摘要：通過田野考察現場的物象表達實例，展現民族傳統文化中用物象來表意和記事的各種現象，探討物象表達的類型和功能，符號化以及「修辭」和「組詞」方式。認為，用物象和圖像作為媒介，通過象形、指事、形聲、會意等視覺「組詞」和諧音、形容、比喻、象徵等視覺「修辭」手段，形成具象的可視符號進行遠距傳播和錯位傳播，是歷史和民俗中最具「藝術」精神的文化遺產。
關鍵詞：物象 表達 修辭
作者：中山大學社會學與人類學學院教授 510275
基金項目 ：國家社科基金重大項目 「中國宗教藝術遺產調查與數位化保存整理研究」 ( 項目號: 11＆ZD185)階段性研究成果。
在沒有文字，也沒有圖像之前，人類可能利用物象來表意和記事。這種物象表達方式積澱在一定的文化系統或人群（如無文字民族）中，即形成種種具象的甚至藝術化的形式結構及「修辭」方式。人們以物為信，用物象來借喻或象徵，約定俗成地共享某些可表達、可解讀和可傳播的視覺語彙，並漸漸固化為相應的認知習慣和符號化系統。直到現在，即使是已經使用文字的人群，物象表達仍然是在某些場合通用的信息傳遞方式。和身體、動作、圖像、空間等一樣，物象表達的豐富視覺語彙及其修辭方式，是視覺人類學關注的人類視覺表達行為之一。
大石遺蹟是物象表達的一種較易留存下來的歷史證物，其表意記事的能指和「修辭」方式較為單一，所指也相對直接。例如，獨石或鹿石，有明確所指的崇拜與祭祀對象；用於分隔生死兩界空間的大石墓，營造了某種彼世和靈界存在的意象；而巨型環石、瑪尼堆、壇城等，可能是祭壇、天文觀象臺或宇宙模型的象徵。由於形式感較強，大石遺蹟已經成為古代藝術或民族藝術研究的重要素材。
其他物象表達方式，如刻木結繩、樹葉信、飾品之類，應該也是那個時代通用的以物表意記事的行為。木葉、飾品之類輕便易攜，形態多樣，其能指及其物象「組詞」或「修辭」方式可以相對複雜，所指意義承載量較大。如從石器時代延續至今的玉佩、珠寶以及骨牙貝殼，素為研究者所重。但木葉蟲羽等易腐物象，不便保留，較難找到相應的考古資料。不過，在中國古文獻中，關於通過甲骨、蓍草等物象查看未來或靈界信息的記錄，比比皆是；在人類學田野考察中，也可以在一些特殊的場合和族群中，看到木葉類物象表意記事的活態遺存，以及種種奇妙的視覺表達方式。
本文側重討論的，是在人類學田野考察中觀察到的，以木葉等形態呈現的物象表達及其「組詞」或「修辭」方式。
一、田野現場的物象表達
佤族傳統民族藝術的標誌性物象是木鼓。現在，凡到佤族文化展示區或參加佤族重大節日慶典，打木鼓已經成為流行的佤族藝術樣式展演了。但被視為「佤族文化之魂」的木鼓是什麼？它的「本義」是宗教還是藝術？功能是信仰還是審美？回顧二十多年前一次復原拉木鼓儀式的田野考察經歷，我們或可對木鼓在佤族文化中具有的複雜語義有所認識，同時，也可以看到，在當代社會轉型過程中，佤族如何在文化變遷和多重話語系統的影響下，借用古老的物象表達方式，進行自己的文化詮釋和展演。
1992年，為了拍攝一部有關佤族傳統文化的紀錄片，我們請教佤族前頭人（大「窩朗」）、退休老縣長隋嘎先生，什麼東西是佤族文化最具代表性的象徵物？隋嘎毫不猶豫就說：「木鼓。木鼓是我們佤族的魂。」他告訴我們，他和一些縣政協委員提出了恢復木鼓的提案，剛剛得到縣政府批准，所以，現在拍攝佤族木鼓，正是時候。在他的建議和幫助下，我們確定到雲南西盟佤族自治縣拍攝佤族「拉木鼓」儀式，拍攝點選在交通不太方便的嶽宋鄉班帥大寨，這是保存佤族傳統文化最為典型的老寨之一。隋嘎很有經驗地說：「外邊的人去得少，可能更真實一些。」
木鼓是佤族傳統春祈儀式中的核心物象，它必須用特定的樹木為原料，按神話指示雕鑿成女陰的形狀，經過一系列儀式和血祭，才能起到催生穀物的作用。「拉木鼓」儀式因與獵頭祭祀聯繫在一起，1958年已被禁停。30多年後再恢復面臨很多問題，比如「拉木鼓」過程中的核心儀式砍人頭祭穀神，顯然是不可能照單復原的。所以，儘管老隋嘎大講弘揚傳統的意義，出示政府批文，保證不會再搞批鬥會，還反覆說明這不是真實的祭祀，而是為拍攝電視而做的表演，鄉親們還是顧慮重重：「以前祭木鼓後要祭人頭，現在做，有些害怕，心裡不踏實。」「如果我們恢復一樣，不恢復另一樣，怕是不好！」「如果不砍頭拉木鼓，就矛盾了，搞不好危及人類，世界都爆發起災害來，有大風，有大雨，人會病，穀子會長不好。」為了向心存疑忌的鄉親解釋明白，怎麼又可以恢復老祖傳下的規矩了？為什麼恢復一樣，不恢復另一樣？隋嘎花了很多時間，費盡口舌。直到後來，可能由於他曾經是「管木鼓的大窩朗」的傳統身份和在當地的行政威望，人們才勉勉強強同意參與。
由於這次拉木鼓活動不是民間自發的真實儀式，所以，在大家集合議事的當天，約定的時間早過，佤族村民還是遲遲未到。在用電話通知無效的情況下，隋嘎用竹篾綑紮了一些香菸，說這是「阿佤禮」（圖1）：竹篾的結打在香菸正面的正中，表示心正，不偏心，同時也表示大家要心連心。竹片的一端削成斜角，表示事情緊急，不得拖延。插根雞毛也是同樣意思。要是捆上一個辣椒，就表示發信人著急或氣憤了。紮好，隋嘎派年輕人給各家各戶送去這些物信，他對送信的人強調：「跑！用跑的方式！」轉過身又對我們說：「娃娃跑得再快，也不會有電話快的。是用阿佤禮催他們。」果然，用「阿佤禮」傳遞的信息，分量不一樣。很快，人們就真到齊了。
1.大窩朗綑紮物信。雲南省西盟佤族自治縣，1992，鄧啟耀攝
隋戛從挎包裡掏出一臺收錄機，裝上錄音帶，啪地按下開關，發話道：「大家注意了！我安排的事情，一樣一樣都裝在這個盒子裡，你們的保證，也會錄進去。我檢查工作，就放這個東西，一個一個跑不脫！你的名字，巖魯、尼豆、尼普魯、巖約、勒角、散角……」
做木鼓專用的紅毛樹由魔巴選擇，要「長得標」，然後佔卜確定砍樹的日子。到正式拉木鼓的這天早上，人們大多穿上盛裝。男子按傳統式樣扎著黑布包頭，穿大襠褲（圖2）。主持儀式的三個主角，大窩朗隋戛上身穿一件叫「甲喊拉牙朗」的黑布坎肩，纏一條鑲滾白邊的紅布包頭，這包頭據說代表著太陽鬼「慕依」的威嚴（圖3）。村長纏一條桔黃色包頭，在人群中顯得很醒目。這些彩色的包頭明示他們作為村社或部落頭領的重要地位。魔巴戴黑包頭，這黑色不代表人世的尊卑，而象徵著靈界認可的某種玄秘色相。魔巴的衣服，一般要用鹿角果鑲綴日月、牛頭、司崗（神話中的出人洞，形如女陰）等圖案（圖4）。女子清一色散發戴銀色頭箍，黑色緊身短衣，紅色筒裙（圖5）。她們筒裙後面腰臀處的菱形疊套圖案，據說是自人類從「司崗裡」出來之後，最聰明能幹的女人「阿姆拐」教的。阿姆拐是最初「領導」族人的女人，她受蟋蟀啟發，做成了木鼓，並指示人們照著她下身的樣子雕琢，挖槽鏤空，果然聲音很大；拿人頭祭祀木鼓後，不會發芽的谷種開始發芽……這些物象、色相和圖紋，是佤族創世神話的圖解。
2-4．不同顏色的包頭和圖紋，標示了不同的身份。雲南省西盟佤族自治縣，1992，鄧啟耀攝
5、6.她們筒裙上的花紋，可以追溯到神話時代。雲南省西盟佤族自治縣，1992，鄧啟耀攝
大窩朗耳孔裡插的紅毛樹葉，代表太陽鬼「慕依」神聖的意志。雲南省西盟佤族自治縣，1992，鄧啟耀攝
正式拉木鼓那天，隋戛手持紅毛樹葉「考格來」，耳孔裡也插了一根，代表太陽鬼「慕依」神聖的意志。有了這個樹葉「考格來」，就等於被太陽鬼授了權，所有男女老少都得聽其指揮。
拉木鼓的隊伍走到寨門時，窩朗和魔巴用竹杯斟滿水酒，祭祀鬼靈，祈求出行順利（圖7）。
7.這兩根竹樁（寨門）是人鬼分界的標誌。雲南省西盟佤族自治縣，1992，鄧啟耀攝
到達坡地上的紅毛樹前，人們先繞行致禮，魔巴祈禱後眾人對大樹開槍、射弩、投擲梭標和石塊，驅趕附在樹上的鬼靈（圖8、9）。村長砍下第一斧，取一片木屑，魔巴、窩朗、村長用木屑佔卜吉兇（圖10、11）。樹砍倒後，眾人在魔巴帶領下，一邊祈禱，一邊再次繞樹環行。魔巴和村寨頭人在樹樁上放了幾塊泥土和一竹筒水酒，祭獻樹靈，算是對它的賠償（圖12、13）。魔巴將一隻小公雞殺死，把血滴在紅毛樹木屑上，獻祭水酒。把雞燒熟後，在雞腿骨上插竹籤看雞骨卦。卦象示吉，魔巴量出兩段各長約兩米的樹幹，讓人把樹斷開，在兩頭鑿出一對鼓耳，栓上粗藤，就可以拉木鼓了（圖14、15）。
8.到了神樹前，先繞行致禮。魔巴對大樹祈道：我們沒有傷害你，而是想把你請到寨中供養。我們用土地和水酒賠給你，還要用血祭獻你，你不要怪罪我們，不要傷害拿斧子的人，他們是愛你的人；不要傷害打槍射弩的人，他們是請你離開大樹一會，不要摔著；不要傷害拉你的人，他們是為了把你請到村寨裡供奉……雲南省西盟佤族自治縣，1992，鄧啟耀攝
9.開槍驅趕樹上的精靈。雲南省西盟佤族自治縣，1992，鄧啟耀攝
10.村長砍下第一斧，取一塊木屑。雲南省西盟佤族自治縣，1992，鄧啟耀攝
11.魔巴把雞血滴在紅毛樹木屑上，獻祭水酒，和窩朗、村長一起查看雞骨卦。雲南省西盟佤族自治縣，1992，鄧啟耀攝
12.三個人圍樹一起砍。砍這神樹，一經開始，便不能停下，停下不吉。雲南省西盟佤族自治縣，1992，鄧啟耀攝
13.樹倒下，再次開槍驅趕附在樹上的精靈。魔巴和村寨頭人在樹樁上放了幾塊泥土和一竹筒水酒，祭獻樹靈，算是對它的賠償。雲南省西盟佤族自治縣，1992，鄧啟耀攝
14、15.魔巴量出兩段各長約兩米的樹幹，讓人把樹斷開，在兩頭鑿出一對鼓耳，然後用粗藤栓牢。雲南省西盟佤族自治縣，1992，鄧啟耀攝
魔巴手持太陽神「權杖」紅毛樹枝，指揮人們把木料往山坡上拉（圖16、17）。有人說拉木鼓要唱歌，女人們立刻齊聲唱起《北京的金山上》；有人糾正說不對，老人們這才慢慢回憶起以往唱的《拉木鼓歌》。按傳統，拉木鼓時如果陽光太強，太旱；也不能選在陰天，日照不足，對人和莊稼也不好。拉木鼓時對陽光的考究，象徵著佤山一年旱澇的兆頭。
16、17.拉木鼓。雲南省西盟佤族自治縣，1992，鄧啟耀攝
木鼓拉到寨門時，等候在那裡的佤族婦女為每個參加拉木鼓的人獻水酒，用手抓一把小紅米和紅豆摻燜的飯，餵給木鼓，並塞到拉木鼓者的嘴裡。魔巴揮舞著手中的樹枝，窩朗舉起一枚雞蛋，啪地摔在木鼓面向寨子的那頭，一位老年婦女立刻拿一大簸箕蓋住木鼓（圖18）。眾人發聲喊，木鼓整個地掉了個頭。這是轉鼓儀式，目的是把跟著木鼓來的野鬼邪靈轉出去。敲了雞蛋，跟著木鼓來的鬼忙著去搶吃，趁這時候，拿簸箕遮住它們的視線，把原來向內的一頭轉朝外面。鬼邪們誤以為進來了，其實是出去了。進了寨門，就是人的地盤了。木鼓拉到木鼓房附近，手持紅毛樹樹葉的長者被敬水酒（圖19），男人們再次開槍驅趕鬼靈（圖20），女人們則挽手歌舞，直至黃昏（圖21）。
18.紅毛樹樹枝、雞蛋、簸箕，是轉鼓儀式的關鍵物象。雲南省西盟佤族自治縣，1992，鄧啟耀攝
19.手持紅毛樹樹枝並以此為耳飾的「大窩朗」，指揮眾人拉回木鼓後，在木鼓房前接受敬酒餵食。雲南省西盟佤族自治縣，1992，鄧啟耀攝
20. 男人們再次開槍驅趕鬼靈。雲南省西盟佤族自治縣，1992，鄧啟耀攝
21.太陽快落山了，人們還圍著木鼓歌舞。雲南省西盟佤族自治縣，1992，鄧啟耀攝
接下來的儀式，按傳統需由魔巴用雞骨卜算好日子，剽牛、砍牛尾巴祭祀、鑿木鼓、砍人頭血祭木鼓，整個過程持續半個多月。待祭的牛要毛色好，旋毛好的，牛頭骨掛在用丫狀長木頭砍削成的牛角丫上，作為主祭人家的榮耀（圖22）。木鼓要按人類誕生神話裡說的，仿照女性生殖器樣子製作，這樣穀物和人口才發。接下來的獵頭儀式來自村民口述和60年代的民族志調查：過去，獵到人頭（毛髮茂密的人頭比較好）之後，先由「窩郎」舉行「做鬼」儀式，把人頭裝在用竹篾編好的一個筐子裡，放置於鬼門外左邊專做的一個篾架子上，當天晚上全寨婦女和青年都換上盛裝，在供人頭的附近敲鑼打鼓，通宵跳舞，連跳三夜。然後把人頭供到全寨各姓氏九戶人家去。遷供人頭時，窩郎「做鬼」，然後把人頭交給兩位未婚女子，用一木棍抬著人頭，大家鳴槍、擊銅鼓、銅鑼、象腳鼓等，邊打邊跳，一齊將人頭抬到木鼓房。回去時窩郎殺一隻小雞看雞卦，把雞血滴在人頭上，再剽一隻小豬「做鬼」，寨子群眾不斷在人頭附近跳舞。如此反反覆覆祭祀十五天之後，才把人頭放在木鼓房裡。一年後把舊人頭送到鬼林的人頭樁上。
22.剽牛。雲南省西盟佤族自治縣，1992，鄧啟耀攝
在上述關於佤族拉木鼓儀式田野現場的觀察中，我們可以看到，即使在擁有語言和文字（政府文件）、新媒體（電話、錄音機、攝像機等）的情況下，物象、圖像或色彩等視覺表達方式仍然是佤族拉木鼓儀式的核心元素，在田野現場中頻繁出現。這些視覺表達方式表現為顯性和隱性兩種，顯性的物象表達包括：紅毛樹、紅毛樹葉、紅毛樹木屑、木鼓、木鼓房、泥土、陽光、鬼林、鬼門、寨門、武器、簸箕、水酒、用竹篾綑紮的香菸、小紅米、紅豆、雞血、雞骨、雞蛋、雞肉爛飯、小豬、黃牛、水牛、牛頭、牛尾巴、牛的旋紋、牛角丫、人頭、人頭毛髮、人頭樁等，圖像或色彩表達包括：服飾紋樣、包頭色彩等；隱性的物象表達及其關聯意象包括：由木鼓關聯的女性生殖器、由鼓槌關聯的男性生殖器、由直擊擊鼓和血祭關聯的豐產與生殖意象、由儀式期間陽光強弱關聯的「太陽鬼」及年度旱澇狀況、由人頭的血和毛髮關聯的土地豐歉，以及因儀式不完整可能導致的世界災害等。另外，身體姿態（祭拜、舞蹈、射弩和擲石、一旦開始就不能停止的砍伐）、音聲（包括祝禱、唱歌、鳴槍、敲鑼打鼓）、時間（節令、時辰）等元素，也是拉木鼓儀式中不可或缺並能相互感應的組成部分。
二、物象表達的類型和功能
有趣的是，佤族使用物象表達的案例不是孤例，在其他民族中，也有大量相似的例子。對此，我們可以通過佤族拉木鼓的案例，結合其他民族的情況，先從物象表達的類型和功能方面，做一個梳理。
靈媒。人與靈界的溝通，要用「物信」。在某種信仰背景下，通過特定儀式，對普通的物象賦以意義，這種物象就具有了靈媒的功能，從而能夠對人和祭祀對象產生影響。如紅毛樹紅色的年輪，象徵著太陽鬼的威權。用紅毛樹做的木鼓，要鑿成女性生殖器的樣子，感應著穀物和人口的生殖。由於木鼓的製作伴隨著血祭，用自然物做成的木鼓便具有了超自然的屬性。催生小紅米的是血祭的土地和木鼓。母性的土地實現生的現實承諾，女陰形狀的木鼓則完成生的精神承諾。但純陰無陽不行，於是人們選擇「太陽鬼」寓靈的紅毛樹作媒體，它生於大地，吸透太陽精華，用它做成的木鼓，就能順利完成生的象徵性演繹。佤族諺語說：「你喝了樹葉湯，你見到了鬼魂」。有靈性的樹葉是人與鬼魂的中介，所以手持紅毛樹樹葉，相當於手持靈界的權杖。六十年代禁毀木鼓，很多佤族人不敢動那些木鼓，不敢燒，也還不敢滾丟，甚至連造反派燒木鼓、丟木鼓的那些地方種出的東西都沒有人敢吃。而在基諾族中，由於兄妹躲入大鼓逃過洪水的神話，大鼓也成了通聯始祖祖靈和天地神靈的靈媒，在重要的節祭中被視為儀式的中心物象（圖23）。
23.基諾族大鼓舞。雲南省西雙版納傣族自治州景洪市，1993，鄧啟耀攝
信函。人與人的溝通，也要用「物信」。佤族、基諾族、景頗族過去流行過樹葉信、雞毛信，至今仍在較特殊場合為某種目的使用。比如前述佤族拉木鼓儀式中，在文件傳達、電話通知無效的情況下，頭人使用按「阿佤禮」表述的「物信」，就得到了回應。這些「物信」作為禮節性的傳統知會方式或年輕人交往的秘密信函，至今仍然在一些民族中使用。我在基諾山做田野考察的時候，當地年輕人為我展「讀」過這樣的「情書」：一種基諾話稱為「結策」的植物，葉子圓潤，莖部節節相連，表示和好；一節節聯起來，表示心連心，用紅線紮起來，放在情人常去的路口，她（他）就明白了。如不想和好，則用蕨葉。它長的是背靠背的樣子。用黑線扎一束放在兩人常去約會的路口，表示分手（圖24）。由於樹葉信在青年男女交際求偶的時候使用頻繁，以至於景頗山流傳著這樣一句諺語：「一批年輕人結婚了，山上的樹葉也少了一層」。（楊德鋆，1995:34）
24.基諾族姑娘示範樹葉信的投放地點。雲南省西雙版納傣族自治州景洪市，1993，鄧啟耀攝
祭品。在拉木鼓儀式中，水酒、小紅米、紅豆、豬、雞、雞蛋、雞肉爛飯，甚至泥土，都可以作為祭品呈奉。祭品有特殊的屬性和意義，如小紅米、紅豆等，與血同色，即使產量再低，為了祭祀需要，也必須種植。泥土象徵生發之地。酒是糧食之精，帶火的水。牛在南方民族的祭祀儀式中，是最重要的祭品。牛的毛色和旋紋等外形表象，與靈性的精神性意指關係重大。人牲是血祭的最高等級，這一古遠「物象」的所指意義，直到二十世紀中葉才告終結。佤族過去獵到人頭，要把摻有人血和碎發的草木灰分發給各家，拌在谷種中播下。據信，毛髮多的人頭，可以促發穀物長得茂盛。而毛髮稀疏及殘疾者的人頭，就會產生不好的同態感應。人頭作為一種與穀物收成聯繫在一起的視覺意象，曾經深深植根於佤族傳統集體意識中，成為現實的關鍵詞。以至於1958年禁止獵頭祭谷之後，還引起了部分地方的叛亂。
法器。在同態類比的認知傳統中，某些物象因其特定的屬性，成為與相應意念匹配的法器。比如，彝族巫師「畢摩」的鷹爪，取義鷹的神武（圖25）；哈尼族巫師「貝瑪」祛除陰邪，要用「陽畜」（狗）；而獸牙、草果、生薑等，也常被一些民族用作闢邪的佩物（圖26）；連山茅草因葉片如劍，也會被怒族祭司視為斬鬼的利器（圖27）。
27.怒族祭司凡做儀式，要佩戴山茅草頭飾，用山茅草虛空揮舞，斬殺妖孽。雲南省怒江傈僳族自治州，1995，周凱模攝
卜具。從某些物象如甲骨、蓍草的紋路或組合結構中，獲取超越常規時間（未來）和空間（靈界）的未知信息，是自古以來巫術、宗教和民間信仰常見的方式。佤族拉木鼓儀式中的紅毛樹木屑、雞血、雞骨、竹籤等，都是卜算的法具。血滴在木屑上的色相，竹籤插在雞骨的形狀，猶如一些密語，只有掌握了古老知識的祭司，才能解碼。怒族、拉祜族、哈尼族等許多民族，也都有用茅草、雞蛋、豬肝、獸骨佔卜的風俗（圖28）。
28.拉祜族的雞蛋茅草卜。把生雞蛋打在碗裡，再把幾截茅草搭在碗邊，蓋上簸箕，祝咒之後，根據茅草和雞蛋的移動情況做出神意指向的判斷。雲南省瀾滄拉祜族自治縣，1993，鄧啟耀攝
忌物。在許多民族中，食物不是以物種或營養來分類，而是多以形象、氣味等感性和想像因素做取捨的。特別是懷孕、舉行儀式時，這些食物都具有了特殊的信息，會影響人的孕育或與靈界的溝通。比如，基諾族認為，懷孕時瓜不能橫著剖，橫著剖瓜會難產；不能摘半邊芭蕉葉，因為葉中的絲會拖很長，生產時便會拖得長；同理，縫衣服時線也不要用長，以免拖長了生產時間，不能吃芭蕉花，以免流產，不能吃被蟲嘴過的瓜果，以免胎兒缺胳膊少腿；不能殺花雞和翻毛雞，不然娃娃皮膚不好；丈夫打獵不能打麻花的、腥臭的動物，像烏鴉、臭豬之類，以免娃娃產生同類的毛病；女人不能吃野獸的頭，不然生的娃娃樣子難看；祭神祭鬼的肉更不能吃，連丈夫都不許吃，否則生下的娃娃會落殘疾；地上的洞不能塞，砍柴用的楔子不能夾著不破開，以免生育不暢；不能吃一根藤上同結的瓜，要吃也得丟掉一個；更不能吃雙黃蛋、雙連芭蕉、雙連的包穀和瓜果，吃了會生雙胞胎……娃娃生下來了，但他們的魂魄還不穩定，還會隨時飄走，為了留住他，娃娃一生來，就要趕快由產婦的男人把胎盤裝在葫蘆裡（娃娃他爹不在胎盤是外公埋的），埋在夫妻倆住的那間房的房柱下，正對著娃娃他媽的床，上面罩一個竹籮，竹籮邊釘九根小木樁，鎖住娃娃的九條魂（要是女娃娃，就釘七根樁）。老古輩說人從葫蘆中來，所以要讓他帶來的東西（胎盤）回到葫蘆中去。還要在產婦的脖子和嬰兒的帽子上，掛上用白線串起的九片生薑，這都是希望娃娃的遊魂定下來。七天以後，娃娃的臍帶脫落乾淨，才能見生人。娃娃滿13天，要殺一隻雞，把雞毛雞血抹在埋胎盤的地方（圖27）。把雞弄乾淨，再拿到那裡獻一下神，拿上樓煮。這雞隻能丈夫吃，夫妻倆也只能在門口睡，不能進自己房裡歇。直到娃娃滿月了，他飄蕩不定的魂魄漸漸安定下來，才算得是個人了。
29.基諾族孩子生下，外公把胎盤裝在葫蘆裡，埋在夫妻倆住的那間房的房柱下。雲南省西雙版納傣族自治州景洪市，1993，鄧啟耀攝
區隔。南方許多民族的寨門，不過是兩三根攔不住任何東西的竹筒或木樁而已，並沒有實用意義上的防衛作用。寨門的空間意指，其實是人與鬼、內與外分界的標誌，形成空間的，主要是心理空間或靈意空間的區隔。
儀式象徵。哈尼族僾尼人按傳統習俗，起新房的一項重要儀式是「接新火」。火種將由房主人的母親（祖母）從老屋的火塘取來，她走在最前面，帶領眾人將火種、鍋碗、水壺、被蓋、飯菜等送進新房。進房後，她將芭蕉葉中包著的火種倒在火塘裡，加上柴草，吹燃，再用粗大的木柴架出很旺的火，以象徵家運興旺。人們圍坐火塘邊，老祖母由「掌火」者變為「掌食」者。她親自動手，把飯菜一碗碗分發給眾人。食品也是富於象徵意味的，例如，芭蕉杆的嫩心是必不可少的，俗話有「火燒芭蕉心不死」，芭蕉砍了又發，吃此菜喻意歲歲生發，其橫切面的同心圓也象徵家族同心團圓。起新房儀式中具有重大象徵意義的項目還有立中柱。中柱是支撐這個家的關鍵。立柱時要選好日子，柱頭要掛茅草，柱基要殺狗祭奠。茅草和狗都有避邪求吉的作用，特別是狗，在很多重大祭祀活動中都要用。在他們的傳統觀念中，狗屬盛陽之物，可以鎮住那些藏匿於地下的或野外的陰邪之物。建造立寨中柱時，要用米、蛋、鹽、蔥、姜等物奠祭地基，暗喻人口生發，豐衣足食（圖30）。
隨著文字、圖像、數字信息等的大量湧入，「伊甸園」、「活化石」式的田野早已不復存在。木鼓等原生物象的傳統意義已經喪失，倖存的某些物象、行為和儀式，就只是一種與原意無關的表演或文化象徵物罷了。比如拉木鼓儀式中原生的物象表達，不可避免地在所謂批文、電話、電視、攝像機、流行歌、旅遊等的強勢介入下，從祭祀現實變成表演現實。傳統物象表達的「關鍵詞」如獵頭祭祀這個象徵語彙的喪失，加上主流意識形態、新媒體以及類似我們這樣的外來者言行舉止的「話語」幹擾，必然造成本文化的部分「失語」現象。就是本文化的言說者，也不得不在新的語境中與時俱進，正如老隋嘎所說：「要搞木鼓節，用木鼓節來推動我們的經濟，推動改革開放，因為佤族的支柱也就是靠這木鼓。你要他學馬列吧，他學不進去，他只能靠大神『慕依』和『耶』。」即使還有較濃「原生態」意味的遺留物，其原始指義大多已經死去，在當代意識形態、經濟需求和文化再造的裹挾下，悄然進行了功能轉換：從民間信仰祭祀儀式，變成民族藝術表演形式；從宗教功能，轉換為審美功能。
三、物象表達符號化的方式
物象表意記事符號化的方式有多種，和甲骨文等圖形文字構型的原理大致相似，如象形、指事、會意、形聲、假借等。
象形。通過對物象造型的聯想和解讀，或摹形，或摹色，以此表意。在基諾族的樹葉信中，圓潤的葉子表示圓滿和好，莖節相連呈像心連心；用葉脈長得背靠背的蕨葉表示分手，取其相背分向的樣子，皆為取其象形。在基諾族的禁忌，特別是孕期飲食禁忌和視覺禁忌中，難看的、有異形的或容易引發不良聯想的東西，都在禁忌之列。自然界的物種形象，由於人的闡釋，其形象被同構對應地「文化化」為一種超自然的特性。它們不再具備原有的生物屬性，而是成為一種具有特殊意指的信息載體，不僅可以感應當下的人們，而且可以影響到未來的命運。
指事。獨龍族、佤族要有籤訂契約之類的事，要刻木記事，比如約定幾天以後做什麼事，就在木片或竹片的一邊刻幾個刀口，過一天砍掉一個，砍完，即到相約的時間了。借債也是這樣，在木片或竹片上刻三個刀口，左邊表示借債人，右邊表示債主，中間表示中人，下邊刻的數，是借債的數。這樣的竹片一式兩片，雙方各拿一片，還債時對清楚，還完銷毀。
會意。會意的關鍵是「會」，如何領會物象的意義？誰來闡釋意義？誰在領會？涉及文化傳統、話語權力等多種因素。例如作為一般物象的芭蕉，難吃的芭蕉杆心（在很多地方用來做飼料）之成為莊嚴儀式上的聖品，是因為它連連相套的同心圓、容易發芽的特性和「火燒芭蕉心不死」導致的聯想——宗族同心，生生不息；而好吃的芭蕉如果長成雙連的樣子，在某些民族中必被拋棄，這是因為習俗忌諱雙生子，怕芭蕉的雙生感應為人的雙生。在這種語境中對物象的「會意」，並不以物象的生物屬性或作為食物的好吃不好吃為標準，而是以物象的民俗屬性及其所賦予的特定信仰寓意作為「語義」的根據。
形聲。不同發音有不同的形聲習慣，比如在粵語地區，八和「發」、三和「生」、四和「死」、橘、菊和「吉」糾結不清，所以，直到現在，關於數字的迷信，過年過節金橘和菊花熱銷，都與此相關。
假借。借物喻意，以己度物，也是常見的「造句」和「修辭」手段，來自於神話思維「以同致同」的想像性類概念。物象借喻的方式以物象形態、屬性等的類比，寄寓一定的意義。如雲南苦聰人求偶，必須向姑娘家送去獵到的靈敏標鼠，比擬自己有養家的勞動(狩獵)本領（這和石器時代佩戴獸牙項鍊的獵手相似）。佤族的「物信」也有很多借喻形式，比如，用甘蔗、芭蕉、黃臘、草煙、鹽和牛肋骨，表示友好一條心，送辣椒表示生氣，送火炭、子彈或火藥表示結仇。基諾族要對敵宣戰，也以火炭羽毛傳信，以示火急起事之意。
象徵。象徵是物象表達的高級表現形式，依靠幻想的因果關聯。物象被賦予的意義不一定與物象的外形或屬性直接相似，而是具有更為複雜的認知或思維程序。例如，佤族的紅毛樹象徵太陽鬼「慕依」，木鼓則雕鑿為女陰之象，陰陽合體的木鼓具有化生穀物的力量。紅毛樹樹葉和樹枝象徵太陽鬼神聖的意志，持有了它就像持有了權杖，在儀式中具有控制的權力。哈尼族奉為村寨保護神的青岡櫟大樹，它們的樹葉也是祭司「貝瑪」舉行叫魂、祭祀等活動中必備之物（圖31）。
31.哈尼族弈車人的祭司「貝瑪」手持青岡櫟樹葉，為病人叫魂。雲南省紅河哈尼族彝族自治州，1993，鄧啟耀攝
總之，在許多民族中，自然的物象不僅僅有物質的屬性，它們還被賦予不同的意義，具有精神的、文化的和符號的屬性。不同物象分別有不同的「詞義」，或取其形，或取其音，能夠表達指定的意思；而一些物象的組合，則具有「詞組」的功能，可進行某種程度的敘事。
四、物象表達的「詞組」與「組詞」
將多個鏡像按一定的意圖剪輯在一起，讓單獨的畫面在不同的組合中產生不同的意義，這就是電影常見的「蒙太奇」鏡頭。由於電影的普及，人們早已習慣了這種電影語言的視覺「組詞」方式。
事實上，通過物象的不同組合，形成不同的視覺詞組的方式，幾千年前可能是非文字「書寫」的一種流行方式，今天在某些無文字民族中，仍然是傳情敘事的表述傳統；甚至在有文字人群中，物象表意，也會成為別有情趣的一種遺俗。我在主編民俗和人文地理雜誌《山茶》時，曾特約了一組介紹雲南民族大學博物館所藏實物書信的文章。這是一些收集於上個世紀50年代的植物和動物皮毛標本，但這些標本不是生物學家收集，也不用於生物學研究，而是語言學家和民俗學家收集，用於語言研究的。欄目主持人把它們稱為「實物代言」或「實物信語」。這類「實物代言」或「實物信語」多數以植物的葉、花、根、皮、莖、果實及其分解作為涵蓄或寄寓感情、想法、特定意思的載體，有時加以少量動物皮毛肉骨、紡織品及其他自然物來代表一些前者未能囊括的含義，增多象徵詞彙，使某些較複雜的內容得以充分、完整地反映出來。實物如何使用，怎樣搭配，往往是約定俗成並根據臨時需要而隨心所欲地決定的。通常一物代表一義（同類物若數量、製作法、擺法等不同也可能變成另外的意義乃至意義完全相反），數物組成一段「話」——一個有層次的內容。一物單用或數物配組使用，可當信函，亦可做通知、戰書、紀事記號、生死祭文等（楊德鋆，1995:34）。
我們先觀察下面幾封景頗族實物書信藏品的釋讀，看看樹葉信、刻木記事有什麼「組詞」方式。
小夥子給姑娘的求愛信：
1）初試
物名 景頗語 數量 代表意義
樹花 二朵 路上遇見
菸葉 沙雞遼 數片 好感
檳榔 檳榔 數枚 互相交往
組合含義：姑娘，在路上和你相遇，我對你產生了好感，很希望和你交往。
2）再試
玉簪花 兩朵 美麗
樹根 布裡 一支 思念
紅毛樹葉 二片 十分愛你
酸漿草 浦來 一小束 聯繫
組合含義：姑娘，你很美麗，我無時不在思念。我非常愛你，請回信，我們多聯繫。
3）接到姑娘表示好感的信之後
樹葉 噴遼 數片 心裡有許多話
辣椒 木雜 二個 愛的熱烈
蕨菜葉 思昆遼 二支 可以在一起說話，別人知道不怕
含羞草 格壓金 二支 不必害羞
野杜鵑花 達麼 二朵 漂亮、聰明
鹽酸葉 覺久 數片 生活會好
火柴棍 萬很西 數根 快拿定主意
組合含義：姑娘，見到你回信很高興，我有許多心裡話要對你說——我熱烈地愛著你。我們在一起玩吧，用不著害怕別人知道，更不用怕羞。漂亮聰明的姑娘，跟著我今後生活會過得好的，請快拿定主意吧。
姑娘回信：
1）表示好感
菸葉 沙雞遼 數片 印象還好
碎檳榔 少許 可以相處
紅毛樹葉 所糯 數片 算了
組合含義：收到信了，對你印象還好，可以處處看，行就處下去，不行就算了。
2）表示願相愛
大蒜 蒜 二瓣 請你考慮兩人的事
紐扣 肯當 二個 要說真話
樹根 布裡 一支 思念
茅草 星窩 數根 是否有情人
燒過火的柴 網拖 一截 態度認真堅決
生薑 西難 二塊 跟你走
組合含義：阿哥，這是我們兩人的事，要仔細考慮，要說真話，不能欺哄人。我心裡想念著你，只要你一心愛我，沒有同別人相好，我的態度是認真的，堅決的，可以跟你走。
3）表示反感，拒絕
鹽酸葉 一片 你算什麼人
乾花 斑波 一朵 原來開的花已經枯死
蕨葉 克母木果 一片 今後不可能再在一起
樹根 噴飯 一支 永遠分手了
苗那 一支 讓人家笑去吧
組合含義：喂，你算什麼人，還老來糾纏。原來的感情像乾花一樣已經枯死，今後我們不可能再在一起了，永遠分手了。誰想笑話，隨他去笑吧。（玉娜，1995:35-37）
解析這些「信」的組詞方式，我們可以看到以下特點：
以形取義
在上面這幾封樹葉信中，以雙數的玉簪花喻美麗，野杜鵑花喻漂亮、聰明，以單數的乾花喻原來的情感已經枯死；含羞草喻害羞，辣椒喻愛的熱烈，十分明顯都是以形取義。
那種名為「思昆遼」的蕨菜葉二支表示可以在一起說話，而叫「克母木果」的蕨葉一片則指分手。後者和基諾族的樹葉信含義相同，是以蕨葉兩兩相背的造型取義。而那名為「思昆遼」的蕨菜葉二支，何以表示可以在一起說話呢？估計兩者屬於生長時期不同的蕨葉，如果「思昆遼」蕨菜葉可以做「菜」，那只能是蕨的嫩芽，頂端曲卷，倒很像兩個情人低頭對話的模樣。其他樹葉、樹根，應該也是相似情況，或是種類不同，或是狀態不同。數量的意念之形也應該考慮：一般肯定性表達多用雙數，而表示拒絕則一律使用單數。
以物諧音
在景頗族樹葉信中，包上一塊樹根和白花樹葉，代表這樣的意思：我深深地(樹根的引申義)愛著你，心上熱烈地只想著你(白花樹葉景頗語為「班聶」，「聶」意為「心上熱呼」)。使某物名稱和某些詞語的諧音產生關聯，是少數民族樹葉信常用的方式。可惜由於上面引述的釋讀文字沒有譯註景頗語與那些物象的關係，所以我們無法分析這些樹葉信中以物諧音的情況。不過，如果其中的那兩瓣大蒜景頗話也叫「蒜」而且和漢話的「算」有關係（比如借用）的話，那把算譯為「盤算」、「考慮」，也還說得過去。
要領略少數民族樹葉信以物諧音的妙處，必須懂得該民族的語言。比如表示分手的蕨葉，基諾話叫「得叭」，「得」是砍，「叭」是開，意思是砍開。它長得也是背靠背的樣子。所以，使用蕨葉表示決絕，既是以形取義，也是以物諧音。雙重的能指放一塊，其所指當然十分明確。
在哈尼族奕車人結交車埃（情侶）的活動中，也有大量外人難以明白，他們自己一目了然的信息交換方式。我曾跟隨一些奕車小夥子去「串姑娘」，他們集體湊錢，準備邀請另一個寨子的姑娘們前去喝酒、唱歌，他們稱為約「阿巴奪」。他們在集市上互相逗笑拉扯，在我們還沒有看明白的時候，一切都早塵埃落定，原來他們手裡已經拿到姑娘作信物的白頭帕。在「阿巴奪」酒宴上，12對男女青年岔花而坐，各種食物滿滿擺一桌。這些上桌的「菜」，有的可吃，有的不可吃，如活螃蟹、生魔芋等。放在桌子中間煮熟的公雞頭含著的一對雄雞腰子，架在粗壯的雞腿上，這是阿巴奪必備的東西，含意十分明確，被認為是一種旺盛性能力的象徵。每種食物都有自己的含意。男女青年互相敬酒，對唱情歌，同時夾一點菜遞給對方。如果敬酒的人取生魔芋一箸，夾到有情之人碗中，是暗表愛意。如果不知，咬上一口或以為別人作弄自己而棄之不理，便要鬧出笑話。原來魔芋在奕車話裡和「喜歡」諧音，送魔芋暗示自己喜歡對方。你要是拒絕，就相當於拒絕了一個約會，因為這不是為吃，而是為唱或做「比方」的，為了以物寓意傳遞信息（圖32、33）。
32.阿巴奪酒宴上的許多菜不完全是為了下酒的，而更多是為了「下歌」的。雲南省紅河哈尼族彝族自治州，1993，鄧啟耀攝
將聽覺信息視覺化，用物象和圖像作為媒介，通過象形、指事、形聲、會意等視覺「組詞」和諧音、形容、比喻、象徵等視覺「修辭」手段，把口述的內容變為具象的可視符號進行遠距傳播和錯位傳播，是「史前」文化和無文字民族最有趣的發明。
複合句式
使用物象表意，除了簡單明了的號令式信息傳遞，一般都是各種組詞方式同時運用的複合句式。當然，不同文化，有不同的表達方式和言說「語境」。由於語言、心理圖式和文化傳統等的不同，同樣的物象，在不同族群中會呈現不同的意蘊。比如，前面所舉景頗族的樹葉信，是以形取義、以物諧音等多種方式表述的。但同樣的生薑，在景頗族的樹葉信裡意思是「跟你走」，在另外的民族中可能是「生發」的意思。廣州地區鄉村每年春節期間（正月初七人日）要過「開燈節」。這一天，生有男孩的家庭，要到宗祠來，為男孩迎一盞燈，意為「添燈」（添丁）。同時，還要為男孩準備以下禮物：紅包（喻財運）、茨菰（像男孩的JJ）、生薑（以多頭喻多發、生猛強大）、橘子（「吉」的諧音）、生菜（「生財」的諧音）、柏枝（松柏長青，喻長壽）。這算一句以物象組合的複合句式了：包括象形（茨菰像男孩的JJ），指事（紅包直接指喻財運），會意（以生薑喻生猛強大、柏枝喻長壽），形聲（「添燈」—添丁、生菜—「生財」、橘子—「吉」）。這是一段以包含多種組詞和修辭形式的複合句式表達的祝詞。雖然人們都識字，但還是要準備這些用以表意和象徵的物象，帶回去討個「好意頭」（圖33、34）。
33、34.廣州郊區農村在「開燈節」為男孩接燈的人家和有不同寓意的物像。廣州市，2009, 鄧啟耀攝。
總而言之，我們傳統的記事、表意和敘事，除了通過語言和文字來實現，還可以通過物象或圖像來實現。用物象和圖像作為媒介，通過象形、指事、形聲、會意等視覺「組詞」和諧音、形容、比喻、象徵等視覺「修辭」手段，形成具象的可視符號進行遠距傳播和錯位傳播，是歷史和民俗中最具「藝術」精神的文化遺產。
刊於《民族藝術》2015年第4期