在人生的開端與結束，我們全然依賴他人的照顧，為何在人生的中途我們卻疏忽了對他人的關懷？
有些內在質量對於獲得精神上的平靜很重要，就我個人有限的體驗，我相信這其中最重要的因素之一是人類的悲心與慈心－－一種希望眾生都能離苦得樂的慈悲關懷。
親愛的法友兄弟姐妹們：從今天起的五天內，我們將要討論解釋有關非常重要的一個經典——提婆菩薩的《中觀四百論》。
這個經典的確不容易理解，就我個人而言，也不是很容易就認識裡面的內涵，以及在這個經典講義裡面的一些偈頌我也沒辦法去解釋，所以，如果沒辦法解釋的話，我也只能就一念而過了（笑）。但是，無論如何，就從聽者、或講者這兩方而言，我想都具有非常難得的機緣，能夠來學習這部非常重要的經典，尤其是在這21 世紀的時代。
這部講義已經有二千多年的歷史了，現在還仍有它的作用。就我自己每一天的修行而言，也是從這部講義中，得到了許多有益的幫助和有益的教授。因此，無論我到世界何處去教授，當對大眾解說佛法的時候、尤其這些大眾是來自於不同佛教傳統信仰國家的時候，我在法會一開始時會先準備一些經文的唱頌。
剛開始是由巴利文來唱頌經文的，這是由來自斯裡蘭卡或者是泰國的比丘眾來唱頌，以佛法的歷史語言來講，巴利文是佛陀在世時所使用的語言。
接下來，我們會邀請懂梵文的修行者來唱頌由梵文語言建立的經典。然後，以梵文語言來建立的經典，其歷史最悠久的傳承，就是漢傳佛法，所以我們會請跟漢傳佛法有聯繫的佛教國家的修行者來唱頌漢文的經典。
之後就是我們西藏人了，在佛法歷史上，我們都是具有由巴利語言所建立的佛法教理、以及由梵文語言所建立的佛法教理，這兩者的傳承我們都具有。但就佛法歷史而言我們算是很幼小的，所以我們藏語唱頌經文被安排在最後。下面由你們德國漢堡佛教中心安排唱頌經文的順序（念誦從略）。現在，解釋與佛法有關的教義。
在亞洲，佛法的教義——是屬於一個比較傳統的宗教信仰，也即是古老的傳統宗教信仰的其中之一者。但是在今天，雖然講到佛法的教義，在此聽法的人們，來自各大洲不同的地方，現在在西方有越來越多的人對佛法的教理感興趣。因此，有越來越多的佛教中心，在不同的國家中如雨後春筍般發展起來。這些國家不一定是傳統的佛教國家，就像這兒——德國漢堡，德國的佛教歷史已有一百多年了，所以以此機緣來為大眾教授和講授佛法的教理。現在，依據《四百論》這個非常重要的講義來為大家講授。
在此同時，無論我在何時對人們、尤其是西方人士講授佛法教理的時候，我都會明確表示：一般而言，我們最好保持原有的宗教信仰，最好不要隨意去改變自己原有的信仰，因為這不是一件簡單的事情。
例如，當1956 年我來到印度時，有一些我的朋友——一些西方歐洲人士表現出了對佛法很感興趣的態度，於是他們就改變了信仰，他們認為自己是佛教徒。然而，當他們面臨往生或者是死亡時，在他們的想法中，原本對造物主非常深刻的映像就呈現出來，這就表示在他們內心有矛盾的現象存在了。
以前有一個藏族孤兒被一位西方牧師收養和照顧，並給予了良好的教育，讓他進入基督學校學習。大約過了六十多年後他回來看我，跟我講：「在他這一世，他是基督教徒，可是下一世他想成為佛教徒。」
所以，輕易改變原有的信仰這是一種矛盾的現象。我覺得，最好保持自己原有的信仰。因為我們經過了好幾輩具有同一文化背景的生活習慣，說明已經深深受到了自己原有宗教信仰的薰陶和影響。
西方國家，像是在德國大部分人是具有基督教的文化背景，故而我建議你們最好保持自己原有的信仰，不要輕易改變。
當然，有一些個人，像在西藏是也有少數回教徒的，這些少數信仰回教的藏人已經有四百年之久了，也就是有四個世紀的時間了。有一些生活在印度的少數的西藏人是基督教徒，這也是有的。
當然，有一些人對其他宗教信仰深感興趣，因為他對自己原有的宗教信仰覺得無法相信，這是個人的信仰自由問題了。
假如你真的覺得佛法的教義或者思想，對自己比較適合或者對自己更有影響的話，那我覺得這是可以來修行佛法教義的。
但是，以這個個案而言，我經常呼籲你們注意：當你們轉變自己的信仰、放棄原有的信仰，當原有的信仰沒辦法真正的幫助到你的時候，這並不代表這個你所居住的社會、或者是人類的社會，已經不需要你所放棄了的那個信仰了，並非是如此！
我們必須要真誠的尊敬這個原有的信仰，縱使你改變了這個信仰，但是我們還是要尊敬它！這是非常重要的！你必須要從內心深處來尊敬這個被你所放棄了的信仰，不然你會有可能去批評原有的、那個被你所放棄了信仰。
現代社會，地球上的距離在縮短，人們生活在密切的互相依賴當中、互相觀待當中。如今我們就身處在這個狀態之中，這是非常有益的。如果我們能夠去認知其他的信仰，如此我們才有辦法去真正使得宗教與宗教之間和睦相處。
因為有許多不同的人，來自不同的宗教信仰，當我們了解到其他宗教信仰的修行、或其信仰的價值、或其信仰的系統時——這是一個非常主要的理由，當你了解到其他不同的宗教信仰時，你才有辦法真正從內心發露起對其他宗教的尊重！所以我覺得這是非常有幫助的！我覺得在針對這個西方非佛教傳統國家的地方，可以來解釋佛教的教義。在過去，我有一些基督教的朋友，他們跟我說，透過您用佛教的方式來解釋基督之後，從中學到了更多的知識，讓我對上帝的信仰可以更加的強大！
有一次，英國一個信仰基督的團體——他們來自加拿大，邀請我來為他們教授基督教的經典，我認為這是一個非常困難的挑戰。因為我是佛教徒，對造物主和上帝沒有任何的概念。但是現在要按照他們的教義，以他們的教義來對他們教授。之後，我盡全力，大約花了三四天的時間為他們進行教授，事後他們非常高興。
所以尊重其他宗教的信仰，並且去認知其他的信仰，這是非常重要的，而且有益的。要知道，有許多人必須透過很多的信仰來獲得利益！當你了解到這一點的時候，你自然會對他們產生尊重。以主要的信仰如同基督教、猶太教、回教，雖然在見解上我們有很嚴重的不同，但在修行的內涵來講我們的目標都是一致的。
在過去幾個世紀當中，這些宗教信仰確實給人類社會帶來了無比的貢獻以及無限的利益。同樣的今天有上百萬的人因由這些幾大主要的信仰而獲得了心靈的依靠。我相信將來也是如此，在未來的幾個世紀當中，這些主要的信仰，還將會扛起重要的責任來幫助更多的人，我們可以用這樣一個視角來尊重其他的信仰。所以我覺得這是一個非常重要的內涵，我必須要先明確的表達出來，否則，在這個《四百論》的講義裡面會有非常嚴肅的一些內涵，故我覺得有必要先明確的表達我的立場。
我們講到了所謂的「佛法」。首先必須要認知什麼叫做「佛」。「佛」梵文叫「布達」，有兩種解釋：其一，淨除所有的過患，過失，有「淨」的意思；其二，是「覺悟」之意，如同蓮花開放般，有增長之意，這兒的增長代表「覺悟」。
以前西藏的大譯師他們把「布達」翻譯成藏文時，有兩種不同的解釋方式：就是「淨」和「悟」，藏文叫做「桑結」。「桑」是淨除，「結」是增長——如蓮花開放般，即覺悟之意，譯成中文是「淨悟」，有點類似「覺者」之意。
在此，我們先講「桑」的解釋，即「淨」——在具有唯明唯知的體性當中，我們去認知事物。認知「淨」的時候，因為某種障礙、阻礙的原故，當我們的意識去認知事物時，沒有辦法淋漓盡致地發揮所有（覺知）的能力，會有這樣一個的障礙，當這個障礙被淨除之後就是「淨」。也即我們唯明唯知的意識，本身具有了解事物的能力，但是被某種障礙給阻擋了，當把這種障礙拿掉、淨除掉之後，就是「淨」。這個唯明唯知體性的意識，它的能力發揮到最極致、最徹底的時候，就能夠完全覺悟一切的事物、一切遍知，就是「悟」。所以，藏文的翻譯譯得非常的美妙，先是翻譯「淨」，後譯「悟」，而沒有先譯「悟」然後再譯「淨」。
雖然我們也可以先說「悟」，後講「淨」，為什麼不能呢？其實這是有用意的，為什麼呢？
因為了解事物的能力，我們不需要刻意的去成辦它，是自然擁有的。也就是這個唯明唯知的體性，是我們俱生所擁有的。我們本身具有了解事物的能力，可是這個能力沒辦法被發揮到最大，為什麼呢？是因為有一個障礙存在的原故，所以我們只有先拿掉了這個障礙，才有辦法把這個能力發揮到最大，才能夠了解一切的事物。所以先「淨」，後「悟」。
所有的一切法能夠被認知的這種能力，我們是俱生就有的，可是因為被某種障礙阻擋的原故，我們希望去掉這個障礙，因此必須從意識上去尋求淨化的方法。必須首先要去針對這個障礙的內涵來認知，它障礙了什麼？它障礙的對象又是什麼呢？它障礙的是我們的「如所有性」和「盡所有性」。
也就是說，我們可以看到有眾多的法相，在一個無尋無找的當中來安立名言而存在的，我們稱作是「盡所有性」——即很多的、不同的、五花八門的、千百億萬種法相的意思。
還有另外一種的存在，並非是我們所看到的那樣的存在。解釋這個內容就非常困難了，這本講義就講到了這部分的內涵。如同我們所看到的，並非是從境那方面而有，這就形成了一個所謂的「所看」和「所在」的不同。也就是說：我們不應該因由自己的看法而感到滿足，而是真正的存在，實際上的存在又是什麼呢？這又會產生另外一種法性的內涵，這個我們稱作「如所有性」。
為什麼呢？因為這個看法和實際上所存在的如果是吻合的話，那這個看法不應該有錯誤。可並非是如此，實際的情況並非如所認為的那樣而存在，這個存在方式是另外一種，就是遠離了我們的看法（或是認為）以外的另外一種存在方式，那是諸法最究竟的一個存在的法性，也就是它的最究竟性質是什麼呢？這個被我們稱作是「真如本性」——它原本的法性，也可以叫做「如所有性」。
要了解到這兩種法性的時候，有某種的障礙，這個障礙我們稱為「所知障」。「所知障」可以分兩種，阻礙「盡所有性」的認知的阻礙，稱為「所知障」；阻礙「如所有性」的認知的障礙，稱為「煩惱礙」。阻礙這兩者的障礙，阻礙了我們去認知一切的法相，所以我們沒辦法去了解一切的法相，最主要是因為愚痴的原故。
這個障礙再細分為兩種：愚痴和非愚痴。愚痴也就無明，又可以分為兩種：不了解的無明和疑惑。「不了解的無明」這個具很大的傷害，是完全顛倒的一種認知，它有很大的危險；「疑惑」就是對事物的不認知而產生的疑惑，這些種種的愚痴都會阻礙著我們去認知一切的事物。
我們心是具有去認知「盡所有性」和「如所有性」的能力。可是，從心上來講，具有某一種的障礙來阻礙我們來了解「盡所有性」和「如所有性」，就產生兩種不的障礙。
因為我們要認知的法、認知的內涵有兩種，即「盡所有性」和「如所有性」。如果心的這種障礙沒有辦法透過外緣、或者透過其他的因緣去消滅的話，那我們抱怨痛苦是沒有任何意義的。而實際上卻非如此，為什麼呢？因為在《寶性論》裡面說到：「煩性是暫時性的」。也就是說：我們的意識本身，在它的體性當中，並沒有具有煩惱的自性。
因為意識的存在不一定都代表著有煩惱，所以煩惱是暫時的、煩惱不是在意識的性質當中溶入的，而且煩惱是來自於對實際狀況的不認知、或者是顛倒的執著而產生的！但是實際的狀況，所謂的真理是永遠存在的，只是我們遲早的問題，終有一天我們都會了解到實際存在的狀況是到底如何的！我並不是說空性的意思，而是說：每一個法都有它的真理、真諦，都有一個它的實際狀況。
當我們去了解時，因為真理是不滅的，當了解到真理、真諦的實際狀況的時候，對實際狀況的不認知、甚至對顛倒錯誤的認知，就自然能夠被去除。所以煩惱的對治力是永遠存在的。為什麼呢？因為真理是永遠存在的，實際狀況是永遠存在的！當我們了解到實際狀況的時候，自然而然對實際狀況的不認知、甚至於顛倒錯誤的認知——這種煩惱自然就能夠被消滅。為什麼呢？因為它們的所知是相違害的！當我們對實際狀況仔細、深入去學習時，對實際狀況的認知越深，那麼對於實際狀況的不認知、或者顛倒執著的力量就會慢慢被削弱、減少，直至完全消失。這就是為什麼煩惱屬於暫時的理由之一。
再加上這些所說的，煩惱並非屬於意識本性的原故，所以我們有辦法消滅煩惱，由此而產生了「淨」。
「佛」的解釋——所謂的「淨悟」、「淨執」，當我們淨除了一切障礙的時候，才有辦法使了解一切事物的能力發揮到最大，才有辦法真正覺悟一切法相，從而獲得一切遍知。
這裡「淨除」的意思並非是說淨除了前剎那、後剎那，或者淨除了前因後果，並非如此！而是透過某一種對治力的升起，使得它對抗的這個內涵沒有辦法繼續存在，這個叫做「淨除」，叫做「淨執」。也就是說，所要遮止、斷除的內涵，透過某種的對治力，完全徹底的消滅、淨止，由此而獲得「斷」功德，也就是滅諦。
因此，所謂的「佛」是要必須透過努力，淨除種種障礙後，才有辦法獲得覺悟，並非一開始就已經覺悟了。透過「佛」這個字，我們可以來認知，沒有一開始就有一個成佛的聖者在那兒，這是不可能的。三世諸佛都是透過有學道來努力苦行、修學之後，才有辦法淨除一切的障礙之後，最終才獲得遍知一切的果位，絕非是一開始就成佛、就圓滿功德的！
釋迦佛以他走過來（由凡夫到佛地）的經驗告訴我們，也就是佛陀所獲得的證量，並沒有辦法像禮物般贈予給我們，眾生的痛苦沒有辦法用佛陀的手幫我們拿掉，眾生痛苦的因沒有辦法透過大悲水等加持過的水來洗滌。
佛陀所擁有的這些證量功德，是沒有辦法像賜予禮物般給我們的。那麼佛陀怎樣來救護眾生呢？佛陀透過個人的努力、精進的苦行、淨除一切罪障後，才獲得一切諸佛的覺悟，是以他個人所走過來的經驗道路告訴我們，用怎樣的辦法手段來淨除我們眾生的罪障，是以他個人的經驗來對眾生宣說，使眾生了解到這樣一個解決煩惱之道！認知到這樣一種方法——唯有透過眾生自己努力、精進修行的方法，才能真正獲得證量。
「唯四法諦得解脫」：佛陀在初轉法輪時講了四聖諦的內涵，佛陀以三種不同的方式來解說「四聖諦」：１．以四諦性質的方式；２．四諦作用的方式；３．四諦果實的方式。
四諦的內涵不只是佛法的基礎，佛陀以這三種方式來解釋時是非常善巧的。在講到四諦作用的時候，是非常善巧的。
佛陀在講到「四諦性質」的時候，就講到一般情況下實際的狀況是如何的。
在講到「四諦作用」的時候，說配合實際的狀況我們要如何去取捨，也即因為要離苦得樂，我們應該如何去取捨，這是四諦的作用。
當以「四諦果實」的方式去詮釋四聖諦的時候，我們配合實際的狀況因離苦得樂而要去取捨時，我們會獲得怎樣的果實呢？
這三種不同解釋我覺得非常重要的！在講到第一個「四諦性質」的時候說到了汙染諦的因果以及懺淨諦的因果，也就是我們不想要的痛苦——汙染諦由怎樣的因果產生？果實是什麼？我們追求的快樂分兩種：1．快樂的因而何而有；2．由這樣的方法而得到什麼樣的快樂。
先說汙染諦的因果，佛陀第一個講到「苦諦」。痛苦並非『無因』而有，也並非是『常因』而有；它是『有因』而有的！這個因緣是什麼呢？於是講到了「集諦」。
之後，佛陀又說到了我們想要說到的快樂，所謂的快樂是真正完全的自在，這種自在怎樣去獲得？這種永恆的快樂怎樣去獲得？是完全去除苦因之後來獲得的！
那麼這個究竟的快樂是否可以得到呢？是可以得到的，是有因緣的，所以佛陀不只說了「滅諦」和「道諦」。滅除痛苦和痛苦之因才是永恆的快樂，這個是有方法可以得到的，這個方法就是道諦，所以佛陀說了「四聖諦」的內涵。
也就是說，如果實際的狀況是如此的話，我們是沒有辦法看到「滅諦」和「道諦」的，雖然現在我們無法看到，但假如仔細去思考所謂的「滅諦」的究竟性質是什麼？這就講到了
「心」的空性。因為我們心的煩惱（或障礙），最主要是由對心的空性的不認知（即錯誤的認知）而產生的，當我們淨除這些障礙時，是在心的空性當中去「淨除」的。所以，在對心的空性的不認知當中，就產生如此種種的障礙；而我們是在認知心的空性當下，淨除一切障礙的。
心的空性（法性）一直都存在，無論佛陀有沒有來到世間，心的空性是永遠存在的。我們在心的空性當中盡除了這些種種的障礙，也是透過丟心的空性的認知，才有辦法淨除障礙的。以此緣故，佛陀講到了滅諦的內涵，以及如何獲得滅諦的方法，也就是道諦。也講到懺淨諦的因果。因為四聖諦的存在，在佛法的教理中非常重要的去詮釋了緣起、因果的道理。
也就是說，快樂和痛苦絕非是無因而有，也非是常因而有，也非是由造物主內心所產生的。所以無著菩薩在《緣起經》中說到：
「有此故有此，生此故生此。」
很明確的解釋了這個道理——「三因緣」：不動緣、無常緣以及能立緣。
即，真理都有它實際的狀況，當我們去了解時，因為真諦是不滅的，當我們了解到真理、真諦的實際狀況時，對實際狀況的認知後，那種顛倒錯誤的認知自然就能夠去除了，所以煩惱的對治力是永遠存在的。也就是說，有無明就自然有其原因，沒有人會在明明知道將產生痛苦的情況下而去造作痛苦之因的，但為何我們會在不想要痛苦的情況當中卻會遭遇痛苦呢？是因為無明的緣故、不知道的緣故，故此說到了能立緣。
「生此故生此」說到了每一個果實都有一個前因才有辦法產生，這個前因必須要有它之前的前因來產生，因此我們沒有辦法講無因而生果。
前因還有它的前因，比起自己的前因，自己是果；但是比起自己的後果而言，自己是因。所以每一個因即是果，每一個果即是因，而說到了無常緣，所以在《緣起經》裡講到了「生此故生此」，即一切的果實必須透過無常因而生、無常緣而生，沒有辦法由常因而生。
因為果既然具有改變的性質話，它的因也必然是具有改變的性質。所謂的「不動緣」，並非是由造物主去創造出來，不是由造物主的想法創造出來的，而說到了不動緣。
這三緣所要意味的內涵是：一切有為法必須透過這三緣來形成。我們一切的快樂和痛苦，唯有透過自己的同類因緣聚合之後產生。佛法教義裡面緣起最主要的內涵即是如此，這緣起的基本概念是被佛教內部一切的宗義所共同主張的。
講更詳細一點——十二緣起，因此當我們說到十二緣起時，把它取名「緣起」二字。這十二支生死的流轉都是由它自己的因緣而產生，每一個被因緣聚合而生的果，它又有影響後者的能力，而說到了「緣起」。
「佛說水莫洗滌罪，佛亦無能取眾苦，佛證無能轉他人，唯四法諦得解脫。」
《緣起經》裡也講到：
「有此故有此，生此故生此，無明故成形。」
緣起，是因緣而有、因緣而生起的意思。假使我們針對這個緣起的內涵去思考：這個果實必須要依賴著因緣聚合而有，這樣才有辦法生起來，所以我們可以知道果依賴著因是很明顯的，是用肉眼就可以看得到的。
但仔細去想，我們說的這個因是某一個果的因，但也意味著因也是信賴著果而安立成為因的，所以因依賴著果！但是又矛盾：先因後果，因要怎樣去依賴果呢？
緣起，因緣而有、而生起」的意思是：如果我們針對這個緣起去思考的話，這個果實必須依賴因緣去和合而有，才有辦法生起。所以果依賴著因，這是很明顯的，我們可以知道，是肉眼看得到的。
但是仔細去想，我們說這個因是某一個果的因，那是否代表著因也依賴著果而安立成因了呢？因為我們說到因的時候，是某一個果的因。所以意味著因它依賴著果而安立為因的原故，所以因依賴著果。但是又很矛盾：先有因，後有果的，那麼因要怎樣去依賴果呢？
「因」是我們必須要先安立的（先因後果），但是，在說因的時候，是否意味：依靠著後面的「果」我們才安立前面的「因」了呢？
如同上述所說的，沒有一個不生果的因！沒有後果是不可能成為因的，一切的因都有它後面的果。所以仔細去思考，其實因果之間的一個關係：因是依賴著後果而安立、存在的。
我們說「因」時，講到了「能立者」或「能生者」。如果沒有所生的果，如何說是能生的因呢？這是沒有辦法的，沒有一個被立的果，我們如何說能立的因呢？這也是沒有辦法的。
所以因要成立為因，是依賴著果而成立的。
但是在因的時候，是沒有果（同時存在）的；在果的時候，也是沒有因（同時存在）的。
在形成為因時，如果仔細去尋找它的果實的話，是找不到的。在將來果位的時候也是沒有因同時存在的，因為因時沒有果存在。但是在因時，因為將來會生果，依賴這個緣起，而說了它是因的！
實際上，也就是，假如沒有「小孩」的時候，就不可能成立為「父母」；有孩子時我們才可以說成立父母。但平常我們說，孩子是從父母而生，沒有孩子時就不能說成立父母，有了孩子之後才有父母的呀！那是在無須尋找的當下而去說的。我們要說父母先有，孩子後有。
可是實際上我們仔細去尋找之後，變成好像父母、孩子同時產生一樣，但並非如此！這是因為後來會生的緣故，所以我們把它取名為父母先有！
又像「行者」、「行事」、「行處」是互相依賴著而安立有的。沒有「行事」，我們就沒有辦法安立「行者」和「行處」；沒有「行者」我們就無法安立「行事」和「行處」。所以這是互相依賴、觀待而有的。只有「行事」才會成立「行者」和「行處」，「作者」、「作事」、「作處」這三者是互相依賴而有的。如果沒有「作者」的話，也就沒有「作處」或「作事」了。
《佛說三摩地王經》中說：
「何故緣生而無生，於此無能有深信；何者依緣故說空，何者知空不放逸」。
也就是說：因為依賴著因緣而生的緣故、是完全依賴著因緣，所以並非是「自力」——自己讓自己而產生的。是依賴他緣才有的原故，並非是不依賴他力——是依靠自力而產生的；是完全依靠他力的緣故，不是以自力而生的。
「於此無能有深信」，因為完全依賴他力的原故，自力而有的「深信」是不可能有的。「何者依緣故說空」，所謂的空性是：它的存在和它的性質是完全依賴著他力而有，並非以自身的力量而產生的。空性並不是否定他的存在，而是更加確定了他的存在。可是這個存在的方式與我們的看法是不吻合的，因為我們看任何一法時，認為它是獨立的，是自己讓自己而產生的，但並非是如此！所以透過緣起的道理而遠離了二邊，進入了中道。並非是自己而有的——實邊，也並非是完全沒有——空邊，這樣進入中道的。
所謂的空性絕對依賴著他緣而有，但在同時，卻又能夠破除是自己而有的、自性而有的這種常執。依賴著方分取名而有的每一法都有它的支分，或者是它的方分，縱使是五維虛空，也分東、南、西、北、中——都有支分和方分。一切事物都是依賴著它的方分而有的，所以依賴著方分而說到了和合體，依賴著和合體而說到了方分，都是互相依賴而有的。
所謂的和合體也是眾多方分聚合而有的，我們取名的這個方分是來自於某一個聚合體和合體的方分。這一切法相都是互相依賴而有種種作用的，沒有一個獨立的自己的力量讓自己形成、呈現——是沒有自己性質的，這是中觀派論師所主張的一個中觀論點。
如果再深入去認知的話，「色」並非由空性而空，因為「色」法本身是自性空的。佛陀在講三解脫門的時候曾經說到這句話的。也就是說從空性的這個所依——有法、色法來講，色法並非由空性而空，因為色法本身是自性空的。
什麼意思呢？無論是我們所看到的一切色法或者法相時，會覺得所看到的（一切色法）存在的方式是沒有錯誤的，會覺得所看到的外境存在的方式，似乎是從境那邊所呈現出來給我們看到的，（覺得）這是沒有任何錯誤的、認為這是境最基本「有」的定義；當你把這個（「有」是具自性的看法）設定為是「有」（註：真實存在，即自性）的定義的時候，再來談其他的「空」（性）時，那這個「空」（性）就不是真正意義上的那個最細微的空性了。
當你認為「色」法並非是空性（註：即認為「色」法是真實有的、是自性有的），而談論「空」的時候，因為你已經把「色」法認定為是從境那邊而有了；當你認為「色」法是從境那邊而有時，並把這個看法設定為是色法最基本的存在的定義的話，那麼再去談論其他的所謂的「空」（性）是沒有意義的！
這裡你所談的那個所謂的「空性」，並沒有辦法真正危害到這個「色法」的自性的。因為實際上，沒有一個真正的從境那邊而有的，所以說色法是空性故。
現代量子物理學家也講到，針對物質去觀察研究之後，他們找不到一個最細微的物質體，那難道這些都沒有了嗎？當物質被分解之後，完全找不到時，就代表著這個物質就不存在嗎？難道我們要去否定它的作用，否定它的存在嗎？這是不行的！
因為我們在自己的感覺上，是可以體會到它的作用，可以體會到它的存在，那它是怎樣存在的呢？佛說：諸法是唯名識安立而有的。
也就是說，從境上找不到它的存在，從境上我們是沒有辦法用手指來指出它的一個存在的，但又不能否定它的存在，它存在的方式就是依名識安立而有。
然而我們看到一法時，不會說這是由一個名識概念而安立產生，會覺得是從它本身呈現出來而讓我們看到的。這一種沒有從它那邊而有的空性是最深奧、最細微的空性。這種空性可以不偏於任何一種無為法或有為法。所以緣起的內涵可以為三種：一個是因果的緣起；一個是依賴著方分安立而有的緣起；一個是最細微的緣起，也就是唯名識而安立的緣起。
佛護論師曾經說到：「若有自性，應按自意，何須緣起。色非空性而空，空乃性空故」。如果它本身是自主而有的話，那何需去安立呢？何需要依賴緣起呢？這是沒有任何意義的！
因為緣起的緣故，所以它不是自己而有的，不是自性而有的。
在《四百論》中講到了最細微的、甚深空性的緣起，在這個同時也說到了空正見資糧的「方便品」。首先我大致介紹一下空性的內涵。
在十六品中，在第23 句偈頌講到：
「若法本性有，見空有何德；虛妄分別縛，證空見能除。」
如果諸法有它本身的性質，從它自身而產生的話，如果這是一個實際狀況的話，那麼了解空性就沒有任何的功德。所以從實際狀況上來講：諸法並非有自己的力量來產生自己的性質。如果我們認知到實際的狀況也就是諸法本身無有本身的性質，沒有自性，那為什麼要了解到這種諸法沒有自性的道理呢？空性又具有什麼樣的功德呢？
如同《入行論》中所說：
「虛妄分別縛，證空見能除」。
意思是：妄見是系縛。所謂的空性見，就是了解到諸法究竟的實際狀況（即：勝義諦）。當然，我們有很多的妄念，為了去除這些種種的妄念，我們要了解很多的法；難道這些法我們都要先完全了解之後才能解脫嗎？不是這樣的意思！而是說：因為我們不認知究竟性質的緣故，而產生種種其它的妄念，因此我們只有了解到諸法究竟性質、了解到這個空性之後，才有辦法真正的從痛苦的因緣當中獲得解脫。
因此為了真正能夠離苦得樂，任何的生命體、一切的痛苦，最主要是由煩惱而產生，這個煩惱的根本，就是對諸法的究竟性質不認知、錯誤的顛倒執著而產生這種種煩惱，所以是「虛妄分別縛，證空見能除」。要不然，我們覺得空性好像沒有什麼意義，絕對不是的！所以透過這句偈，我們可以知道空性的認知是非常重要的。《入行論》裡面也講到：因為對事物真實的執著是一切痛苦的根源，所以唯有透過空性的認知，才有辦法去除痛苦的根源。
為了要完全的淨（化和遮）止這些汙垢，就要使自己去證悟或是覺悟一切的「如所有性」和「盡所有性」。
假使我們要去成辦這種具有「淨」以及「悟」的佛果功德，就要像龍樹菩薩在《寶鬘論》和提婆菩薩在《四百論》裡面所講到的那樣：
我們要去成就最究竟的目標和果位——就是決定勝！決定勝分兩種：
1．自己的別解脫；2.一切遍知的佛果位。
當然，在此講到了最究竟的成就即是一切遍知的佛果位。為了能夠獲得一切遍知，我們必須要使用自己最大智慧的能力來觀察諸法最究竟的性質。透過這種智慧來成辦成佛之因，來累積成佛之因。
那麼，怎樣的一個身體，怎樣的一個身軀能夠具有這種辨別善惡的智慧呢？那就是人身！故此我們把人身稱為增上生。尤其是如果需要配合密乘的修持來學習金剛乘的內涵，那唯有人身是最快速、最好的。所以人身是修法的最佳工具。
為了成辦一切遍知，也就是佛果位（我們首先要獲得增上生），雖然我們的最終目標是決定勝，但決定勝是要靠生生世世去增上學習，才能夠讓我們獲得成就；所以在（獲得這個決定勝）之前，我們先要讓自己把握獲得增上生，獲得這個修法的工具，而且無有間斷才行。故此，首先為了能夠確保讓自己生生世世能夠獲得增上生，我們必須要去遮止這種非福之業，所謂非福之意即惡業。
因為我們隨著惡業，在將來後世會墮落到惡趣，墮落到惡趣後就沒有辦法生生世世無有間斷的獲得增上生，故要先遮遣這個惡業，就顯得非常重要了。確定自己無有間斷的能夠獲得生生世世的增上生之後，再透過獲得增上生智慧的最大能力，來認知實際的狀況，修學空性的道理。透過空性的智慧，透過空性正見來對治煩惱障，來讓自己獲證滅除煩惱障的滅功德。
為了能夠再進一步的對治所知障，那麼我們所要了解的不只僅僅是很單純的空性，還必須要具足廣大的資糧，經多元觀察後，去升起這個空正見——這種的空性我們把它取名為遍向俱勝的空性；我們是透過一個遍向俱勝的認知和積累廣大的資糧，來對治所知障的。故以這種次第來修學才是真正的智者，善巧的修學方式如同《四百論》中所說到的：
「先遮遣非福，中應遣除我，後遮一切見，知此為智者。」
佛陀在轉法輪的時候說了許多不同法，我們把這些法稱為「八萬四千法門」，也就是說，整個佛法所講的內容大約有八萬四千種。如果我們把所有的法匯聚起來，可以把它分為三類，即所說的三藏：經藏、律藏以及論藏。經、律、論這三藏為什麼要分開歸類？是因為由它所詮釋內涵的不同而分類的。
像律藏最主要所詮釋的內涵是三學中的戒學；經藏所要詮釋的主要內涵是三學中的定學；論藏主要詮釋的內涵是三學中的慧學。
因由三學而說了三藏，若以律藏來講，大致就有2600 年的歷史。從佛在世到現在幾乎沒有什麼變化，所以律藏的內涵是沒有什麼很大的改變，都是一樣的。
可是從經藏的內涵來講，隨著由巴利文所建立的內涵與由梵文語系所建立經藏的內涵，兩者之間有少許的不同，所以在經藏的解釋上有少許的不一樣。
論藏就有很大的不同，因為巴利語系所建立的論藏的內涵和以及梵文語系所建立的論藏的內涵，兩者是有很大的不一樣。
佛陀在世時共三轉法輪：初轉四諦法輪、次轉無性法輪、後轉法輪分兩種不同的解釋：
一派認為是《解深密經》；另一派認為是《寶性論》的根本經《如來藏經》。總共有兩種不同的說法。
在初轉法輪的時候，最主要講到了三十七道品、四諦十六種形相等最基本的佛教教義，這也是最重要的部分。
次轉無性法輪時，因為在之前的初轉法輪時講到了四聖諦，但是四聖諦中滅諦的內涵，很詳細的很透徹的部分，卻沒有配合著深奧空性的理念來作解說；所以沒有辦法（透過四聖諦中滅諦的內涵），去透徹的認知（真正圓滿）滅諦的性質。因此佛陀在第二次轉無性法輪時，針對為了能夠了知真正圓滿滅諦的性質，於是就非常詳細的解說了空性的道理。
在第三次轉法輪時，有一派認為是《解深密經》，因為有一部分人沒有辦法去相信（理解）次轉法輪的詞義（內涵），所以他們必須要去分析結果，對三法性而說了三無性。於是佛陀針對這類根器的人，跟他們說了「二取空」的道理，而沒有跟他們講甚深的空性。針對這一派的人，他們認為佛陀最後一次轉法輪的經典是《解深密經》。
但是若以中觀派而言，他們卻不這樣認為，他們認為佛陀最後一次轉法輪就是《如來藏經》，也就是《寶性論》最主要的一個根本依據。《如來藏經》所要詮釋的內涵當然不僅僅只是緣起性空這最深奧的一個空性內涵，針對了解空性的智慧，還要進一步去做更深入的解剖和分析。也就是說：如何使用俱生原始是光明，來了解空性的道理，也即光明轉為道用的意思，這樣善巧的解說，就能夠讓弟子很容易聽懂這個由無上密光明轉為道用的內涵。以上就是大致三法輪的介紹。
現在跳回剛剛解釋的部分，因為《論藏》在2600 年中隨著兩大語系所建立《論藏》內涵的不同，龍樹父子所著作的論點和解釋，是屬於三藏中的《論藏》。針對《論藏》的解釋，龍樹父子等這些大論師們，他們有很多不同的見解和非常美好的解釋。
在眾多論藏中，龍樹菩薩所著作的解釋是最主要的！在他的著作中大致可以為兩派：一派叫《集經論》，匯集了「經典」的經文，引經據典，把它們聚集在一起，叫《集經論》；另一派叫《理聚論》又叫《理聚六論》，《理聚六論》雖然引用一些經文，但最主要是靠理由（正理）去詮釋所詮的內涵，所以它是以（正）理為主，而不是以引經據論為主，它是靠理由、靠邏輯、靠因明的方式來推理的，所以《理聚六論》屬於不共的論藏。
在《中觀理聚六論》中最主要的一部經典就是《中論》，《中論》一共27 品，在論藏裡面可以說是象國王一般重要的一部論典。《中觀理聚六論》裡面主要都是講空性的道理，若是以「方便品」或是「廣大行」來講：龍樹菩薩的著作像是《寶鬘論》、《菩提心釋》等是屬於「方便品」；以《中論》等是屬於「深見行」。《 中觀理取六論》中有講菩提心的部分的《寶鬘論》，它雖然跟密續的內涵有關，但最主要是講菩提心的部分。
在中論裡面，有一些破斥外道和破斥下部主張的部分並沒有講得很清楚，就像是如何破除常法細微、微塵的內涵。因此龍樹菩薩的心子——聖天菩薩即提婆菩薩，就非常明顯、詳細地來作詮釋，《中觀四百論》最主要就是依據龍樹菩薩的《中論》來解說的。這裡就沒有說到禮讚文，就直接為我們解釋如何成為增上生的方法；之後再跟我們解說如何成辦決定勝的方法，尤其是為了讓我們對治所執障，我們必須要了解到這種遍向俱勝的道理，故而必須要去詮釋菩提心的內涵。
所以在第五品、第六品中就說得非常詳細了，當然，很完整的部分我現在也不是（一下子就）想得很清楚，我是邊念誦邊為你們解說時，我才可以邊想得起來。
在經典裡說到，佛陀涅磐的四百年之後龍樹菩薩來到這個世間，之後大概在三到四世紀時，大乘佛法流傳到大陸內地，也就是中國，經由中國再次流傳到東南亞等地。
在七世紀時，藏地與印度之間漸漸有了佛教教法上的接觸，在最主要的第八世紀時期，從印度那爛陀寺來了一位持律（戒）非常精進的大師——寂護論師。他是一位中觀師，對因明非常精通，因為他在中觀和因明上非常通達，所以曾經被人稱為「中觀因明獅子」，有這樣一種頭銜。寂護論師當時在印度是一位特別有名望的大師，來到西藏時已然七十多的高齡了，大約在一百多歲時圓寂在西藏。之後他的弟子，也是一位非常有名的中觀師，叫蓮花戒大師，也來到西藏弘揚佛法。
寂護論師的著作有《中觀莊嚴論》以及《中觀莊嚴論釋》等，對於《釋量論》也有一些解釋。蓮花戒大師在中觀的解釋方面著有《中觀光明論》以及《因明學》的解釋，大約有兩卷左右，他也是一位持戒非常精進的成就者，因此而流轉了整個西藏的戒律傳承，所以我們藏傳佛教戒律的傳承是來自於寂護論師的。
因由寂護論師、蓮花戒大師以及赤松德贊藏王這三位大力的推動教法，使得大、小乘顯密圓滿的教法從藏地興盛了起來。我們的傳承如果詳細追溯下去的話，其實都是來自於那爛陀寺，故此我們都等於是龍樹、無著的跟隨者！因為我們的傳承都是來自於那爛陀寺無有汙垢、清淨的法脈傳承！
像斯裡蘭卡、緬甸、泰國等國家是以巴利語系所建立的（小乘）教法為主，其傳承也是以巴利語建立的傳承為主，是整個佛法主要的精神所在。
有時候我們會認為自己信奉的是大乘教法，好像以此而去與小乘做分別，會有差異的感覺，這種想法完全是錯誤的！
小乘是整個佛法最基本的教義，最基本的精神！什麼叫做佛法的基本精神呢？就是四聖諦。在建立這個（四聖諦）基礎之後，才針對「三十七道品」而去做修行和修持。
四聖諦和三十七道品就是整個佛法的精神所在，有了這個基礎之後，再以菩提之心，無論是去修六度萬行或波羅蜜多十度（即六度），這種修持我們稱為顯教大乘的修持。就是以悲心和愛心為主，而發起菩提心，由菩提心去修學種種菩薩行等，這個屬於顯教的大乘修持。
有了這個基礎之後，再來學習本尊瑜伽，這個就屬於金剛乘的部分。修持金剛乘主要的目標是什麼呢？是了解空性的意義、了解空性的智慧！（空性的智慧）本身又可以分粗、細不同的層次。
如果我們能夠使用越細微的意識去了解空性的話，那麼我們就能夠越有辦法更深入的，使了解空性正見的能力發揮到最大，因此，儘可能的去使用俱生原始光明來緣取空性，是以光明緣空的方式來修學的。
所以從整個修道次第上來講，沒有下下層就不可能有上上層的修持，也不可能來修學上上層；我們不可能一步登天，必須要有這樣一個基礎，才有辦法慢慢走上去。否則我們假使單學一個內涵（小乘或者大乘）一步登天的話，是不可能滿足或達到我們想要獲得的這個成就的。
總言之，如果想要修學密乘或金剛乘，之前必須要有顯教般若乘的基礎，顯教般若乘的基礎必須先要由四聖諦或三十七道品的底子才有辦法建立。
一般的，在給予教授的時候，西藏人有這樣一個習俗，我們在給予教授時的傳承可以分兩種：口授傳承和教授傳承。口授的意思就是經文念過去，當我們聽到上師念誦偈頌文的時候，就獲得了這部教授的口授傳承；教授傳承是不只是念俑，另外在念的同時給予註解、解釋等，這個屬於教授傳承。
佛陀、龍樹菩薩在世的時候，我們不知道有沒有把這兩個傳承分得那麼清楚，但是西藏人按照習俗有這兩種不同的口授與教授的傳承。
教授傳承又可以分兩種：一種是解釋教授傳承，另一種是以自己的覺受來教授，我們稱為是覺受傳承。透過上師在講授的時候，一起讓弟子做觀想，配合這種觀想來教授的，這種又叫做觀想傳承。可以分很多不同的講授（教授）傳承，這裡為大家傳授的屬於是不只有口授的傳承，還有教授傳承。
我個人《中觀理聚六論》的口授和教授傳承是從賽本仁波且那裡獲得的，賽本仁波且又是從措那嘎尖仁波且那裡獲得傳承的。之後，我又從昆努喇嘛丹增嘉措仁波且那裡獲得了《中論》的傳承，我從昆努喇嘛那裡獲得了整一個大詳三部的傳承，我對這個傳承非常重視，如果有機會的話，我會儘量從更多的仁波且那裡獲得整個教授和口授的傳承。《四百論》的傳承是由昆努喇嘛丹增嘉措那裡獲得的，接下來我們就學習講義《四百論》。
《四百論》的梵文是：
扎睹 夏打 戛夏斯打 戛裡戛喇嘛首先，在《四百論》的前四品，解說到讓我們成辦決定勝的一個最好的修法工具，即增上生的內涵，也就是讓我們如何獲得增長生的內涵。根據這個內涵來講是屬於大、小乘共同的一個基礎。在解說的時候又說到四種顛倒執，讓我們造作了許多痛苦之因。是哪四種顛倒執呢？第一種是常執，也就是把無常視為常；第二種是淨執，把不淨視為淨；第三種是樂執，把苦視為樂；第四種是我執，把無我視為我。即常、淨、樂、我這四種執著。
這個「我」並非是「人我執」、「法無執」的那個很細微的「我執」，而是指一般平常我們的那種非常強烈的「我」想，是最好的、最優秀的這種很強烈的這種「我想，此處就是說到的這種「我執」——常、淨、樂、我四種。
這四種的顛倒執著是造成許多痛苦之因，所以為了對治（這四種的顛倒執著的）緣故，針對「常執」而說了破執，那怎樣去對治「常執」呢？就是透過對無我的認知來解說。無我的認知又可以分兩種：粗分無我，即續流無常；細微的無我，即剎那無常。以這兩種方式來解說無常的內涵。現在我們看講義的第一句話：
第一品 明破常執方便品
法王尊者 教授（2007 年）
蔣揚仁欽 口譯
湯雷 整理
學習的功德回向
འཇམ་དཔལ་དཔའ་བོས་ཇི་ལྟར་མཁྱེན་པ་དང་། ། 文殊師利勇猛智
ཀུན་ཏུ་བཟང་བོ་དེ་ཡང་དེ་བཞིན་ཏེ། ། 普賢慧行亦復然
དེ་དག་ཀུན་གྱི་རྗེས་སུ་བདག་སློབ་ཕྱིར། ། 我今回向諸善根
དགེ་བ་འདི་དག་ཐམས་ཅད་རབ་ཏུ་བསྔོ། ། 隨彼一切常修學
དུས་གསུམ་གཤེགས་པའི་རྒྱལ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས། ། 三世諸佛所稱讚
བསྔོ་བ་གང་ལ་མཆོག་ཏུ་བསྔགས་པ་དེས། ། 如是最勝諸大願
བདག་གི་དགེ་བའི་རྩ་བ་འདི་ཀུན་ཀྱང་། ། 我今回向諸善根
བཟང་བོ་སྤྱོད་ཕྱིར་རབ་ཏུ་བསྔོ་བར་བགྱི། ། 為得普賢殊勝行
ཕྱག་འཚལ་བ་དང་མཆོད་ཅིང་བཤགས་པ་དང་༎ 所有禮讚供養佛
རྗེས་སུ་ཡི་རང་བསྐུལ་ཞིང་གསོལ་བ་ཡི༎ 請佛住世轉法輪
དགེ་བ་ཅུང་ཟད་བདག་གིས་ཅི་བསགས་པ༎ 隨喜懺悔諸善根
ཐམས་ཅད་བདག་གིས་བྱང་ཆུབ་ཕྱིར་བསྔོའོ༎ ༎ 回向眾生及佛道
乃至有虛空 以及眾生住 原吾住世間 盡除眾生苦
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