摘要：存在主義馬克思主義在改革開放初期隨著西方現代思潮進入中國，在中國學術界經歷一個複雜的理論嬗變過程，這個過程在總體上表現為從「精神汙染」到思想資源的轉變。具體來說，在改革開放初期，存在主義馬克思主義起到了配合解放思想、呼喚人性、弘揚人道主義的作用；到了90年代，學者們開始在主體性轉向和異化批判的範式下研究這一理論；世紀之交出現了馬克思主義哲學「當代性」的討論，最有影響的理論成果是馬克思主義哲學的「生存論轉向」，存在主義馬克思主義成為這一轉向的理論資源；新世紀以來，對存在主義馬克思主義的研究變得多元與精專，並展現出與當代西方社會思潮合流的趨勢。薩特的存在主義馬克思主義在中國學術界也大致經過上述四個階段、四種範式。「人學辯證法」是薩特存在主義馬克思主義的理論核心，帶給中國學術界的思想衝擊也最大，它刺激著中國學者反思馬克思主義哲學中的「人學」問題和「當代性」問題"。而「當代性」一端連著傳統哲學（近代哲學和形上學），另一端連著後現代，薩特就是在傳統哲學和後現代哲學之間搭建橋梁的人物。
關鍵詞：中國西方馬克思主義研究史；存在主義馬克思主義；薩特；後現代
改革開放不但打開了中國的經濟大門，而且打開了中國民眾的思想閘門。一時間，眾多現代西方社會思潮如洪流般湧入剛剛經歷過「文化大革命」禁錮之苦的知識分子的迷茫的頭腦與饑渴的心靈之中。在這些思想洪流中，最為顯眼的是「西方馬克思主義」、新自由主義等西方人文主義，而存在主義馬克思主義就是「西方馬克思主義」這一思潮中的最重要的組成部分之一。興起於20世紀20年代的「西方馬克思主義」經歷近60年的孕育，發展和成熟之後，作為「正統馬克思主義」的對立面出現在改革開放初期的中國知識分子面前，它所造成的思想衝擊是不言而喻的。
柯爾施在1930年重版的《馬克思主義和哲學》一書的一個增補中第一次提到「西方馬克思主義」這一概念，用來指稱與蘇聯馬克思主義不同的另一種馬克思主義，主要指他自己和盧卡奇的馬克思主義。梅洛·龐蒂在《辯證法的歷險》（1955）第二章和第三章中討論了關於「西方馬克思主義」的問題。在這本書中，他賦予「西方馬克思主義」豐富的內涵，並把盧卡奇稱為「西方馬克思主義」的創始人，把《歷史與階級意識》稱為「西方共產主義的聖經」。由此，梅洛·龐蒂也是「西方馬克思主義」學說史最早的回溯者和構建者。
西方馬克思主義的重鎮自然首推法蘭克福學派，其次是法國存在主義馬克思主義。其基本理論主題一是通過拓寬與微觀化馬克思的社會實踐概念而突出了日常生活批判問題；二是把馬克思主義辯證法改造為關於現代人尤其是個體人的異化及其反抗政治實踐的總體辯證法；三是歷史唯物主義成為一種基於特定的人的生存狀況的理解與解釋的歷史理論；四是從資產階級意識形態性質的人的生存哲學邁向無產階級生存問題與人類生態危機問題的哲學。而其總體指導背景一是通過存在主義與青年馬克思的人本主義的結合而批判蘇聯馬克思主義的機械論教條；二是基於新的馬克思主義批判想像力而展開對戰後發達資本主義社會新的壓迫現實批判與新的解放道路的思考，但為此付出的代價是犧牲了客觀的歷史思考以及與現實的階級鬥爭運動相結合的現實科學性與實踐性。無論如何，存在主義馬克思主義由於在學理上基本背離了經典馬克思主義的科學的唯物主義歷史觀辯證法精神，在實踐上放棄了對資本主義現實的批判鬥爭，脫離了無產階級革命鬥爭的需要，所以儘管它的出現為20世紀人類思想史增添了豐富多彩的內容，但畢竟經受不住現實歷史的考驗，最終被更為強調馬克思主義「科學精神」的結構主義所勝出，也就毫不奇怪了。
回復前言，不應忘記，梅洛·龐蒂本人就是存在主義馬克思主義的主要代表之一，他比薩特更早地嘗試將存在主義與馬克思主義「結合」起來，也比薩特更早放棄這種嘗試。無論從思想觀點還是從政治傾向上看，梅洛·龐蒂都更像是薩特的先行者和引路人。然而毋庸置疑的是，在把存在主義與馬克思主義「結合」起來或者用存在主義「補充」馬克思主義這一嘗試上，薩特做出了他那個時代的最大努力，這種努力甚至延續到他的弟子高茲身上。雖然高茲喊出了「告別無產階級」的口號，但他也成為「新無產階級」的提出者。高茲的獨特貢獻之一是將存在主義馬克思主義推向生態學馬克思主義。存在主義馬克思主義在法國的另一位傑出代表是列斐伏爾。與上述三位代表人物從存在主義的立場接近馬克思主義不同，這位前法國共產黨員是從馬克思主義走向存在主義的。國內較早研究列斐伏爾的李青宜教授將其尊稱為「法國存在主義馬克思主義」的創始人。以列斐伏爾，薩特，梅洛·龐蒂和高茲為代表的法國存在主義馬克思主義借著改革開放的春風傳入了中國思想界，開始了它在這片東方大地上的理論旅行。限於篇幅，本文試圖回溯中國學術界對這一思潮的接收過程和這一思潮帶給中國知識界的思想效應，僅以薩特為例做具體考察。
一、從「精神汙染」到思想資源：存在主義在中國的傳播、評價與影響
存在主義馬克思主義在中國的傳播、評價與影響大致經歷四個階段、四種範式和四種形態。第一個階段是20世紀70年代末和80年代。存在主義馬克思主義和其他現代西方社會思潮一起被引入國內，國內學界對其的態度是既渴望親近，又保持距離。研究範式主要是呼喚人性，弘揚人道主義。在這一階段對存在主義馬克思主義的專業化研究還沒有開始。第二個階段是20世紀90年代。知識分子們進一步解放思想，社會主義市場經濟開始發揮作用並產生連鎖反應，學者們開始在主體性轉向和異化批判的範式下研究存在主義馬克思主義，對這一思潮的專業化研究也開始起步。第三個階段是世紀之交。這一階段出現了關於馬克思主義哲學「當代性」的討論，最有影響的理論成果是馬克思主義哲學的「生存論轉向」，存在主義馬克思主義成為其思想資源。第四個階段是新世紀以降。對存在主義馬克思主義的研究變得多元與精專，並展現出與當代西方社會思潮合流的趨勢。總體來看，國內學界對存在主義馬克思主義的研究經歷一個從最初簡單的批判，介紹到後來慢慢與中國本土經驗結合併以之反思中國現實問題的過程，也即是從批判性的介紹到「為我所用」的消化吸收的過程。在這一過程中，對存在主義馬克思主義的研究從「熱」轉「冷」，但由「淺」入「深」。從最初作為西方社會思潮引入國內到「西方馬克思主義」學科建設的一部分再到馬克思主義哲學基礎理論研究的一部分，到最後與當代西方社會思潮融合，成為城市馬克思主義，消費資本主義，生態馬克思主義以及生命政治哲學，空間哲學轉向等重要思想來源。
（一）70年代末和80年代：呼喚人性
存在主義馬克思主義起初是作為一種現代西方資產階級哲學變種被批判地引介到國內的，經過徐崇溫先生的奠基性工作之後成為「西方馬克思主義」的一個組成部分，直到90年代之後才被正式承認為國外馬克思主義的一分子，並進入馬克思主義哲學的當代視野，進而成為思考當代世界與中國現實問題的批判方法。
改革開放初期，存在主義馬克思主義發揮了呼喚人性，弘揚人道主義，反思異化的作用，是啟蒙和解放思想的重要刺激素。「異化批判」在當時還是一種學術「禁忌」，該思潮受到思想界主流的批評，因此，不少學者就對存在主義馬克思主義有一種「既愛又怕」或「愛恨交織」的糾結心理。
理論在一個國家的實現程度取決於這個國家對這一理論的需要程度。「文化大革命」的陰霾在客觀上造成了一種全民族生存的虛無與荒誕。一方面，舊的價值觀念開始鬆動；另一方面，新的價值觀念還未形成。在國民心理處於茫然無措，「等待戈多」之際，中國人民迎來了來自世界的多元價值觀的劇烈衝擊，使當時積壓的虛無與荒誕感爆發出來。這無疑為西方各種非理西方社會性主義乘虛而入提供了現實的溫床。在「解放思想」的號召下，中國的知識分子開始主動接觸思潮，尤其是帶有人文主義色彩的思潮，存在主義自然是洛陽紙貴，風行一時了。
柳鳴九，羅大岡，施康強，馮漢津等學者是薩特及其存在主義的最早引介者。對薩特及其存在主義的關注與研究為存在主義馬克思主義進入中國學術界做了鋪墊。在80年代初，存在主義馬克思主義開始作為「西方馬克思主義」的一流派成為專家學者的研究對象。需要指出的是，這一研究是在國外學者馬克·波斯特和佩裡·安德森的著作的決定性影響下進行的。學者們既為存在主義馬克思主義所流露出的人文關懷與異化批判所吸引，又把它視為理論怪胎——這是存在主義對馬克思主義的「精神汙染」。該時期研究存在主義馬克思主義的學者主要有徐崇溫，李青宜和陳學明等，專門研究薩特的學者有杜小真，萬俊人，黃頌傑，吳曉明和高湘澤等。徐崇溫先生在「西方馬克思主義」研究和存在主義馬克思主義研究方面做了奠基性的貢獻，他在1982年出版的《「西方馬克思主義」》和1989年出版的《「西方馬克思主義」論叢》中對存在主義馬克思主義的主要代表人物表示了同情的理解和恰當的批判；黃頌傑等合著《薩特其人及其「人學」》（1986）和杜小真《一個絕望者的希望：薩特引論》（1988）綜合考察了薩特的生平和思想軌跡；高湘澤最早專門研究薩特《辯證理性批判》一書，他於80年代中期引介了本書的主要內容，並著重研究被薩特稱為「批判的辯證法」的邏輯結構及其所體現的自由與必然的關係和否定之否定規律。萬俊人《薩特倫理思想研究》（1988）是國內研究薩特倫理學思想的早期成果。
總的來說，這一時期對存在主義馬克思主義進行哲學研究的學者還不多，即使有研究，也多是專注於文本解讀和概念分析，站在既定的，自己認為是「正確」的馬克思主義立場上對之進行批判。
（二）90年代：主體性轉向與異化批判
90年代，中國進入市場經濟社會，道德滑坡，人情冷漠等現代性問題越來越突出，在此情況下，異化問題已經無法再強行壓制，然而，又不便於公開批判現實，所以，就以理論方式走向了對傳統教科書體系的反思與批判，對人的主體性的彌補以及對馬克思主義哲學主體向度的關注，存在主義馬克思主義就成為重要的思想資源。由於國內學界對「青年馬克思」的再發現，對「西方馬克思主義」的研究變得流行並且逐漸學科化，確立了人本主義與科學主義兩種範式。學界開始將存在主義馬克思主義作為「西方馬克思主義」中人本主義的勁旅加以學術化、專業化研究。我們看到，中國的改革發展現實土壤為存在主義馬克思主義提供了合乎時宜的生存環境，存在主義馬克思主義者的理論努力成為中國學術界反思現實、建構現代性理論以及使馬克思主義哲學當代化的重要思想資源。
從盧卡奇以來，主體性轉向與異化批判就是「西方馬克思主義」的核心關切，存在主義馬克思主義更是把這一核心關切發揮到極致。「異化」被存在主義馬克思主義者發展成為描述個體心理體驗的概念，被引入日常生活的方方面面。他們認為「異化」已經喪失了它在經濟上的貧困形態。異化在現代社會表現為豐裕社會中的匱乏，自由之中的不自由，對自己的漠不關心等。通過無產階級的政治革命來消除異化的方式遭到了根本的質疑。薩特和梅洛·龐蒂都用生活謀劃代替了歷史規劃，高茲揮手告別了無產階級，列斐伏爾則企圖通過日常生活的革命來消除異化。
主體性轉向的趨勢在當代西方社會思潮進入中國時便開始孕育，到了90年代初的時候引起了哲學界的大討論。張一兵先生做出開拓性的貢獻，他的《西方人學第五代》《折斷的理性翅膀——「西方馬克思主義」哲學批判》《馬克思歷史辯證法的主體向度》這三部著作是從主體角度考察「西方馬克思主義」和馬克思歷史辯證法的代表。這一時期也出現了一系列關於「主體性問題」的論文。魏小萍教授在1994年對國內關於「主體性問題」的研究做了綜述，她指出，主體性問題首先是作為一個綜合性的問題為人們所關注，繼而又向認識論和社會歷史觀這兩個領域具體地分化和發展。俞吾金，陳學明兩位教授合著的《國外馬克思主義哲學流派新編（西方馬克思主義卷）》一書產生了廣泛的影響，該書在徐崇溫和李青宜兩位先生的基礎上，對存在主義馬克思主義做了更為詳盡的介紹，如將存在主義馬克思主義的開創者追溯到馬爾庫塞，列斐伏爾的「政治異化」思想開始被正面涉及等。
（三）世紀之交：馬克思主義哲學的「生存論」轉向
值世紀之交，關於哲學研究中的「範式轉換」的呼聲越來越高，高清海、徐長福1998年發表的《力求哲學範式的儘早轉換》一文是其代表。隨後，賀來發表《「現代性」的建構——哲學範式轉換的基本主題》一文，他立足於當代中國人生活方式的轉變，認為應該把「現代性」的建構作為當代哲學範式轉換的主題，並認為這一主題有助於實現中國傳統哲學、馬克思主義哲學，西方哲學的「內在的交融」。俞吾金先生為《當代國外馬克思主義評論》所作的發刊詞《馬克思仍然是我們的同時代人》產生了強烈的思想衝擊波，他呼籲學術界立足於當代人的生活旨趣，努力揭示馬克思的當代意義。當代哲學的「生存論轉向」便是世紀之交哲學研究中範式轉換的積極成果。多數學者認為，對生存問題的哲學研究濫觴於西方存在主義哲學。在此背景下，對存在主義馬克思主義的研究便與馬克思主義哲學的「當代性」問題直接聯繫在一起，助推了馬克思主義哲學的「生存論」轉向。對馬克思主義哲學進行「生存論」建構的學者有很多，但也不乏批判者。關於馬克思主義哲學的「生存論轉向」，贊同者認為，馬克思主義哲學的當代意義在於，它超越了近代主客體二分的實體主義的認識論哲學範式而轉向現代的主客體統一的生存論哲學範式。相對於認識論路向，「生存論路向的原則卻是要求自身達於使得概念的，邏輯的和反思的世界得以成立的更具本源性的領域，因而其性質是前概念的，前邏輯的和前反思的」。批判者認為，馬克思不是存在主義發動的「現代哲學範式革命」的同路人，馬克思主義哲學的「生存論轉向」是把馬克思主義哲學生拉硬拽到現代西方哲學的語境之中，強行比較與對話，問題的關鍵不在於先驗地建構一種哲學範式，而在於一方面回到馬克思的經典語境，另一方面，立足於中國當代現實，「接著馬克思」講下去。然而，不管是贊同者還是批判者，存在主義馬克思主義是爭論雙方共同的理論資源。
（四）新世紀以來：學術化、專業化、流派化，以及與當代西方社會思潮的融合
新世紀以來，學界對存在主義馬克思主義的熱情逐漸減退，但學術研究卻更為深入。存在主義馬克思主義研究的重點，越來越傾向於學術化、專業化、流派化、個案化，同時又和當代西方社會思潮的轉變聯繫在一起。比如，列斐伏爾原來是一個批判異化的理論家，但現在變成了城市社會，消費社會，空間轉向的理論家。薩特從「人學辯證法」的奠基人變成了巴迪歐意義上的生命政治哲學的先驅。高茲提出的「告別無產階級」主張在八九十年代影響很大，但現在學界更關注他的生態學，他是新世紀以來我國方興未艾的生態學馬克思主義的鼻祖。梅洛·龐蒂一直以來都是一個若明若暗的人物，他對中國的影響也像他的哲學一樣曖昧，模糊和複雜，馬克思主義哲學領域關注他的《知覺現象學》《辯證法的冒險》以及新近出版的《意義與無意義》這三本書，從早期關注他對馬克思主義哲學所做的存在主義理解，到新世紀以來關注他對馬克思主義哲學基礎理論研究的啟發。
二、薩特「存在主義的馬克思主義」在中國的思想效應
國內對於薩特的存在主義馬克思主義思想的研究大致可以分為四種進路：第一種進路是對薩特的存在主義馬克思主義思想做整體研究，通常採取博士論文的形式；第二種進路是對薩特的存在主義馬克思主義思想中的核心概念進行研究，以期達到窺一斑而見全豹之效果，如對「個人實踐」「匱乏」「總體化」等概念的研究；第三種進路是將薩特的存在主義馬克思主義納入當代國外馬克思主義思想譜系之中，在整個國外馬克思主義思想的大背景下研究和評價其思想；第四種進路是在當代法國哲學的語境下探討薩特的思想，包括兩個方面：一是薩特與梅洛·龐蒂，薩特與阿隆之間的爭論，二是薩特與後現代哲學之間的關聯。
「人學辯證法」是薩特存在主義馬克思主義的理論核心，帶給中國學術界的思想衝擊也最大，它刺激著中國學者反思馬克思主義哲學中的「人學」問題和「當代性」問題。而「當代性」一端連接著傳統哲學（近代哲學和形上學），另一端連接著後現代，薩特就是這樣一位在傳統哲學和後現代哲學之間搭建橋梁的人物。
（一）「人學辯證法」
20世紀以來，主要資本主義國家逐漸發展過渡到帝國主義階段。帝國主義既是資本主義內部矛盾自我調和的產物，又是——兩次世界大戰無可爭議地證明——資本主義內部矛盾不可調和的產物。二三十年代的全球經濟危機加上兩次世界大戰的蹂躪，法國人對自由、平等、博愛的自信蕩然無存。法國思想界的一個明顯變化是，對笛卡爾的興趣逐漸減弱，對黑格爾的興趣逐漸增強。而德國的黑格爾是通過讓·華爾（JeanBahl），亞歷山大·科耶夫（AlexandreDojève）和讓·伊波利特（JeanHyppolite）這三位存在主義哲學家對《精神現象學》的解讀進入法國的，他們的解讀成為馬克思主義與存在主義在法國相遇與融合的起點。還需提及的是，盧卡奇這位「西方馬克思主義」的創始人是被呂西安·戈德曼（LusienGoldmann）引入法國的，而戈德曼也帶有明顯的存在主義傾向。雖然《歷史與階級意識》直到1960年才被翻譯成法文，但對戰後法國有著不可估量的影響。另外，馬克思早期作品的發表在法國思想界引起了不小的轟動。法國人傾向於認為，存在主義與馬克思主義的共性源於黑格爾的人類學。
以上便是薩特孕育人學辯證法的現實與思想背景。西方馬克思主義的問題意識是對傳統馬克思主義的理論反思與對資本主義現代性的激進批判，作為西方馬克思主義者的薩特，一方面認為馬克思主義是我們時代不可超越的哲學，另一方面，又認為它在「現代馬克思主義者」手裡停滯了。在薩特看來，現代馬克思主義存在理論與實踐相分離和形式主義的還原這兩大缺陷，本質上是一種教條主義。批判這種教條主義的馬克思主義是薩特建構人學辯證法的主要理論旨趣之一。薩特認為，人們在創造歷史的過程中無法洞察自己實踐活動的意義，因而，歷史對人來說呈現為一種外在的強制。《辯證理性批判》一書的主要目標就是要闡明人與歷史的關係，使人們看到自己實踐活動的意義。要做到這一點，就要為馬克思主義「補充」上「中介」，並且用人學辯證法代替「自然辯證法」。
薩特認為，馬克思主義在理解歷史過程和歷史中的個人時缺少一種「中介等級」。這裡所說的中介並非黑格爾意義上的作為反思性認識方法的中介，而是具體的輔助性學科，如精神分析學和微觀社會學。精神分析學把家庭結構和童年心理納入考察，社會學把辯證法所需要的知識呈現出來，這些因素構成對現代馬克思主義的補充。在做了這一方法論上的說明之後，薩特提出自己的人學辯證法。薩特所說的「人學」要求研究人的實際處境和個人體驗，並將此建立起關於人的對象性的認識。所謂「人學辯證法」，是一種以個人實踐為基礎，以人類社會的總體化為實質內容，並以這種總體化作為歷史可理解性的基礎的方法。按照薩特的理想，「人學辯證法」即是研究人學的普遍適用的方法和普遍適用的規律。
「個人實踐」是薩特建構「人學辯證法」的邏輯起點以及與馬克思主義開展對話的橋梁。「個人實踐」概念表面上似乎是擴大了馬克思的「實踐」概念的內涵，實則是對馬克思「實踐」概念的簡化與改寫。薩特所說的實踐「不僅包括了影響物質生活條件的明顯的物質活動或社會行為，而且包括了性的意識、自由選擇的計劃以及主觀目的論在內的普遍概念」。薩特認為，要破除對馬克思主義的教條主義運用，就必須明確將個人置於創造歷史的主體地位，不是用歷史來說明個人，而是用個人去說明歷史。在1943年的《存在與虛無》中，薩特的存在主義哲學認為，孤立的個人是獨立於社會的封閉體系，個人在他人目光的注視下成為客體，這種異化是「人的狀況」的一個主要組成部分。到了1948年的「革命民主同盟」時期，薩特把存在主義的異化觀與馬克思《1844年經濟學哲學手稿》中的異化觀聯繫起來，提出要從意識形態和社會方面理解異化。到了1960年的《辯證理性批判》，薩特進一步將異化置於匱乏的前提下，提出匱乏—異化的社會本體論。薩特認為，匱乏源於人類的兩種基本需要：一是包括人口增殖在內的維持自身生存的需要，二是對高質量生活，高級社會文明的需要。社會物質資源對於這些需要來說總是缺乏的和不足的。在匱乏—異化的社會本體論下，人類必須進行勞動。在薩特那裡，匱乏成為人類歷史可能性的基礎，人類歷史就是人類克服匱乏的集體謀劃和努力。在匱乏的條件下，異化是人類實踐的先驗可能性。個人的實踐本來是個人在自己身上處理自己，並不受必然性的制約，但個人實踐是內在性與外在性的雙向互動，必然導致內在性的外在化和外在性的內在化，惰性的物成為人的實踐的產物，人也不可避免地沾染上了物的惰性，喪失自由的自發性，薩特把這種狀態叫作「實踐—惰性」。
按照薩特的說法，「人學辯證法」是建立在個人實踐基礎上的總體化運動，這個總體化既包括我們被社會總體化，也包括社會被我們總體化。薩特在《科學和辯證法》中援引馬克思《哲學的貧困》中的「生產關係構成一個整體」的觀點來說明總體化，他把總體化的基礎建立在生物學意義上的身體需要之上。薩特的總體化不同於列斐伏爾的總體性，薩特的總體化放棄了列斐伏爾「總體人」的理想及其衍生的整合性力量，專注於作為個體的人進入歷史的過程。總體化與個人生活密切相關。薩特認為，如果歷史的統一性是存在的，那麼，個人作為實驗者，就應當把他自己的生活既看作「整體」，也看作「部分」，既看作「部分」同「整體」的聯繫，也看作「部分」之間的聯繫。個人應該嘗試在他的實際生活中發現這種整體與部分的辯證運動，從他的個人生活躍進到歷史。總體化就是個人與歷史的相互規定與相互融合。
人學辯證法在個人的操作層面表現為「前進—逆溯」（theregrezzive–progrezzivemethod）的方法。「前進—逆溯」法的第一個環節是對所要考察對象進行逆溯分析。逆溯的方法是對個人所做的歷史考察，所要達到的目的是對人的豐富而全面的認識。薩特認為，逆溯的方法只是為前進的方法提供線索，它本身還不是辯證運動，真正的辯證運動是由前進綜合的方法提供的。「前進—逆溯」法的第二個環節就是運用前進綜合的方法去發現客觀性的展開。這裡出現了被薩特指認為連接客觀物質條件領域和未來可能性領域的「計劃」（projest），薩特將「計劃」視為人創造歷史的過程，計劃的發現有助於闡明個人實踐在歷史中的意義。「前進」是指從原理出發的演繹，「逆溯」是指從經驗事實出發對原理的充實，補充和修正，同時，「前進—逆溯」也是指分析與綜合相結合，用這種「一來一往」的運動來揭示實際生活的奧秘以及個人內心的秘密。作為一種探索性的方法，「前進—逆溯」法絕不預先確定結論，它所要做的是，一方面在深刻地理解了研究對象的獨特性之後規定時代的性質（逆溯），另一方面，在深刻地理解了時代的特性之後規定研究對象的性質（前進），但「它遠遠不是想立即把兩者合併起來，而是先把兩者分離開來，直到它們相互的包含自行發生並給研究作出暫時的結論為止」。
「前進—逆溯」的方法可以有效地考察個人與他所處時代的雙向互動過程，但這只是完成研究的過程，還有一個尋求「理解」的過程。薩特所說的理解並非認識論意義上的理解，而是生存論意義上的「去成為」或「去存在」，它就是我們的真實生活過程，「也就是把我的旁人，我自己以及我周圍的環境聚集到正在進行的使對象綜合統一的整體化運動」。
多數學者認為，薩特的「人學辯證法」把「匱乏」看作人類過去和現在一切對立的根源，看作推動人類社會發展的動力的觀點是不符合歷史事實的。歷史的動力並不是來自「匱乏」這個社會經濟的消極方面，而是來自它的積極的方面，來自生產力的發展以及與此相關的生產關係的變化。生產力的發展會帶來超出人們基本需要的財富的過剩，階級鬥爭是對這部分社會剩餘的爭奪，而不是叢林中的生存鬥爭。至於與匱乏緊密相連的異化，薩特並沒有在其中看到對象化這一革命性因素，而是像早期盧卡奇一樣將異化與對象化相混淆，用異化覆蓋對象化。縱觀薩特的「人學辯證法」，匱乏是其根本動力，反抗是人性的開端，個體活動是唯一真實的實踐，這與馬克思主義的歷史唯物主義是涇渭分明的兩條路，薩特用存在主義「補充」馬克思主義實則是用存在主義取代馬克思主義。
薩特提出的用心理分析和社會學分析以及「前進—逆溯」法來研究歷史個人的做法包含一定的合理因素，它們標誌著人學研究走向具體個人的要求和努力。當代中國正處在經濟體制改革的深水區，「人學」的建構與跟進顯得尤為必要和緊迫，如果我們想立足當代中國建構馬克思主義的「人學」，那麼，薩特提出的關於研究具體社會狀態以及各社會層次相互作用的要求是不能迴避的，他提出的方法和解決途徑也具有借鑑意義。薩特的人學辯證法一方面使我們看到馬克思主義的「思想才能」，另一方面，也使我們認識到諸多馬克思主義未曾涉足的思想領域和哲學主題，批判地吸收薩特的「人學辯證法」有助於馬克思主義在當代中國的進一步發展。
（二）馬克思主義哲學的當代意義
新世紀以來，薩特的名字似乎離我們越來越遙遠，但薩特帶給我們的思想衝擊卻並沒有隨之淡去，而是由「明」轉「暗」，繼續刺激著新一代的中國學者。當我們想到作為存在主義馬克思主義的集大成者的薩特時，我們的耳畔不能不想起他那擲地有聲的兩種言論：一是薩特指責馬克思主義出現了「人學空場」，二是薩特聲稱馬克思主義哲學是「不可超越的」。
直至今天，馬克思主義領域的「人學」依然是「顯學」。同樣的，薩特的「不可超越論」也持續刺激著中國的馬克思主義學者，使他們站在新世紀的入口處反思馬克思主義哲學的當代意義。關於馬克思主義哲學的當代意義，學術界較有影響的觀點有以下五種：
第一種觀點認為，馬克思主義哲學的真正本質和精神是從批判舊世界中創造新世界。馬克思主義哲學的時代生命力在於，它立足於現實把握未來發展趨勢，從實際出發，用事實說話。這一點在全球化時代和我國改革開放日益深化的今天尤其重要。我們不但要用馬克思主義哲學的基本精神指導實踐，而且必須回應馬克思主義哲學在當代面臨的挑戰。馬克思主義哲學奠定了人類解放的基礎，在這個意義上，我們無法超越馬克思，我們只能像馬克思那樣，「在批判舊世界中發現新世界」。在新的歷史起點上，我們要做的依然是沿著馬克思開闢的道路往前走。
第二種觀點認為，馬克思主義哲學的本質特徵在於它的實踐性、批判性、開放性，在於它隨著時代的變化和實踐的發展而不斷創新，這些特徵就是馬克思主義哲學常葆青春的秘密，就是馬克思主義哲學當代意義的具體的和集中的表現。馬克思主義哲學的實踐性使其同現實的社會生活緊密相連；馬克思主義哲學的批判性一方面使外部世界革命化，另一方面，也使自身革命化；馬克思主義哲學的開放性使其容納百川，成為薩特所說的各種學科，各種知識的總匯。而這三種特徵也不斷促使馬克思主義哲學實現理論創新。
第三種觀點認為，馬克思主義哲學的當代意義隱而不彰的原因是現實生活本身的當代意義沒有得到充分的自我肯定，因此，這一哲學的當代意義還需再一次歷史地生成。為開顯馬克思主義哲學的當代意義，首先，要做的是劃分近代哲學視域的邊界。黑格爾哲學代表著這一邊界，這裡的黑格爾哲學並非形上學之一種，而是全部形上學；其次，必須在存在論（ontology，或本體論）的層面上把握馬克思主義哲學的當代意義；最後，「對話」仍是呈現馬克思主義哲學當代意義的最有效途徑。這裡的「對話」是廣義上的，包括文本解讀在內。
第四種觀點認為：「每一時代真正的哲學都是人的生存的意義的自我澄明。」就此而言，馬克思主義哲學的當代意義以對人的生存的本質性的，批判性的文化精神的自覺為基礎。正因為如此，馬克思主義哲學達到對人之生存最為深刻而全面的理解。馬克思主義哲學不僅僅是人本主義批判，也不僅僅是經濟學理論，暴力革命的理論等。馬克思主義哲學的當代價值和生命力就在於它能不斷突破這些具體層面的限制，在人的生存過程中揭示出人的實踐本質和超越本性。因此可以說，馬克思主義哲學是對人之生存的本質性文化精神的自覺，它的當代性在於它是以回歸生活世界為導向的現代哲學的最深刻表現和最內在的自我批判精神。
第五種觀點認為，討論馬克思主義哲學的當代意義，首先要做的不是反思時代，而是要有方法論上的自覺。即是說，「反省我們討論問題的語境，話語模式與研究方法，是我們正確言說馬克思主義哲學當代性意義的前提」。當前，關於馬克思主義哲學當代性有兩種較有影響的言說方式，一種主張「回到馬克思」，另一種主張「馬克思走向當代」。不少學者將這兩種主張對立起來，這是一種誤解。「回到馬克思」本來就是一個雙重、雙向的過程，即一方面回到馬克思的經典文本的原初語境，另一方面，回到馬克思主義發展的歷史與現實語境，是一種「歷史性的異質視域融合」。因此，「回到馬克思」與「馬克思走向當代」是同一個過程，「返本」即是「開新」，逆溯即是前進。討論馬克思主義哲學的當代意義，必須深入了解馬克思是如何艱難地擺脫近代哲學傳統的。當我們一般地重複薩特的言論，說馬克思主義哲學是我們時代不可超越的哲學時，我們「往往低估了馬克思哲學超越近代哲學的困難以及我們理解馬克思哲學當代意義時擺脫近代哲學影響的困難」。
另外，學界普遍認識到薩特在20世紀下半葉的法國所處的地位和所起的作用，因而將其置於後現代的視域中來考察。我們將看到，巴迪歐的事件哲學，福柯的生命政治學以及時下流行的賽博格（yborg）都吸收了薩特留下的思想資源。
（三）後現代視域中的薩特
阿蘭·巴迪歐曾不無自豪地將20世紀下半葉的法國哲學比作繼古希臘哲學、德國古典哲學之後的「第三個」哲學時代，而薩特的《存在與虛無》標誌著這一哲學時代的開端。薩特綜合存在主義與馬克思主義的力作《辯證理性批判》問世的時候也是存在主義在法國迅速被結構主義代替的時候，同時也是法國思想在20世紀60年代轉折的開始。不管是作為推崇的對象還是作為批判的對象，薩特都像一個風向標一樣屹立在20世紀下半葉的法國。
列維·施特勞斯在1962年發表的《野性的思維》一書中將批判的矛頭直指薩特。他洞察到薩特所追尋的主體無法擺脫笛卡爾的「我思」傳統，這個「我思」把人與社會割裂開來，雖然薩特渴望將「我思」社會化，但其實不過是「用一座牢獄替換另一座牢獄」。薩特的主體因陷入孤立的個體情緒而無法擺脫孤獨與苦惱的糾纏，或者毋寧說，薩特所追尋的主體「是一個人為割裂出來的虛構的主體」。對於列維·施特勞斯來說，主體是個已死的概念，重要的不是去揭示人的主體性，而是去發現隱藏在社會背後並使社會按照一定規則運行起來的「結構」。與這種結構相比，主體的力量微不足道。拉康和阿爾都塞都極力消解主體。結構主義在20世紀60年代取得了對存在主義的決定性勝利。然而，結構主義的境遇並不比存在主義好，它在取得了自己的榮譽之後迅速內爆。結構主義用自己最強大的「結構」擊潰了存在主義情緒化的主體，但這個主體變成幽靈纏繞著它。戈德曼批評拉康的話一語中的，即「結構不上街」。這使我們想起薩特在1969年的一次訪談中對列維·施特勞斯的批評所做的委婉回應：「在我最新的一本談福樓拜的書中，用我所謂親身經歷（vésu）來取代了之前的我意識觀念（儘管我仍然會使用意識一詞）。在這裡，我要談論的不是前意識的警覺，也不是無意識，更不是意識，而是個體本身及其財富和意識永恆流溢著（overflowed）的領域，在這個領域中，人們總是藉助遺忘（forgetfulnezz）來玩弄自我決定的把戲。」
有學者指出，薩特在這裡區分了再現式自我和生命性自我。生命性自我即是薩特所說的個體在其本身及其財富和意識永恆流溢著的領域的親身經歷著的自我（我們看到薩特「反思前的我思」的影子，在這裡，薩特想要擺脫「思」的結構）。而再現式自我是那個遺忘了親身經歷，在符號能指鏈的結構中顯現著的自我。結構主義者看到了再現式自我的力量，卻低估了生命性自我的力量。拉康後來強調隱藏在符號能指鏈下的真實欲望和留存在生命體之上的剩餘快感，這種轉向無疑是對薩特主體哲學的某種回歸。在拉康身上，我們看到存在主義與結構主義互補的可能，我們將看到，福柯在一定程度上綜合了二者。
存在主義與結構主義的爭論在1968年的「五月風暴」之後融合成一種新的思想趨勢，這種思想趨勢以「多元與差異」為根本特徵，拉康的「剩餘快感」是這種思想趨勢的一個標誌。我們有理由把這種思想趨勢的源頭追溯到薩特，「薩特的價值是，他所言說的主體性和他所基於的立場之間不是連貫的，他所處的時代，他所依賴的問題式，與他使用的概念和術語之間存在著巨大斷裂，薩特是被撕裂的形象，他將自己作為一個症候呈現在戰後法國思想家的斷裂點上」。薩特思想中包含的言說與「問題式」的錯位裂變為當代法國思想中的兩種進路：一是對國家機器和話語裝置進行實證研究，在冷峻的分析中生發出批判性的力量，福柯行走在這條道路上；二是通過生命遊牧逃逸出國家機器和話語裝置的控制，鮑德裡亞、德勒茲和迦塔利行走在這條道路上。福柯的生命政治學展示了這兩種進路的交匯。福柯讓我們看到，我們的身體是如何被現代社會的規訓機制生產出來的，無論是正常人還是不正常的人都無法逃離這種規訓機制，而只能加強（尤其是不正常的人）這種規訓機制對我們的生命政治權力。利奧塔早已對我們的自然身體不抱希望而求助於一種「非人」思維——或許賽博格是逃離社會監獄的唯一途徑。在被巴迪歐稱為第三個哲學時代的「尾聲」處，我們看到的是巴迪歐自己。巴迪歐把界定從薩特，阿爾都塞，拉康到福柯，德希達和德勒茲的法國哲學線索作為自己的任務。像薩特一樣，巴迪歐把巴門尼德的「存在」作為自己哲學的起點，巴迪歐的創見在於「他確定存在純粹是多元，是我們在生活中遭遇到的諸多實存物（Seienden）非總體性的多樣性，而我們時常會想把這些東西統一起來」。巴迪歐將這種被薩特稱為「總體化」的統一稱為「計數為一」。在巴迪歐看來，純多是沒有概念的，對於純多的表達只有藉助於數學語言（集合論）才是可能的；與存在相對的也不是虛無，而是事件。在經歷存在主義，結構主義和後結構主義的洗禮後，巴迪歐走向一種數學化的事件本體論的建構，在他這麼做的時候，我們看到，他保持著對薩特的永恆回望。
也有學者從地理空間的角度解讀薩特。《後現代地理學》的作者愛德華·蘇賈堅持在本體論的層面上找到空間，時間和存在之間的深層次的關聯，他在海德格爾和薩特的本體論中發現了這種關聯，並把這兩位現象學存在主義者視為自己的先行者。薩特的重要性在於，他不但在本體論中發現了空間，而且在人與人之間的相互關係中看到了社會化的空間構型，並將其運用到對資本主義的批判分析中去。
首先來看薩特的空間化本體論。意識作為自為的存在具有面向自身和面向自在而不斷在場的意向性活動結構。蘇賈認為，意識的這種「面向……的在場」的活動結構具有一種虛無化的能力，它表明意識和自身之間以及意識和自在之間存在一種原始的裂縫或距離。這種距離使意識的反思活動成為可能，也使自在在意識的虛無化活動中呈現出意義。由此我們看到，空間性就包含在薩特的自為—自在的意向性結構之中。蘇賈將薩特早期哲學中的「虛無」概念指認為主觀意識與客觀世界的分裂，它標誌著人與外物之間的原始距離，這種原始距離為人之在世生存提供空間本體論基礎。然而，意識的超越性不滿足於創造距離，它還要求跨越距離。由於《存在與虛無》對自在與自為的雙重絕對化，它們之間的總體化綜合變得不可能。儘管如此，薩特還是在本體論上肯定了自為存在具有將自己從世界中分離以及將自己與世界整合起來的能力。這意味著，薩特所說的空間已不再是近代科學意義上的抽象空間，而是與意識的「面向……的在場」的結構聯繫在一起的，在自為與自在的動態關係中呈現出來的空間。到了《辯證理性批判》時期，薩特不再把空間性置於意向性結構之中，而是把實踐當作空間結構呈現自身的基礎。自為依然是一個本體論的範疇，但這裡的自為不再是面向自身和面向自在的純粹意識，而是處於一定社會歷史關係中的，通過能動的謀劃，改變自身以及改變周圍環境的實踐。實踐與空間成為不可分割的整體，「空間一方面表現為在實踐的場域中人和物，內在性和外在性相互作用的結果，但另一方面這種被實踐所塑形的空間又構成了新的實踐活動的前提和條件」。
通過將空間與人的實踐聯繫在一起，薩特看到了社會關係中的空間構型，並以此來分析資本主義社會。我們在薩特的「群列」中看到了資本主義特有的社會空間，在這種空間中人們漠不關心，互不交談，在相互分散中失去了反抗現實的能力而被資本主義同化。市場就是這種群列空間的代表。在市場空間中，每個參與者的行為都是被決定和操縱的，平等交換是在等級制的關係中進行的。更進一步，薩特不僅看到了交換形式與空間的關係，還看到了生產組織形式與空間的關係。在泰勒制的生產模式中，空間被分割成眾多單一的隔間，一方面提高了資本主義的生產效率，另一方面，造成無產階級的無能。
由此觀之，蘇賈稱薩特把我們帶到了「空間、時間和存在的一種平衡的和毫無孰先孰後的本體論和認識論的邊緣」就不難理解了。薩特的存在主義馬克思主義也就成為歷史唯物主義空間理論的思想資源。薩特晚年的倫理學轉向也引起了國內學界的重視，他和列維納斯的深層關係逐漸被挖掘出來。經歷60年代末的「五月風暴」，70年代的反人道主義之後，薩特和許多法國思想家一樣將倫理學置於視野的中心。個人與群體的關係是薩特畢生思考的問題。早年的薩特從絕對自由觀——立足於笛卡爾的「我思」——出發，認為「他人就是地獄」，到了晚年，薩特看到了個人主體對於他人的依賴，把他人視為「我」的條件，這種轉變使薩特成為列維納斯的同路人。列維納斯從「他者」出發的倫理學向我們展示了一種不同於自我主體性的主體性，他早已在薩特晚年剛剛踏足的道路上走了很遠。
在晚年的訪談中，薩特大談義務，他看到了人的行動中包含的某種類似「請求」的東西，而他認為，正是這種東西使倫理成為可能：「對於義務，我的意思是，任何時候我意識到某物，或做某事，總有一種超越實在的請求，並導致這樣一個事實，即我所要施行的行動中包含了一種內在的強制力，這就是我意識的一個向度。每一個意識都必須做它所做的事，並不是因為它所做的事都必然是值得的，而是相反，因為意識中的任何目的總使自己呈現為某種類似請求的東西。這在我看來就是倫理的開始。」薩特將他新發現的這種自我與他者之間的「請求」關係定義為「道德良知」，他決定性地將關注的中心從自我轉移到他人，我與他人的鬥爭轉變為我對他人的請求。薩特的轉向確證了列維納斯的堅守：如果不想放棄主體性，那麼從「他人」出發或許是更好的出路。哲學中主體性的建構開始於笛卡爾的「我思」，但這個「我思」以切斷自我與他人的關係為前提。德國古典哲學想要建立「類」的主體性，它在一定程度上犧牲了個體。黑格爾的「主奴辯證法」經過科耶夫的宣傳在法國思想界引起了軒然大波，薩特也長時間被其俘獲，但列維納斯，作為一名猶太人，飽經戰爭的苦難，對這種鬥爭倫理有一種天生的反感。胡塞爾的現象學在認識論的層面上找到了自我與他人的關聯，他的「主體際性」似乎使他人和自我平起平坐了，但作為出發點的「先驗自我」仍然是一種絕對自我。海德格爾看到，單純從認識論的層面探討他人問題沒有出路，認識論擺脫不了唯我論。海德格爾避開先驗自我的老路，走出了「我思」的內在性，專注於此在「在世」的「共在」結構。薩特和列維納斯都注意到，海德格爾的「共在」結構是把「我」與他人的關係變成了「我們」，而不是一個獨特個體與另一個獨特個體的「相遇」（ensounter），因為在「我們」中，「我」和他人是可以相互置換的。如何做到與他人「相遇」呢?薩特認為，在「注視」中，「我」與他人真正相遇了。他人的注視使我感受到一種震動，這種震動「證實他人意識的存在是確定無疑和不容爭辯的經驗」。薩特所說的這種「注視」意味著不快和鬥爭。在列維納斯看來，這並不是真正的倫理關係。和薩特一樣，列維納斯也看到了他者對「我」的限制和威脅，但列維納斯決定性地將視角從「自我」移向了「他者」，看到了「我」對他者的限制和威脅，因此也凸顯出我對他者的責任，它使「我們」走出自我的傲慢，帶著謙卑之心面對他者。對於列維納斯來說，「我」的存在本身就對他人構成了侵犯，掠奪和殺戮，即是說，他對他人犯有「原罪」，因此，「我」對他人具有永久的，不可推卸的責任，這種責任會在「我」對他人「面孔（臉，fase）」的凝視中被強烈地激起。
我們看到，列維納斯這種將「他人」置於優先地位的思路正好對應了薩特晚年的轉向。只有從「他人」出發，薩特的鬥爭性的「注視」才能轉化為愛的凝視，只有在這時，薩特才能真正感受到「群體不是壓抑個體的聲音，而是以個體性來培育自己，是對個體性的協調」。由此我們也更能看到，薩特和列維納斯的確「離得很近」。
三、結語
改革開放以來，存在主義馬克思主義在中國學術界經歷複雜的理論旅行。學者們逐漸清醒地意識到，以薩特為代表的「存在主義馬克思主義」不過是存在主義的歷史哲學——本質上還是存在主義，但這種理論綜合活動是崇高而無畏的思想探險，它帶來的思想衝擊和留下的理論遺產都具有永恆的價值。既要「個人」又要「總體」，不是同時設定二者，而是用前者說明後者，這就是薩特。他的事業既是一種成功的失敗，也是一種失敗的成功，他明白這一點，因為他和時代融為一體——薩特體驗到現代性的深刻悖論，他將自己呈現為這種悖論。
20世紀下半葉，法國思想的大趨勢是從存在主義轉向後現代的倫理哲學，政治哲學，我國對薩特的核心關注也從其早期的存在主義哲學轉向晚年的倫理學。不得不提及的是，我國對薩特《辯證理性批判》第2卷和《倫理學筆記》的研究才剛剛起步，而這些著作更為有力地證明薩特在今天具有的意義：在一個「人成了問題」「未來成了問題」的時代，薩特曾經要求把世界歸還給它的創造者。與形式各樣的後現代思潮相比，薩特的確不時髦了，但他寧願跟在德國古典哲學後面走也不願在自己的學說上加個「後—」的前綴，這種選擇令人深思。也許，用福柯筆下的「黑格爾」來形容薩特在當代的「不可超越性」更貼切：「我們必須知道在能讓我們反對黑格爾的東西中又有多少仍是黑格爾的……我們用心反對他的手段在多大程度上也許正是他用以反對我們的一個策略」。
文章來源：《理論探討》2019年第5期
作者簡介
劉懷玉，男，1965年生於河南省鎮平縣。先後畢業於鄭州大學 (1985)、中國人民大學(1988)、南京大學(2003)，分別獲哲學學士、碩士、博士學位，美國伊裡諾依大學香檳分校東亞與太平洋研究中心弗雷曼基基金訪問學者(2010-2011)。2003年調入南京大學哲學系；現任南京大學哲學系教授，博士生導師，南京大學馬克思主義社會理論研究中心副主任、研究員，中國人民大學馬克思主義學院兼職教授、博士生導師。目前主要從事馬克思主義哲學史與西方馬克思主義政治社會理論方向教學研究工作。
編輯 / 張雨婷