自孔子倡儒學於春秋，祖述堯舜，憲章文武，實已開儒學道統論之先。其後孟子有「五百年而有王者興」之論，並在《孟子·盡心下》中以堯、舜、孔子的繼承者自居。孔、孟雖無道統之名，實則建立了堯、舜以至孔、孟的道統。至唐代，釋、道二教大行，儒家的捍衛者韓愈通過《原道》一文定義並論證了道統的問題，並重新確認了從堯、舜至孟子的道統。自宋以降，儒學進入理學階段，流派紛紜，道統問題益發突出，並日趨嚴格。除了孔、孟等聖賢人物，各學派在師承傳授的基礎上，通過官方與在野兩種路徑建立起新的道統，不斷將新的儒家提升到道統的序列，並與前此的道統相接，使得道統綿延不絕。
而關學作為濂、洛、關、閩四分其一的重要地域性儒學派別，其傳承綿延近千年之久，得益於關學傳人的努力，編纂了《關學編》《關學續編》《關學宗傳》等關學史文獻，建立了完整的關學史敘事。而關學諸儒在《關學編》系列著作中的論斷、入傳標準、起訖年限、甚至評價，都涉及到關學自身的道統問題。
關於關學的傳承問題，方光華等人概括說：「『關學』一詞並沒有消失，隨著學術本身的發展演進，其含義已經由張載所開創的新儒學而拓展為在關中傳播和發展的新儒學。」「將張載之後的關中儒學稱為『關學』是明代直至近代學人的基本共識。」這無疑是基於豐富的關學史文獻做出的符合實際的論斷。而關於關學傳承中的道統問題，當代關學史研究也有全面地梳理，而得出的論斷則不盡相同。劉學智《關學思想史》中的敘事始於張載，止於1937年牛兆濂逝世。趙馥潔《關學精神論》敘事起止略同。而王美鳳等所撰《關學學術編年》雖然也始於張載，止於牛兆濂，但敘述下延到宣統三年(1911)的牛兆濂臨潼演禮，不涉及牛兆濂後二十六年的事跡。
今人基於關學文獻的論述從研究者的角度基本釐清了關學的發展脈絡，但是作為關學學說的傳承者和關學史文獻的編纂者的關學傳人們，他們對關學的認識顯然不是從局外人的研究者的角度看待關學。這種差別除了表現在古人講學、知行合一等特徵之外，還表現在對關學道統的構建上。今人關於關學史的論述甚多，但與古人構建關學道統的責任感和使命感不在同一語境中。由此，古今關學研究者對關學道統的認識難免有差異。將關學的各位當事人的關於道統的討論作一梳理，對於關學道統問題的正本清源將大有裨益。
一、從馮從吾到王心敬：兩種路徑的關學道統的建立關學有史，始自明儒馮從吾《關學編》，馮從吾於關學道統構建有鑿空之功。
馮從吾在《關學編原序》中開篇即云：「我關中自古稱理學之邦，文、武、周公不可尚已，有宋橫渠張先生崛起郿邑，倡明斯學，皋比勇撤，聖道中天。先生之言曰：『為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。』可謂自道矣。」作為宋代出現並命名的理學派別的關學，其開創者似非張載莫屬。然而，作為關學史書寫的第一人的馮從吾，一開始即為一個問題所困擾，即：張載是否關學及其道統的始祖？
張載於關學有開創之功，張載之前無「關學」之名，則《關學編》始自張載當毫無疑問。但，如何處理張載之前的關中的儒家？這個問題實則也困擾著關學傳人。《關學編》已經承認在張載身後轉從二程的藍田諸呂、明時恪守程朱甚至篤信王陽明心學的關中後儒為關學傳人，也就是說「已經由張載所開創的新儒學而拓展為在關中傳播和發展的新儒學」。那麼，從邏輯上說，作為相對而言的關中舊儒們，其學說與關學並非無關。將張載列為正編的第一人，系承認張載對於關學的開創性貢獻。但正如孟子不言道統而以道統所在自任一樣，馮從吾認為張載之前的關中儒家先賢是關學先驅，所以權宜性地將秦子、燕子、石作子、壤駟子等四名關中籍孔門弟子列於首卷。
關於張載之後關中諸儒存在門戶之見的事實，馮從吾認為，一切儒家「必折衷於孔氏」，以此調和了各種分歧，並稱：「諸君子之學，雖繇入門戶各異，造詣淺深或殊，然一脈相承，千古若契，其不詭於吾孔氏之道則一也。」意味著關學不是張學，本質是儒學。秉承這一思路，馮從吾在《關學編》中構建了以孔門四子為先驅，以張載為正始，以金、元、明諸儒為承繼的關學道統。馮從吾以張載為始祖，卻將孔門四子列為先驅，反映了馮從吾的猶豫不決。
馮從吾的思路為後來的李元春、賀瑞麟、柏景偉等人所繼承，通過不斷地續補《關學編》，使關學道統綿延不絕。而馮從吾的猶豫之處，則授清儒王心敬以機，使其在續補《關學編》時對關學道統進行了重大修正。如魏冬所言：「與馮從吾相比，王心敬具有更加強烈、明確的道統意識。」關於王心敬的續補，學界已有充分論述，但本文旨在探討王心敬對關學道統的修正，故不得不再作梳理。
王心敬對關學道統的構建貢獻有二：首先是續明儒馮從吾到清儒李顒等七人，將關學道統延續到了清代。其次，王心敬在使關學薪火相續的同時，對馮從吾的原編立意進行了修正。王心敬明確指出：「編關學者，編關中道統之脈絡也。」接著，王心敬一改馮從吾對張載之前關中諸儒無所措手的態度，明確認為：「橫渠特宋關學之始耳，前此如楊伯起之慎獨不欺，又前此如泰伯、仲庸之至德，文、武、周公之『緝熙敬止』、纘緒成德，正道統昌明之會，為關學之大宗。」認為張載只能代表宋代關學，而關學實則早已有之。甚至認為：「伏羲之《易》畫開天，固宇宙道學之淵源，而吾關學之鼻祖也。」旗幟鮮明地認為伏羲才是關學的開創者，認為「溯關學淵源，當以伏羲為鼻祖」。
提出了上接伏羲的關學道統之後，為了回應世人將聖人與諸儒能否並列一編等已然出現和可能出現的質疑，王心敬不得不為自己構建的道統自圓其說。於是他將所收人物依次分為聖人、賢、儒三類，使之並列一編而又不相混淆。在《凡例》中，王心敬更是自問自答，詳細地回應了各種質疑。
首先，關學聖人不該和後儒並列的質疑。王心敬回應曰：「編關學，則溯宗原聖矣，辨宗尊聖，則惟恐不嚴。溯宗原聖，正惟恐其不備，胡可比也。且此道此學而有貴賤、聖凡之殊歟？不觀吾夫子東魯布衣也，而祖述堯、舜，憲章文、武，亦正不嫌自蹈僭逾耶？六聖人自吾關中道德學行之鬥極，編關學者自宜前錄以昭吾道之正統大宗，而在所不疑爾。」王心敬認為六聖人系「關中道德學行之鬥極」，編聖人的用意在於「昭吾道之正統大宗」，這樣便解決了聖人得以進入關學道統的問題。
第二個質疑是從泰伯、仲庸到楊震這些以至德、氣節著稱，而缺乏學術，以及有學術而非關中人的董仲舒的地位問題。王心敬認為，泰伯、仲庸「德既至矣，其致力之心精密詣，當不知何如？而必責如後世之語錄喋喋耶？」而楊震當時既稱「關西夫子」，後世鮮有人能稱此，其「天知、地知、子知、我知」一句，及立朝行己，「則卓卓乎剛毅近仁之旨」。至於大儒董仲舒，王心敬認為他雖非關中人，但老於關中、葬於關中，做出貢獻在關中，與關中儒者無異，故將其納入關學道統中。
王心敬通過對馮從吾構建的關學道統的修正，將關學道統下延到清初，上溯到伏羲，建立了以伏羲為關學始祖的新的關學道統。該道統的敘事與馮從吾道統的敘事起源不同，但敘述到宋代便殊途同歸，綿延不絕。但是，關學道統畢竟出現了兩條路徑，學術本非一家私事，後學對於關學道統的探討也圍繞這兩條路徑而展開。
二、從李元春到賀瑞麟、柏景偉：馮從吾一系關學道統的強化道光年間，李元春有感於《關學編》尚有遺漏，有待續補，於是與門人王維戊、馬先登及其子李來南對《關學編》進行續補。具體分工是，李元春負責續補李顒以前諸儒，凡十四人；王維戊續李顒、王心敬二人；馬先登續其先人馬稢土；李來南續孫景烈、王巡泰二人。需要指出的是，李元春續補《關學編》是越過王心敬而直接馮從吾，因此他續補後重刻的《關學編》敘事也是從張載開始，不但沒有王心敬視為關學始祖的伏羲六聖，甚至連馮從吾作為先驅的孔門四子也排除在外了。李元春復歸馮從吾創立的關學道統，固然是對王心敬構建的關學道統的否定，但李元春對王心敬道統的否定只表現在對張載以前先賢諸儒的處理上，對於王心敬續補的明清諸儒，李元春則採取了有取有舍的態度。李元春刻《關學編》較馮從吾原編多出二十一人，而李元春自序則稱「共訂補七人，續入十二人」，非其所補而多出的兩人是馮從吾、張舜典，恰來自王心敬的續補。
除了回歸馮從吾的關學道統，李元春還從關學的內涵上作了擴充，將張載門人中事功卓著的遊師雄補入。李元春分析道：「遊師雄受業橫渠，載之《宋史》，學術幾為事功掩，然事功孰不自學術來？此疑少墟所遺也。」認為事功來自於學術，且這一點為馮從吾所未及。這是關學傳人對關學道統的又一次修正，雖然只是補入一人，但將事功納入關學視野，卻從理論上開拓了關學的內涵。此外，李元春等人續入清儒多人，下限到了乾隆年間的王巡泰。
李元春描繪的道統除了下限延伸和補充張載時期的遊師雄外，基本沿襲著馮從吾的關學道統。由馮從吾創立的關學道統經過王心敬的修正，到李元春的再修正與復歸，實際上已經形成了兩種路徑的道統。關於這一點，將在介紹完諸家道統論之後予以總論。
李元春對於關學道統的修正約在道光十年(1830)之際。到了光緒十八年(1892)左右，李元春的門人賀瑞麟在重刻《關學編》時，又在馮從吾、李元春編輯的基礎上再做續補，續入王巡泰以後的清儒七人，其下限為鄭士範、楊樹椿等人，時間已至同治年間。賀瑞麟基本沿襲了馮從吾、李元春的關學道統。
約與賀瑞麟同時，柏景偉將馮從吾、王心敬、李元春、賀瑞麟諸家《關學(續)編》一併刊刻，而在道統的選擇上則仍然遵從了馮從吾、李元春、賀瑞麟的路徑。柏景偉將王心敬補入的伏羲等人刪除，理由是「非恭定所編例」，即非馮從吾的本意。柏景偉的意思是馮從吾作為《關學編》的創立者，其所構建的關學道統可以接續，但不能修正。實際上，這種做法並非對王心敬構建的道統的理論回應，而只是對馮從吾道統的固守。
三、民國諸儒的關學道統探討：王心敬一系關學道統的重建如上所述，經過明清諸儒的探討，關學道統形成了以馮從吾、李元春、賀瑞麟、柏景偉為代表的以張載為始祖派，和以王心敬為代表的以伏羲六聖為始祖派，並且前一派通過編刻文獻和師承傳授，佔據了絕對優勢。但對於王心敬從理論上做出的重大修正，李元春等人並沒有相應地回應，也就是說關學道統的探討沒有終結，仍然在進行中。
到了民國十年(1921)，張驥編撰了關學史巨著《關學宗傳》，收錄張載以來關中諸儒二百四十餘人，其中附入侯可、申顏二人，借全祖望之語，認為二人「實開橫渠之先」。《關學宗傳》並非《關學編》的續編，而是囊括諸編內容，仿照《聖學宗傳》《理學宗傳》的體例編纂。其敘事始於張載，終於賀瑞麟、柏景偉、劉古愚，沿襲了馮從吾一系的關學道統，將下限推移到了光緒二十九年(1903)。雖然附入了侯、申二人，但以二人開橫渠之先的名義附入，則仍不出馮從吾的關學道統範疇。
《關學宗傳》之後再無重要的關學史文獻，然而對於關學道統的討論仍以其他方式在進行。賀瑞麟作為晚清關學的重要人物，主講清麓書院等地，門生弟子遍及各省，其中較著名的弟子有藍田牛兆濂、興平張元勳等人。賀瑞麟逝世後，牛兆濂和張元勳分別在藍田和興平創立芸閣學舍和宏仁書院，歷經辛亥革命、新文化運動、抗日戰爭，堅持講學，艱難地維持著關學餘緒，使得關學薪火相傳。如果以二人的逝世為標誌，則牛兆濂卒於民國二十六年(1937)，張元勳卒於一九五五年，可以說關學的薪火延貫穿民國，而延續到了建國初期。
抗戰期間，時年七旬的張元勳及其門人仍在宏仁書院講學，編印了《宏仁叢編》和《清麓叢編》系列，傳承關學。印行於1944年的《清麓叢編》第一期有張元勳弟子臨潼王寶第繪製於當年的《關學祀位圖》，該圖詳盡地羅列了先賢諸儒，而在祀位的最開始則赫然供奉著伏羲、黃帝、泰伯、文王、武王、周公，及孔門四子、董仲舒、楊震，其次在中央突出張載，東西依次配以歷代諸儒，下限到了賀瑞麟。如果說祀位不等於道統的話，那麼《關學祀位圖》展示的歷代相繼的崇祀也是薪火相傳，從這層意義上說，其實與道統無異。而張元勳等人對伏羲諸聖、董仲舒、楊震與張載一系的共同崇祀則意味著對王心敬描繪的關學道統的繼承。
除了《關學祀位圖》之外，張元勳在1936年印行的《正學隅見》一書中還繪製了超越關學視野的《道統圖》，該《道統圖》的序列是：堯-舜-禹-湯-文-武-周-孔-顏-曾-思-孟-周-程-張-朱-真(德秀)-許(衡)-薛(瑄)-胡(居仁)-陸(隴其)-張(履祥)-王(建常)-賀(瑞麟)。如果說《關學祀位圖》描繪的是關學道統，那麼《道統圖》則描繪的是涵蓋天下各派的儒學道統。在《道統圖》中，張元勳以孔子、朱子、賀子三人為劃分儒學三個階段的標誌，其論點是：孔子「集群聖之大成」，「孔子刪訂群聖之經，以幸萬世。」而朱子「集群賢之大成」，「朱子疏解群聖群賢之書，以幸萬世」。而賀子「集群儒之大成」，「賀子校印群聖群賢群儒之書，以幸萬世。」
姑且不論張元勳對其師賀瑞麟的推崇是否過高，他對道統的構建則是毫無疑問的。賀瑞麟既然已能超越關學而承繼孔子、朱子的儒家大道統，那麼對於地域性儒學派別的關學的道統而言，賀瑞麟自然也是「集群儒之大成」。這與《關學祀位圖》將賀瑞麟列為最後一人，其以賀瑞麟承繼關學道統的含義不言自明。
由於時局的變化和面臨的具體問題，關學發展到清朝滅亡之後，固然有賀瑞麟、牛兆濂等恪守傳統的一脈相承，但也有柏景偉、劉古愚等積極回應時局變化，「已經開啟了關學新的一頁」。而這兩種派別的差異非但不相矛盾，反而恰恰說明關學本身具有自我更新的特徵。張元勳講學雖然處處承接著清麓傳統，但對於抗日戰爭、世界局勢、天下一統亦獨有見解，可謂是取兩派之長，融會而貫通之。而張元勳師承賀瑞麟，堅持講學，卒於中華人民共和國成立後，可以稱得上關學之殿軍。關學傳人關於關學道統的討論也就止於張元勳。
四、兩種關學道統的評議由馮從吾開創，李元春、賀瑞麟、柏景偉以及張驥等人接續的以張載為始祖的關學道統，和由王心敬修正並得到張元勳呼應的以伏羲為始祖的關學道統，是關學史上最基本的兩種路徑。關學道統的兩條路徑的分歧在於對張載之前的關中先賢諸儒的認識，這一問題可以具體化為兩個問題，即先賢諸儒是否屬於關學道統序列，以及張載是否為關學始祖。
馮從吾本人雖然以張載為關學始祖，但已經意識到張載之前的關中諸儒的地位是不可迴避的問題，於是將先儒列於正文之外的卷首。馮從吾的這種有顯著傾向卻又留有餘地的處置為日後關學道統的兩條路徑的爭論埋下了伏筆。其以張載為始祖的傾向在李元春、賀瑞麟、柏景偉一系中得到強化，明確將張載之前的先賢諸儒排除在關學道統之外。而馮從吾猶豫未決之處由王心敬予以正面回應，明確將張載之前的先賢諸儒納入關學道統。以伏羲為關學始祖，而嚴格地將張載限定為「宋之關學」。這個道統雖然不為李元春、賀瑞麟、柏景偉所認可，但他們卻無力從理論上反駁，因而並沒有終結兩條路徑並存的事實。直到作為關學殿軍的張元勳重複王心敬描繪的道統，重申張載不是關學始祖，而是「重興之祖」，方才使得這條道統與馮從吾一系的道統並行不悖。
由於關學研究在當代只是一種純粹的學術，學者們儘管能夠對關學史上的各種論點進行取捨評介，但對於關學傳人們以維持道統、以道統自任的信念，已難具備「了解之同情」，故而對於關學道統的關注並非重點所在，即便偶有關於關學道統的分析，也與關學傳人的本意相去甚遠。如趙馥潔等人獨具慧眼地注意到了王心敬對於關學道統的修正，並在各自論著中有所論及，但僅以「將關學之淵源一直追溯到伏羲之畫八卦，雖過譽之詞，實自重其學也」一句以蔽之，與關學傳人仔肩大道不可同日而語。
實際上，兩條路徑關於張載之前關中諸儒地位爭論本質上是認識上的分歧，並非關學道統的首要問題。無論張載是始祖還是中興之祖，在關學道統的兩條路徑中，張載的重要地位都被肯定了，兩題路徑的道統的核心階段是從張載開始，歷宋、元、明、清以至民國，綿延近千載的儒學理學階段。馮從吾等人是固守張載開創的作為儒學理學階段之一派的關學而不外延，王心敬等人則是在此基礎上追本溯源，承認張載之前關中諸儒的貢獻並給予其地位。兩條路徑的差異其實是關學的邊界的擴展尺度問題。雖然馮從吾以張載為始祖，而王心敬以伏羲為始祖，以張載為重興，但兩條路徑的道統都是薪火相傳，延綿不絕，是作為重要的地域性儒家學派關學的精神譜系。在這一點上，沒有任何分歧。
五、從關學道統的構建看清亡以來關學的傳承關學道統的論爭雖然提出了不同的起源說，但卻共同描繪了歷經宋、元、明、清而綿延不絕的傳承脈絡。關於關學道統，除了其起源和傳承的命題，還有第三個必須面對的重要命題——此道統是否已經終結？
如前所述，關學道統的晚期構建者是賀瑞麟、柏景偉等人，而最後的敘事者則是張驥和張元勳等人。故此問題的探討當從諸人入手。首先，《關學學術編年》敘事斷自清朝覆亡的1911年，以是年一月牛兆濂在臨潼橫渠祠演禮為標誌。然而如編者所言：「隨著新的學術形態的興起，中華民族面臨外辱內艱的困境，關學在近代逐漸轉型，牛兆濂、張元際、張元勳、李銘誠等承其墜緒。」編者實際上注意到牛兆濂等人在清朝覆亡後仍在講學的事實。而雖然有新的學術形態，但新的學術形態並未改變牛兆濂等人講學、著述的方式。如此看來，則著述以1911年為終結雖無不可，若據此而認為關學止於1911年，則未見其可。
其次，劉學智曾言，「作為一個思想流派，其發展是不可能停止的，它是不斷演進的。從這個意義上說，提出下限問題或許缺乏嚴謹性。」誠哉斯言。劉學智視牛兆濂「為處於清末民初社會轉型期傳統關學最後之守護者。」劉學智《關學思想史》、趙馥潔《關學精神論》均對牛兆濂思想有充分的探討，已將關學史敘事下限推移到牛兆濂去世的1937年。在有生之年，牛兆濂、張元勳等關學傳人艱苦地維持著關學的傳承，同時講學、著述，並積極回應時勢變化，留有諸多關學文獻。他們的努力使得關學史的敘事得以延續，進而仔肩關學道統，是關學史上重要的一章。其遺意則仍待當今學者共同努力，闡釋發揚之。
「張載開出並由歷代關學學人不懈努力傳承的關學文化精神，亦將在融合轉型中代代相傳，且將不斷煥發出新的活力。」作為理學分支的關學傳承或已消失在清末以降的思想激蕩中，「但在新的歷史條件下，也可以脫離傳統學術形態而獲得現代的傳承形態。如果不承認、不接受這一點，關學精神的現代弘揚和關學價值的現代彰顯，在遠離理學的時代下就無從談起」。在當代思想界，海外新儒家、大陸新儒家方興未艾，而作為儒學重要分支的關學，其涵蓋學術追求、政治抱負的精神，必將與日俱移，推陳出新。
註：本文發表於《西安航空學院學報》2018年第2期 P13-18頁，注釋從略。