典為根本，造《中論》、《大智度論》、《十二門論》等，倡導般若空觀，「遣蕩諸執，破邪顯正」，大樹法幢，展現大乘佛教富麗宏偉的思想，衍成大乘空宗，成為公元三、四世紀間印度佛教的主流。
承龍樹教學，門人提婆著《百論》、《四百論》、《百字論》，破斥外道思想及小乘教義；繼之，羅睺羅跋陀羅注釋「八不」之說；笈多王朝初期，青目撰《中論本頌》注釋本等，中觀學派逐漸形成。
中觀學派以《中論》為主，闡述「性空、緣起」的思想，又有「世俗、勝義」二諦論作為說明。前者以有名的「八不」偈－－「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出」，揭櫫「緣起」的根本思想，以諸法萬物皆起於因緣和合，故無自性，否定當時小乘、外道對於「生、滅」、「常、斷」、「一、異」、「來、出」等執著或戲論。二諦偈云：「諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。」說明宇宙萬法若立足於世俗諦，則一切法皆為「假名有」；若立足於勝義諦，則一切法皆為「自性空」。意即佛陀為化導眾生，以眾生理解的事相，開示真理。因此，若離世俗諦，則無法了解勝義諦；若離勝義諦，亦無法證入法性真實義。此外，「因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦是中道義」的「中道」觀，不偏執「有」或「空」，而從「真空妙有」中看待萬象緣起性空的本質，亦成為中觀學派重要的核心思想。
公元四、五世紀間，中觀學派分成以佛護為代表的「具緣派」，和以清辨為代表的「依自起派」。前者強調「緣起諸法畢竟空」，後者則強調「自俗諦門觀緣起法，皆無自性、不可得；若從真諦門看，則一切法皆有常住之本性存在」，兩者對空性的看法相異。佛護、清辨、月稱、寂護、蓮華戒等人的中觀思想傳入西藏，對藏傳佛教發展影響很大。
另外，中觀思想傳入中國，也深深影響中國佛教，除了衍成以弘揚《中論》、《百論》和《大智度論》為主的三論宗外，天台、禪宗等各宗派中亦含有甚深的中觀思想。
五、瑜伽行派
公元四、五世紀，約佛陀入滅後九百年，無著、世親二大論師出世，破斥當時印度偏執「一切皆空」的流弊，獨幟大乘「有」義，以「非有非空，真空妙有」，開創印度大乘「有宗」－－瑜伽行派。
瑜伽行派以彌勒為開祖，相傳曾為無著宣說《瑜伽師地論》、《分別瑜伽論》、《大乘莊嚴論》、《辯中邊論》及《金剛般若論》等五部大論。主要以般若空性為思想根本，採瑜伽為實踐方法，建立包括精神與物質的萬有存在，皆由心識所變現。無著造《攝大乘論》、《顯揚聖教論》、《大乘阿毗達磨集論》、《順中論》等，演說瑜伽唯識、阿賴耶緣起、蘊、處、界諸法差別的理論，確立了瑜伽行派的思想體系。
約公元第五世紀初，無著的胞弟世親在「有部」出家，宣揚小乘。後來聽從兄長之教，回小向大，廣造論釋，時人呼為「千部論主」。在他的唯識教學裡，以《百法明門論》為總綱，《大乘五蘊論》說明諸法名相，《唯識二十論頌》完成唯識組織，並闡明唯識「無心外之境」的哲理，《攝大乘論釋》則成立「阿賴耶識」。另外，《佛性論》更肯定一切眾生悉有佛性，瑜伽行派的理論基礎由此而大成。
《唯識三十頌》是世親晚期代表作品，由於十大論師相繼造論詮釋，使得瑜伽學派成為公元第五、六世紀間，印度佛教的主流。十大論師中，德慧善於定學，著有《隨相論》、《中論注》等，曾在摩揭陀國與外道數論派論師辯論獲勝，因而深受國王崇敬；安慧是一位博學高僧，兼通大、小乘，並且擅長因明學，著有《大乘廣五蘊論》、《阿毗達磨雜集論》、《寶積經論》等；護法論師以那爛陀寺為中心，力闡世親學說，破小乘，伏外道，唯識大放異採，代表作有《成唯識寶生論》、《觀所緣緣論釋》等。戒賢曾依止護法為師，玄奘大師前往印度那爛陀寺時，曾向戒賢學習《瑜伽師地論》，對玄奘大師的思想產生極大影響。而在十大論師外，陳那擅唯識，卻成就於因明，成為新因明的創始人，而被喻為「中世紀正理學之父」。
瑜伽行派主要的思想理論有「八識論」、「三性論」、「四分論」、「種子論」和「五位百法」等，其理論的完備，令人有「會當凌絕頂，一覽眾山小」之感，近代許多學者如歐陽竟無、熊十力、梅光羲、王恩洋、周叔迦等，皆從唯識入門，而成為唯識大家。
綜觀印度大乘佛教的思潮，中觀與瑜伽學派有如鳥之雙翼、車之兩輪，兩者相美，使得當時法海奔湧壯闊，亦如日月之爭輝！
六、俱舍宗
俱舍宗是依據世親菩薩所造的《阿毗達磨俱舍論》而成立的小乘宗派，其教義內容是以「我空法有」、「三世實有」為宗旨，故被視為小乘有宗。對中國佛教各宗都有重要影響，在思想的演變過程上，唯識宗可說是以俱舍宗為其根源。
本宗除了以《俱舍論》為主要論典外，其它依據的經典有四阿含，論典有《發智論》、《集異門足論》、《法蘊足論》、《施設足論》、《識身足論》、《界身足論》、《品類足論》等七論，以及《大毗婆沙論》、《阿毗曇心論》、《雜阿毗曇心論》等。
公元四、五世紀間，世親菩薩感於當時有部教學在《大毗婆沙論》出現後，變得極為繁瑣，乃參酌經量部學說造《俱舍論》，批判有部傳統教義，為當時印度佛教界帶來震憾，因而研究風氣極盛。後來德慧、世友、安慧、寂天、陳那等也都相繼制疏詮釋《俱舍論》，說一切有部的教義由此更邁向新紀元。
《俱舍》的弘傳，在中國分為新、舊兩個時期。南朝陳天嘉年間，真諦大師於廣州制旨寺譯出《俱舍釋論》二十二卷，世稱「舊俱舍」；唐永徽年間，玄奘大師於慈恩寺重譯《俱舍論》三十卷，為歷來法相宗的基本教本，則稱「新俱舍」。《新俱舍論》譯出後，玄奘大師門下弟子神泰、普光、法寶，各作註疏，大力弘布此論。其後，又有圓暉、慧暉、道麟等作疏弘通。當時講學風氣隆盛，可惜在唐朝以後，此宗遂漸絕而不傳。元世祖時代，帝師八思巴造《彰所知論》，這是研究《俱舍》的最後餘光。
俱舍宗的中心教義，是在說明諸法因緣的正理，破遣外道凡夫著我的執見，令斷惑證真，永離三界系縛。主要論典是世親菩薩依「諸法無我印」所造的《俱舍論》。全論凡九品，組織縝密而不繁雜，可劃分為三大部份：第一、主要討論「法的性質和功能」；第二、討論眾生生死輪迴的因緣與果報，也就是對現實世間作分析；第三、透過修行的方法，說明解脫煩惱後所證悟世界的因緣與果報。其詳細內容如下：
一、諸法概論：分析一切萬法的種類。以蘊處界三類統攝諸法，總歸為五位七十五法，並以十八界為中心，詳細探討阿毗達磨的諸門分別。
二、因果論：一切有為法，必須依靠因緣和合，始能生起。本宗立六因、四緣、五果，來說明有情、無情、精神和物質的作用情形。
三、輪迴轉生論：探討佛教的宇宙觀，說明有情世間和器世間的種種情形，透過三界、五趣、四生，說明有情眾生輪迴轉生的過程；再以十二因緣的三世兩重因果思想，說明眾生輪迴轉生的相狀。
四、業感論：透過業感緣起，探討六道輪迴的原因，並細分業的意義與種類。
五、隨眠論：說明六大煩惱(貪、瞋、痴、慢、疑、我見)、十隨眠及諸經中煩惱的分類與根除的方法。
六、斷證論：探討由凡夫成為聖賢的方法與所證得的果位內容。
七、破執論：從有部的立場評破其它學派「實我」的主張，並釐清無我論的真正意義。
總之，此宗所依據的主要論典－－《俱舍論》，乃部派佛教教理的集大成者，其組織結構嚴謹，對於諸法的分析雖千頭萬緒，卻有條不紊，世稱聰明論。雖曾光輝一時，影響大乘諸宗，然自唐朝會昌法難之後，此論隨著唯識學的不振，亦乏人研習。其理論在阿毗達磨論集中，是最富科學性、哲學性與分析性的，因此，佛教思想欲在科學昌明的今日及未來發展，此論的深研與發揚，有其價值。
七、成實宗
成實宗，以《成實論》為所依，又名「成實學派」。《成實論》是中印度訶梨跋摩(公元二世紀至四世紀間)所造。成實，具有「成四諦之實」的深義，意即闡說佛陀一代教法的真實義理，論說諸法皆空。其內容以正、反論證的方式，說明宇宙萬有各種現象的存在，都是無實體的假象，最後終歸於空，修如是觀可體解四諦的真理，以八聖道滅除所有煩惱，最後到達涅槃。《成實論》在教史上被定位為由小乘空宗走向大乘空宗過渡時期的重要著作。古來對此宗的判屬時有異論，如南朝梁代三大法師站在《般若》、《法華》、《涅槃》諸經立場，以此論講二空，判定為大乘論。其後，北地的法上首判本宗屬小乘，繼而吉藏於《三論玄義》中判《成實》為小乘，智顗、慧遠亦以之為小乘，此後各家遂判定成實為小乘。
《成實論》現為研究三論宗者所修習，可說是大乘空、有二宗的前方便。
姚秦弘始十四年(四一二年)，鳩摩羅什翻譯《成實論》後，其門人僧叡首先講述之，曇影繼而將此論整理分章，研究著疏者漸多。僧導是羅什門下最善於《成實論》者，他從關中到南方壽春(今安徽壽縣)，廣為發揚，形成了南方壽春系的成實師系統，以曇濟、道猛、智欣、法寵、慧勇、寶亮為代表。其中，僧導的弟子道猛，以《成實》一部，大化江西，明帝為其建立興皇寺，並奉敕開講《成實》，帝與公卿皆親列法席，盛況空前。法寵受梁武帝尊為「上座法師」，敕住宣武寺。寶亮一生講《成實》十四次。
羅什的弟子僧嵩則從關中到北方彭城(今江蘇徐州)，形成了北方彭城系的成實師系統，以僧淵、曇度、慧球、慧次、僧柔為代表。曇度以其德風遠播，受魏孝文帝遣使徵請，住魏都平城，法席大盛，門下千餘眾。同門的慧記與道登均受北魏朝廷重視，道登更常侍孝文帝垂詢。慧球盛弘《成實》於荊、楚間，受敕為荊州僧主，享譽當世。僧柔受文宣諸王再三召請，駐錫於定林寺，四遠欽服，南齊文惠太子及文宣王均禮之為師。
由於兩系的弘揚，分別受到南、北朝王室的護持，弘傳範圍遍及全國各地，世人遂稱弘講者為成實師。梁代，成實宗的南北二系會集於南京，大興本宗，人才輩出，僧柔、慧次的傳人開善寺智藏、莊嚴寺僧旻、光宅寺法雲，被譽為梁代三大法師，受到朝廷的護持。此時弘講經論的法師經常融會《成實論》來宣說大乘教義，《成實》被視為大乘般若系統的論書。其中，法雲尤為特出，以《法華》經義論《成實》，作《成實義疏》；梁武帝曾請講《法華》，以為久旱祈雨，其講說之妙，時無倫比。其次，智藏提出新本《成實》，形成新實宗，引起熱烈辯論，《成實》法筵極盛。僧旻則以利根辯才，名聞朝野。
本宗於隋唐時代雖仍持續發展，但因受到梁代以後三論諸師，如僧朗、僧詮、法朗的破斥，到了唐初又有吉藏等判其為小乘，其後研究者驟減。
成實宗宗義有以下要點：
一、真俗二諦
《成實論》中有二種二諦：
第一種二諦：萬有的組成要素為真諦，如五蘊、極微、無為法等；但有假名而無實體者為俗諦，如：「瓶」由色法等因緣所成，「人」由五蘊法所成。
第二種二諦：以諸佛的教法為世諦(俗諦)，如說五蘊等法、布施持戒可升天等方便教；以真實空、涅槃為第一義諦(真諦)。這是《成實》的特色，若依世諦，說「有我」無咎；若依第一義諦，說「無我」為實，以此論統攝一切佛法。
二、人、法二空
二空觀能斷煩惱障(我執所生)與所知障(法執所生)，二障斷除，得以成就佛果。成實宗主張以「析空觀」了知人、法二空的道理(大乘則主張「體空觀」，以明畢竟空真義)。
三、四聖諦義
《成實論》的主旨，在闡釋如來所說三藏教法的實義。所謂實義，就是苦、集、滅、道四諦。
四、宇宙分析論
本宗將宇宙萬有概分為「五位八十四法」，色法十四、心法五十、非色非心法十七、無為法三。
綜合上說，則可略知成實一宗的要旨，其異於俱舍等毗曇之說，而最具特色者，不外於「三心、二諦、二空」論，即揭示「假名心」(執著於五陰所成的人或色、香、味、觸等，所成的瓶等，為實有的心)、「法心」(執著於五陰為實有的心)、「空心」(緣於無所有的心)等三心，並謂若滅除此三心，則可脫離三界。二諦則指世諦(有我)、第一義諦(無我)。二空則為人空、法空，謂「人空」如瓶中無水，由五蘊和合形成的「人」，是為「假人我」；「法空」如瓶體無實，「五蘊」則僅有「假名」而無「實體」。
八、律宗
律，指佛陀隨緣制戒的具體規範，乃因僧眾不當行為而被動制定。在印度曾分為二部、五部、二十部等。傳來中國的，只有五部中的前四部，即：《十誦律》、《四分律》、《僧只律》、《五分律》。本宗以律為所依，故名為律宗。
佛陀制戒的原則是「隨犯隨制」，因此律藏中的每一條戒律，都有其制戒的因緣和時空背景，其內容也因應對象而有不同。佛陀在結戒之初，曾宣說制戒的十大利益：一、攝取於僧；二、令僧歡喜；三、令僧安樂；四、令未信者信；五、已信者令增長；六、難調者令調順；七、慚愧者得安樂；八、斷現在有漏；九、斷未來有漏；十、正法得久住。此十大利益，正是佛陀制定戒律的真正目的。
佛典初次結集時，即已成立律藏，佛陀入滅後一百年，印度東部的跋耆族比丘首先提出十條新戒律，受到東部僧團的普遍遵行，造成西方長老比丘的非議，乃舉行結集，斥為「十事非法」，導致教團的初次分裂；其後教團陸續分出部派，所傳戒律不盡相同。
佛教初傳東土一百八十年間，雖有經典傳譯，卻獨缺律典。直至曹魏嘉平二年(二五○)，印度曇摩迦羅始譯《僧只戒心》戒本一卷，並敦請十位梵僧建立羯磨法傳戒，開中國十師傳戒的先河。
姚秦弘始六年(四○四)，弗若多羅譯出我國第一部廣律《十誦律》後，律典相繼傳入；其中較重要的是「四律五論」。廣律譯出後，中土普遍以弘揚《十誦律》為主，關中則盛行《摩訶僧只律》；《四分律》譯出後，流傳更廣，漸次取代各部，成為主流。
南北朝至唐代，陸續有弘揚律宗者。唐初有終南山道宣律師，廣事著述，以大乘教義解釋《四分律》，為《四分律》的集大成者。他著作「南山五大部」，為後世研究律宗的重要典籍。其中，《四分律刪繁補闕行事鈔》為千年來我國律學行事的指南。
《行事鈔》將「戒」分成四科，即戒法、戒體、戒行、戒相。其中以戒體最為重要，為戒律的根本，「戒體論」乃成為律宗的主要義理中心。道宣將佛陀一代教法判為「化、制二教」，以定慧法門為化教，戒學為制教，提升了律藏的地位(佔佛陀教法的一半)；又融小歸大，使律宗具有大小二乘互攝互通的特殊意義，奠定他在八宗的地位與發展基礎，貢獻卓越。
道宣律師久居終南山弘化《四分律》，因其學養深厚，嚴持淨戒，律學大彰，世稱「南山律宗」。道宣的弟子秀(周)繼嗣法統，成為南山律宗二祖，其後法脈不絕。唐朝末年，經會昌法難及五代戰亂後，佛教衰頹不振，律宗亦漸式微。
至宋代，允堪、元照律師大弘律宗，唯因釋律有異，形成「會正」與「資持」二宗，「資持」影響尤廣。
宋代以後，幾經戰亂，律宗典籍逐漸散佚，至元、明兩代，乏人傳承。明末清初，復有蓮池、蕅益、弘贊、元賢等著作論述；並有南京古心如馨律師登五臺山，感得文殊菩薩於雲端受戒，頓悟心地法門，廣學大小乘律法，開壇說戒，徒眾萬人，再興南山律宗。古心門下的寂光，於南京寶華山創建南山律宗道場，成為日後的中國戒學中心，至今天下叢林傳戒，多依循寶華山的戒壇儀軌。
寂光的弟子見月繼承寶華山法嗣，見月數傳至文海，清世宗時，奉詔入京，住持寶華律宗的分支－－法源寺，開壇傳戒，從此寶華山法脈分燈全國，文海戒子遍滿天下。清代太平天國之亂，寶華山受到嚴重破壞，重建後，盛況不復。民國初年，唯弘一律師校正三大部及其它律藏，雲遊著書，弘傳南山律宗。
佛教的戒律講究修身利人，所謂「人成即佛成」，戒律從外相的修持清淨，到內心的不動念，層次有所不同。隨著時代的變遷，許多小小戒已不適用於各國不同的民情及現代時空。星雲主張應以戒律「不侵犯」的根本精神推廣五戒、菩薩戒，方能匡救當今道德淪喪、社會失序的時弊，提倡戒律規範人間化、生活化、現代化，建立人間佛教受持菩薩道自利利他的戒行，以八正道、四攝六度為戒律的內容，饒益眾生。
經云：戒如良師，可以指導我們；戒如城牆，可以保護我們；戒如軌道，可以規範我們；戒如船筏，可以幫助我們度過生死大海。戒，是學習做人的根本。清淨的戒行，能夠培養健全的人格，圓滿幸福快樂的人生。
九、法相宗
本宗依據《解深密經·法相品》而立，主張一切諸法的體性、相狀都是唯識所變，故將宇宙萬有的一切現象分析其性相和體性，並加以組織化、系統化，所以稱法相宗，又名唯識宗或有相宗。唯識學說建立種種「法相」，以解釋宇宙人生的真理，力矯空宗末流斷滅空的偏執，故名「大乘有宗」。
唯識思想的發展，在佛教教理史上是一大邁進，從阿含、般若、中觀乃至瑜伽，逐漸開展，這是印度佛教思想愈趨縝密、圓融的過程。在公元四、五世紀，無著的《攝大乘論》和世親的《唯識二十論》、《唯識三十頌》為唯識思想的代表著作。主要說明外在的環境和內在的意識，並非實存的「境識俱空」，又稱為「真實唯識說」，由真諦三藏傳到中國，形成攝論宗。另外，主張「境空識有」的「方便唯識說」由陳那、無性、護法等唯識論師的傳承，經由玄奘大師傳到中國、日本，才有現今的法相宗。
公元七世紀間，我國玄奘大師西行求法，曾在那爛陀寺從瑜伽論師戒賢受學五年，傳承《瑜伽師地論》及十支論的奧義，開創了中國的法相唯識宗。玄奘大師歸國後，住持長安大慈恩寺，在弟子窺基的協助下，以護法的注釋為主，融合印度十大論師之說，綜合而成《成唯識論》，此論為唯識宗的百科辭典，加上窺基的《成唯識論述記》，是研究法相宗不可缺少的重要典籍。窺基大弘法相唯識學於慈恩寺，世稱慈恩大師，故本宗又名「慈恩宗」。
窺基慈恩宗一系由慧沼繼承法脈，續傳智周。智周傳如理，其後中國唯識宗逐漸衰微，傳承不明。直至清末民初，有太虛大師及歐陽竟無、王恩洋、梅光羲、韓清淨、朱芾煌、周叔迦、唐大圓、熊十力等居士學者致力於法相的研究。臺灣早年有慈航菩薩闡揚唯識，著作《相宗十講》，後有印順導師作《唯識學探源》、演培法師作《八識規矩頌講記》、楊白衣居士作《唯識要義》等。近期也有不少法師學者致力於唯識教義的專研與著述。
唯識教義分項略述如下：
一、五位百法：「百法」是萬有的分類。研究唯識學，必須先了解諸法名相，這是進入唯識之門。世親菩薩從無著菩薩學習大乘法相教義後，造《百法明門論》，乃將萬法歸納為五位百法。
二、萬法唯識：宇宙森羅萬象都是靠第八識－－阿賴耶識無始以來所含藏的種子變現出來的。如果能夠認識一切唯心所造，唯識所變，了解一切萬法都是不實在，因而斷除妄執，可以了生脫死，回歸涅槃清淨之體。
三、種子現行：百法中，除了無為法以外，其餘的有為諸法，皆從種子生起。第八阿賴耶識含藏著產生「色」、「心」諸法現行的作用，稱為「種子」。當「種子」遇「緣」起「現行」時，就變現而成森羅萬象，因此說阿賴耶識是宇宙的總體、萬有的根源，此稱「阿賴耶緣起」。譬如喜舍心的種子現行時，見貧困者而心生歡喜，行布施，舍財物；看過巴黎鐵塔的相片，再見到實物時，會產生熟悉感。
四、四分說：唯識學者為論證「唯識無境」的理論，說明主觀精神對於客觀對象的認識作用，提出心所四分說，即相分、見分、自證分、證自證分。所有心的作用，是由相分乃至證自證分四領域成立，且不離心識而存在，強調用心看心的原理。譬如照相，景物為「相分」，相機為「見分」，照相者為「自證分」，照相者調整焦距鏡頭要將景物清晰攝入的作用為「證自證分」。
五、三類境：瑜伽學派將吾人所認知的塵境分為三類，即性境、獨影境、帶質境。
六、三性與三無性：依「有」的觀點而言，一切諸法有三種自性(體性相狀)，即遍計所執、依他起、圓成實等三性。依「非有」的觀點而言，「識」有「境」無，故立三無性：相無性、生無性、勝義無性。由以上三性、三無性之說，而立「非有非空」的中道，即三性、三無性具有不即不離的關係。
七、五性各別：眾生依據個別不同的阿賴耶識種子，具有五種不同性質，可分為聲聞、獨覺、菩薩、不定、無性等五種種性，而定「可成佛」或「不可成佛」之說。
本宗立三時教，以判釋佛陀一代所說教法。三時即第一時有教，第二時空教，第三時中道教。前二時為方便未了義教，止於偏有、偏空，第三時所說為中道真實義的圓滿教，屬了義教。唯識宗是屬第三時的中道教。
修學唯識最終的目標就是「轉識成智」。識，是生死的根本；智，是佛性。一切的境界由於心識的分別作用，而有美醜、好壞、優劣的種種差別。如果我們能夠顯發佛性，泯除心識的虛妄分別，則能如實地了悟世間的實相，不被紛亂動蕩、光怪陸離的現象所迷惑。如果我們能善於調伏自己的心識，再痛苦的事，也能逆來順受，甘之如飴。因此，如何轉妄識為智慧，是解脫的重要途徑。唯識宗說轉八識成四智，即：第一、轉前五識為「成所作智」；第二、轉第六意識為「妙觀察智」；第三、轉第七末那識為「平等性智」；第四、轉第八阿賴耶識為「大圓鏡智」。
唯識學所立的名相為佛學名相的基礎，說理縝密，分析心理過程透徹，雖有「俱舍八年，唯識三年」之說，然其主張與實際生活多所相應，堪稱為佛教的心理學。如果有心學習，可依《成唯識論》所記載的修道次第，一步一步探討、深入，必能臻於轉凡入聖的境界。