編者按
自2020年第1期以來，圍繞「公私德之辯」，本刊陸續刊發了系列爭鳴討論。本期推送陳喬見先生《清末民初的「公德私德」之辯及其當代啟示》一文，是該系列第6篇文章。本文以「美德統一性」的視角重讀「公、私德」問題，並對陳來先生所持「近代以來存在著公德取代私德的問題」這一觀點進行了反駁。作者認為就本文論及的清末民初幾位思想家而言，並不能支持該觀點。同時他也對蔡祥元與任劍濤兩位先生對儒學、道德的一些理解提出不同意見。最後指出，在當代國民道德教育問題上，我們必須摒棄梁啓超早期對儒家「重私德輕公德」的誤判，以儒學為道德建設主框架，兼採百家之長，方為良策。
作 者 | 陳喬見，華東師範大學哲學系暨中國現代思想文化研究所教授
原 載 |《文史哲》2020年第5期，第26-39頁
擴展閱讀
陳 來 | 中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊
戊戌變法後執中國思想界之牛耳的梁啓超發起了「道德革命」，開啟了以「公德」「私德」這對概念討論中國社會問題與儒家倫理道德的先河。隨後，馬君武、章太炎、劉師培、蔡元培、梁漱溟、李澤厚等幾代思想家都曾就此問題進行了持續不斷的百年論辯。筆者曾以梁啓超、梁漱溟、李澤厚三個時代的思想家為代表，辨析其「公德」「私德」之不同，尤其是各自「公德」概念差異較大，要言之，梁啓超凸顯國家倫理，梁漱溟注重團體生活中的公共觀念，李澤厚強調個人權利的優先性。學界近來對此問題多有討論，年初陳來先生在《文史哲》發表長文，較為詳細地梳理了自梁啓超以來思想界的「公德私德」之辯以及建國以來的道德教育綱領，發現近代以來存在以政治公德取代或取消個人道德的傾向與流弊，並相應地忽視了社會公德，為此，他建議在當代社會應當恢復個人道德的獨立地位和重要性，並大力倡導社會公德。隨後，蔡祥元、任劍濤、肖群忠等先生在同一刊物發表商榷或呼應文章，就此問題各抒己見。在此文中，筆者引入美德倫理學（virtue ethics）之「美德統一性」（the unity of virtues）這一理論視域來重新討論私德公德問題，我將首先扼要說明何謂「美德統一性」，然後用此理論來重點疏解清末民初（梁啓超至「五四」前夕）的「公德私德」之辯，最後對諸位先生的觀點有所回應或呼應，並給出攸關當代道德建設的一些建議方案。
一、「美德統一性」釋義
一個人的道德品格（或品性、品質等）是否具有連續性、關聯性或統一性？比如一位仁者是否可能在某些情形中搖身一變成為一名勇士，再如擁有智慧的人是否也意味著他擁有正義的品質？私德良好的人是否也意味著其公德不會太差，或者說私德卑汙的人是否可以很好地履行公德公務？凡此種種，中西方哲人關於此問題的思考由來已久，清末梁啓超所開啟的「私德公德」之辯亦與此有關。
孔子說「仁者必有勇」（《論語·憲問》），又說「未知（智），焉得仁」（《論語·公冶長》），就表達了仁、智、勇之間的某種關聯性。朱熹把「仁」視為「心之全德」及其所謂「仁包四德」的看法，明確地表達了美德統一性的觀念。在西方，這個問題可追溯至蘇格拉底，他向智者普羅泰戈拉問道：「這個問題是關於智慧、節制、勇敢、正義和虔誠這五個術語的。它們是一個單一的實體，還是各自是一個實體，有其自身分離的功能，相互之間也不同嗎？」這一追問涉及美德是否具有統一性。蘇格拉底本人相信美德具有統一性，「美德之間的統一性就在於擁有完整的道德知識」。接續蘇格拉底，亞里斯多德對「美德統一性」作了更為深入的討論。亞氏反駁了「德性可以相互分離」的觀點，他說：「說到自然的德性，這是可能的。但說到使一個人成為好人的那些德性，這就不可能。因為，一個人如果有了明智的德性，他就有了所有的道德德性。」要言之，亞氏認為，就自然美德而言，一個人可能具備這種美德而缺乏那種美德，換言之，自然美德不具有統一性，但是，就嚴格意義上的美德（道德美德）而言，他明確反對美德是相互分離的觀點，認為一個人擁有任何一種嚴格意義上的道德美德，他就一定擁有了實踐智慧（明智），而他一旦有了實踐智慧，他必定擁有所有道德美德。
如所周知，近半個世紀以來，由於不滿於啟蒙運動以來長期佔據主導地位的義務論（deontology）和功利主義（utilitarianism，或後果論[consquentialism]）的倫理學，西方出現了當代美德倫理學的強勢復興。時至今日，出現了規範倫理學（normative ethics）中義務論、後果論與美德倫理學三足鼎立之勢。美德倫理學對兩種規則倫理學（rule ethics）即義務論和後果論較為忽視的道德品格（美德）給予了較多的關注和考察，其中一個重要議題便是「美德（道德品格）統一性」。有的學者否定美德具有統一性，這顯然與我們的道德經驗不符，因為人們很難相信一個撒謊成性的政客能真心實意地為人民服務；但是，美德統一性也同樣受到日常道德經驗的質疑，因為我們也確實經常看到一個人有此種美德而並不具備另外一種美德。那麼，究竟該如何理解美德統一性？就此，當代著名的美德倫理學家羅薩琳德·赫斯特豪斯（Rosalind Hursthouse）作了一番分析後，比較認可「有限的統一性」的觀點：「這種觀點既承認實踐智慧不可能分散地出現，而是限定在它適合的這個或那個美德的領域中，同時也承認實踐智慧不是一種要麼全有，要麼全無的東西。根據該命題，擁有某個美德的任何人都會在一定程度上擁有其他全部美德，儘管在一些情形中，他們只是非常有限地擁有其他美德。」赫斯特豪斯以重建亞里斯多德美德倫理學著稱，她關於美德統一性的思考延續了亞氏實踐智慧的傳統。
此外，當代學者J. L. Ackrill提出了一種無需建基於道德知識或實踐智慧的美德統一性學說，他說：「某方面的缺陷總是易於妨礙其他方面美德的實施。比如，一個貪婪的人不可能值得信賴和完全誠實，因為他的貪婪在某種情形下必定與他的誠實相衝突；一個懦夫不可能百分百的寬宏大量或善良，因為在某種情形下懦弱害怕必定抑制著他的寬宏大量或善良的衝動。因此，在理論分析的層面，如果我們討論的是理想的道德美德，那麼諸種美德只需相互協調就可得到辯護。」我們將會發現，這種無需藉助道德知識或實踐智慧而強調道德美德本身之間就具有某種關聯性的美德統一性觀念在儒家傳統中能找到更多的知音，也更為符合我們的道德經驗。要言之，「美德統一性」（有限統一）是這樣一種觀念：諸種美德之間具有某種連續性、協調性、關聯性或統一性，一個人擁有一種美德有利於導出其他美德，而缺乏一種美德也會有損於其他美德的踐行。
近代以降，梁啓超開啟了以「私德」「公德」這對概念討論中國社會問題與儒家倫理道德的先河，隨後這對概念遂成為學界論辯與道德評價的基本範式。筆者發現，梁啓超等人的「公德私德」之辯實際上攸關「美德統一性」問題，而且，他們在某種程度上都相信「美德統一性」的觀念。雖然學界對美德倫理學的理論定性尚有爭議，但並不影響「美德統一性」是一有意義之議題（無論是在美德倫理學[virtue ethics]還是較為寬泛的美德理論[theory of virtue]的框架下都可以討論此議題）。下文筆者將基於「美德統一性」的視域，來疏解梁啓超開啟的、在清末民初引起廣泛討論的「公德私德」之辯與道德教育改革。
二、梁啓超《論公德》：道德之本體一而已
在近代西方民族主義（nationalism）乃至民族帝國主義（national imperialism）的磅礴衝激下，戊戌變法失敗後流亡日本的梁啓超深感「吾中國有部民而無國民」，「聖哲所訓示，祖宗所遺傳，皆使之有可以為一個人之資格，有可以為一家人之資格，有可以為一鄉、一族人之資格，有可以為天下人之資格，而獨無可以為一國國民之資格」，認為「在民族主義立國之今日，民弱者國弱，民強者國強」。在此內憂外患、優勝劣敗之際，梁啓超撰寫了「新民說」系列文章，發起了近代中國的「道德革命」：「今世士夫談維新者，諸事皆敢言新，唯不敢言新道德。此由學界之奴性未去……殊不知道德之為物，由於天然者半，由於人事者亦半，有發達，有進步，一循天演之大例。……苟不及今急急斟酌古今中外，發明一種新道德而提倡之，吾恐今後智育愈盛，則德育愈衰。……嗚呼！道德革命之論，吾知必為舉國之所詬病，顧吾特恨吾才之不逮爾。若夫與一世之流俗人挑戰決鬥，吾所不懼，吾所不辭。」這是梁啓超「新民說」的歷史背景與思想意圖。
緒論以外，「新民說」的第一篇便是《論公德》（原文載《新民叢報》1902年3月10日，光緒二十八年二月一日），此文開篇即雲「我國民所最缺者，公德其一端也」，然後便對「公德」及「私德」作了界定：
公德者何？人群之所以為群，國家之所以為國，賴此德焉以成立者也。
道德之本體一而已，但其發表於外，則公私之名立焉。人人獨善其身者謂之私德，人人相善其群者謂之公德，二者皆人生之不可缺之具也。無私德則不能立，合無量數卑汙虛偽殘忍愚懦之人，無以為國也；無公德則不能團，雖有無量數束身自好、廉謹良願之人，仍無以為國也。
梁啓超所謂「道德之本體一而已」十分明確地表達了美德（道德品質）統一性的觀念。在此統一性觀念下，梁氏從道德之發用與施及範圍來區分公德與私德。「人人獨善其身謂之私德」，表明私德是涉己的德性；「人人相善其群者謂之公德」，表明公德是涉群的道德。由於民族主義的磅礴態勢，他所構想的「群」主要指國家，故其公德概念主要指國家倫理，「新民說」隨後的系列文章也反應了這一點（《論私德》除外）。不過，由於梁啓超深信「國也者，積民而成」，所以，他認為個人私德對於組成國家亦為必要，梁氏的意思是僅有私德（無私德則不能立）而無公德（無公德則不能團）尚不足以組成國家。這裡強調私德與公德皆為人生與立國之具，不可或缺。
梁啓超起初把國民缺乏公德的原因歸咎於儒家重私德而輕公德，他遍舉儒家典籍所教，發現「私德居十之九，而公德不及其一焉」，諸如溫良恭儉讓、克己復禮、忠信篤敬、寡尤寡悔、剛毅木訥、知命知言，知止、慎獨、戒欺、求慊，好學、力行、知恥、戒慎恐懼，存心養性、反身強恕等，「關於私德者，發揮幾無餘蘊，於養成私人之資格，庶乎備矣」。梁於「私人」這一術語自注云：「私人者對於公人而言，謂一個人不與他人交涉之時也。」此所謂「私德」也就是上文所說的涉己之德。不過，梁啓超的「私德」概念不止於此，他拿中國舊倫理之「五倫」與泰西新倫理比較時說：「新倫理之分類，曰家族倫理，曰社會（即人群）倫理，曰國家倫理。舊倫理所重者，則一私人對於一私人之事也；新倫理所重者，則一私人對於一團體之事也。」然後自注云：「一私人獨善其身，固屬於私德之範圍，即一私人與他私人交涉之道義，仍屬於私德之範圍也。」以泰西新倫理反觀中國舊倫理，梁發現父子、兄弟、夫婦三倫理皆屬於家族倫理，關於社會倫理者僅朋友一倫，關於國家倫理者僅君臣一倫，「然朋友一倫絕不足以盡社會倫理，君臣一倫尤不足以盡國家倫理」，因為「凡人對社會之義務，決不徒在相知之朋友而已」，而舊時君臣之義「全屬兩個私人感恩效力之事耳」。總之，梁的基本結論是，「若中國之五倫，則唯於家族倫理稍為完整，至社會國家倫理不備滋多」。梁氏強調，即使私德完備之人也不能表明他擁有一完全人格，必須公德私德兼備才為一完全人格。稍加反思，梁啓超關於儒家重私德輕公德的說法大可商榷，仁義禮智信哪一個是所謂「私德」所能涵蓋的？而儒家（如孟子、黃宗羲）君臣觀本身就是對私人感恩效力的破斥。
由於梁啓超的「私德」「公德」論影響較大，茲就其兩德論的類別圖示如下：
據陳弱水研究，日本福澤諭吉可能是「公德」一詞的首先使用者，日本明治時代文化界掀起了討論與宣揚社會倫理的熱潮，至明治三十四年（1901年）為頂峰。此時正值梁啓超流亡日本，他所使用的「公德」「私德」概念很有可能來自福澤諭吉。按，福澤諭吉在《文明論概略》第六章《智德的區別》中說，「德就是道德，西洋人叫『moral』」，「凡屬於內心活動的，如篤實、純潔、謙遜、嚴肅等叫作私德」，「與外界接觸而表現於社交行為的，如廉恥、公平、正直、勇敢等叫作公德」；他又說：「自古以來，雖然沒有人把這四者明確地提出來討論，但是，從學者的言論或一般人日常談話中，仔細琢磨其意義，便能發現這種區別確實是存在著的」。據福氏自道，當是他首先明確作了「私德」與「公德」之區分。不過，學者相信，福氏的區分應當來自西方思想家如邊沁、密爾等，後者明確提出「個人道德」與「社會道德」的區分。密爾（舊譯穆勒）《論自由》相關一段原文為：I am the last person to undervalue the self-regarding virtues; they are only second in importance, if even second, to the social. It is the equally the business of education to cultivate both.嚴復舊譯為：「夫德行之事，有其禔躬，有其及物，二者固不可偏廢，而教育者所並重也。」許寶騤今譯為：「若說有誰低估個人道德，我是倒數第一名；個人道德在重要性上僅僅次於，假如還能說是次於，社會道德。教育的任務也是要對二者作同等的培養。」密爾所謂self-regarding virtues和the social （virtues）的提法並不常見，實際上，在西方倫理學史上私德與公德的區分並不流行，至少不是一對架構性的概念。筆者推測，熟悉邊沁、密爾等人學說的福澤諭吉當是受了啟發，自家體貼出了「私德」與「公德」這對概念。
在《東籍月旦》（1903年）一文中，梁啓超介紹日本最新書籍，首要便是倫理學。他根據日本文部省最近所發之訓令，關於中學所教倫理道德之要領，把倫理分為六部：一、對於自己之倫理，二、對於家族之倫理，三、對於社會之倫理，四、對於國家之倫理，五、對於人類之倫理，六、對於萬有之倫理。日本近世倫理學的這個分類，顯然並非完全取自西方（我們在西方倫理學史上很難看到如此整齊劃一的分類法），而是綜合了東西方倫理學的一個結果，涵蓋了私德（對於自己、家族之倫理）與公德（對於社會、國家、人類、萬有之倫理）。不過，如前所言，由於世界範圍內的民族主義浪潮，梁啓超及後來者較少關心對於人類與萬有之倫理，所以上圖所示實為清末民初學者思考私德公德的基本範式（詳下文）。
三、馬君武《論公德》與梁啓超《論私德》：私德者公德之根本
梁啓超《論公德》甫一發表，便在思想界引起反響，馬君武緊隨其後在《政法學報》（1903年4月27日）發表了同名文章。馬君武在《論公德》中開篇也對「私德」「公德」作了界定：「私德者何？對於身家上之德義是也。公德者何？對於社會上之德義是也。」不難發現，馬君武對私德的界定只有涉己之德而少了維繫私人關係的道德。馬君武對歐美公德發達之種種表現的列舉（如誠實不欺、禮讓老弱、整潔不譁、愛護公物、公共慈善等），表明他對公德之構想多關乎社會倫理之公共道德與公共觀念，而較少國家倫理的色彩。
與梁啓超大為不同的是，馬君武並不認為儒學所教於私德庶乎完備，他說：「中國之所謂私德者，以之養成馴厚謹愿之奴隸則有餘，以之養成活潑進取之國民則不足。夫私德者，公德之根本也。公德不完之國民，其私德亦不能完，無可疑也。歐美公德之發達也，其原本全在私德之發達。」就私德公德之關係言，馬君武把蘊涵於梁啓超《論公德》中的一個看法即「私德者公德之根本」明確表達出來，認為公德與私德之間具有某種連續性和統一性。如馬君武再言：「故私德之與公德也，乃一物而二名也。私德不完，則公德必無從而發生。」也正因為此，馬君武從當下中國人公德有缺陷這一現象來反證中國傳統所教私德亦有缺陷，這就得出了與梁啓超截然相反的結論。顯然，1902年便追隨孫中山走革命路線的馬君武在政治立場上以及對待儒家倫理上都比梁啓超更為激進，但二人在道德統一性以及私德為公德之根本的看法上卻頗為一致。
在《論公德》及實現公德之方的大部分「新民說」系列文章發表後，梁又發表篇幅較大的《論私德》（原文分三節發表於《新民叢報》1903年8月14日、9月14日、12月29日）一文。此文在一定程度上是對馬君武《論公德》的回應，但有更為深遠的考慮。梁啓超看到社會上許多人士謬託公德而鄙棄私德，其所倡導的新理想竟至於賊人子而毒天下，於是他不得不作《論私德》以匡救之。《論私德》第一節專論「私德與公德之關係」云：
私德與公德，非對待之名詞，而相屬之名詞也。斯賓塞之言曰：「凡群者皆一之積也。所以為群之德，自其一之德而已定。群者謂之拓都，一者謂之么匿，拓都之性情形制，么匿為之。么匿之所本無者，不能從拓都而成有；么匿之所同具者，不能以拓都而忽亡。」（按：以上見侯官嚴氏所譯《群學肄言》，其雲拓都者，東譯所稱團體也。雲么匿者，東譯所稱個人也。）諒哉言乎！夫所謂公德雲者，就其本體言之，謂一團體中人公共之德性也；就其構成此本體之作用言之，謂個人對於本團體公共觀念所發之德性也。
嚴復所譯斯賓塞的社會學（群學）理論認為，社會或團體是由無數個人構成的，因此，團體之道德亦由構成它的無數個人之德性所決定。梁氏在此以團體與個人來講公德與私德，其所謂私德就是個人德性，其所謂公德則有兩層含義，一是一個團體的整體道德精神；二是個人對於團體的一種公共觀念。關於後者，他說：「故我對於我而不信，而欲其信於待人，一私人對於一私人之交涉而不忠，而欲其忠於團體，無有是處，此其理又至易明也。」要之，這裡私德與公德的關係是，個人德性構成了團體德性的一分子，個人德性及對私人之道德與對團體之道德之間具有連續性。
梁啓超《論私德》第一節《私德與公德之關係》續云：
且公德與私德，豈嘗有一界線焉區劃之為異物哉？德之所由起，起於人與人之有交涉（使如《魯濱遜漂流記》所稱以孑身獨立於荒島，則無所謂德，亦無所謂不德）。而對於少數之交涉與對於多數之交涉，對於私人之交涉與對於公人之交涉，其客體雖異，其主體則同。故無論泰東泰西之所謂道德，皆謂其有贊於公安公益者云爾；其所謂不德，皆謂其有戕於公安公益者云爾。公雲私雲，不過假立之一名詞，以為體驗踐履之法門。就泛義言之，則德一而已，無所謂公私；就析義言之，則容有私德醇美，而公德尚多未完者。斷無私德濁下，而公德可以襲取者。……公德者私德之推也，知私德而不知公德，所缺者只在一推；蔑私德而謬託公德，則並所以推之具而不存也。
梁啓超所謂「德一而已，無所謂公私」，所謂公德私德並非界線分明之兩物，所謂道德交涉之客體雖異而其主體則同等說法，無一不表達了美德統一性的觀念。公德私德，不過是假立一名詞，以為道德實踐之方便法門。就其分而言，梁氏顯然認為私德是根本，公德是私德之推擴；私德是公德之必要條件，有私德者未必有公德，但無私德者必定無公德。梁啓超已深切感受到了「口頭之自由平等權利破壞」之學子，緣其惡性惡習而「南橘北枳」的惡果，準確地預測到了即將來臨的鄙棄道德的趨勢，「恐後此歐學時代，必將有以行惡為榮者，今已萌芽於一小部分之青年矣。夫至以行惡為榮，則洪水猛獸足喻斯慘耶」。以今觀之，梁啓超並非杞人憂天。
如前所言，既然團體精神（公德）由私德（個人德性）所構成和塑造，那麼，由團體精神之不發達，亦可反證私德之有缺陷，「若是乎今之學者日言公德，而公德之效弗睹者，亦曰國民之私德有大缺點云爾」。基於這樣的認識，梁啓超一改以提倡公德為新民之手段，「是故欲鑄國民，必以培養個人之私德為第一義；欲從事於鑄國民者，必以自培養其個人之私德為第一義」。由公德之不發達反推私德之有缺，這一看法應該是受到了馬君武的影響，然而，梁與馬根本不同之處在於，梁並不像馬那樣認為儒家所教為奴隸道德，他仍基本肯定儒家私德的積極意義。梁認為中國私德墮落乃後起之事，故《論私德》第二節即專論「私德墮落之原因」，計有五種：專制政體之陶鑄、近代霸者之摧鋤、屢次戰敗之挫沮、生計憔悴之逼迫、學術匡救之無力等。應該說，這個分析是比較全面的。然後他又順帶批評了當時部分革命黨人之「瞎鬧」，強調「私德之必要」，並且為時人建議了一份培養私德的德目表：一曰正本，二曰慎獨，三曰謹小。其所論者，大抵皆取諸陽明心學。正本取王陽明「拔本塞源論」，以愛國為例說明「發心伊始」之誠偽；正本講良知，慎獨則是致良知。關于謹小，梁說：「『大德不踰閑，小德可出入。』此固先聖之遺訓哉，雖然，以我輩之根器本薄弱，而自治力常不足以自衛也，故常隨所薰習以為遷流。小德出入既多，而大德之踰閑遂將繼之矣。」小德近私德，大德近公德，梁氏真誠地現身說法，小德私德有所逾越，大德公德之破壞亦將隨之而來，這再次表明他認為小德與大德之間具有連續性和統一性，小德私德不可不謹。
四、梁啓超《德育鑑》及晚年定論：道德本原與節目事變
與《論私德》的認知相應，梁啓超在1905年編輯《德育鑑》一書，「本編所鈔錄，全屬中國先儒學說，不及泰西……治心治身，本原之學，我先民所以詔我者，實既足以供我受用而有餘」。也就是說，梁深信培養個人道德品性，儒學綽綽有餘。《德育鑑》再次論及公德私德之分及其關係：
公德、私德，為近世言德育者分類之名詞。雖然，此分類亦自節目事變方面觀察之，曰某種屬於公之範圍，某種屬於私之範圍耳。若語其本原，則私德虧缺者，安能襲取公德之美名？而僅修飾私德而弁髦公德者，則其所謂德已非德。何以故？以德之定義與公之定義常有密切不能相離之關係故。今所鈔錄，但求諸公私德所同出之本。
顯然，此時的梁啓超對自己開啟並旋即流行的「公德」「私德」討論已有反思之意，表徵便是區分「（道德）本原」與「節目事變」，指出公私德之分只有就節目事變才有意義；就道德本原而言，私德公德具有統一性，一方面私德虧缺者不可能有公德，另一方面僅修飾私德而鄙棄公德者，其所謂私德亦非德矣，因為凡言「德」必定與「公」（公安公益）相關聯。進而，梁氏提出了「道德」與「倫理」之區分：
《記》有之，有「可得與民變革者」，有「不可得與民變革者」。竊以為道德者，不可得變革者也。近世進化論發明，學者推而致諸各種學術，因謂即道德亦不能獨違此公例。日本加藤弘之有《道德法律進化之理》一書，即此種論據之崖略也。徐考所言，則僅屬於倫理之範圍，不能屬於道德之範圍（道德之範圍，視倫理較廣，道德可以包倫理，倫理不能盡道德），藉曰道德，則亦道德之條件，而非道德之根本也。若夫道德之根本，則無古無今、無中無外而無不同。吾嘗聞之於王子之言矣，曰：「良知之於節目事變，猶規矩尺度之於方圓長短也。節目事變之不可預定，猶方圓長短之不可勝窮也。故規矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣。尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣。良知誠致，則不可欺以節目事變，而天下之節目事變不可勝應矣！」夫所謂今之道德當與古異者，謂其節目事變云爾。若語於節目事變，則豈惟今與古異，抑且隨時隨地、隨事隨人，在在而皆可異。……所謂道德進化論者，皆謂此爾。雖然，此方圓長短之雲，而非規矩尺度之雲也。若夫本原之地，則放諸四海而皆準，俟諸百世而不惑，孔子所謂一以貫之矣。故所鈔錄學說，惟在治心治身之要。若夫節目事變，則臚舉難殫。恃原以往，應之自有餘裕耳。
這段文字有幾個要點：首先，梁啓超一反他倡導「道德革命」時所信奉的道德進化說，認為道德不可變革，倫理則容有變革，進化之說只適用於倫理。梁似乎把「倫理」理解為「道德之條件」，此所謂「條件」一詞當依王陽明的用法：「只是講求得此心。此心若無人慾，純是天理，是個誠於孝親的心，冬時自然思量父母的寒，便自要去求個溫的道理；夏時自然思量父母的熱，便自要去求個清的道理。這都是那誠孝的心發出來的條件。卻是須有這誠孝的心，然後有這條件發出來。」在此，道德就是誠孝的心，倫理則是此心發出來的冬溫夏清等具體節目。其二，梁引用王陽明良知之於節目事變猶如規矩之於方圓長短一段論述，來說明「道德之根本（本原）」（如良知）是超時空的，具有普遍性，是不可變更者；而節目事變則不惟古今有異，隨時隨地、隨事隨人皆容有不同。其三，在此理論區分下，梁談到近世一些具體的行為，如服從政府或反抗政府，緘默或遊說，容忍或競爭權利，節儉或揮霍，皆可以是道德之行為（梁雖未言，當然亦皆有可能是不道德的行為），關鍵就在於這些行為出自何種動機。其四，德育只能從道德之根本（本原）上抓起，而無法從不可預定的節目事變上抓起。因此，《德育鑑》所鈔錄的儒家學說皆在「治心治身」之道德本原。此所謂「治心治身」顯系所謂個人品性與修身，然前文亦云，「今所鈔錄，但求諸公私德所同出之」，這表明，個人品性意義上的私德是諸種公私德行的源泉。
梁啓超同年（1905年）又編《節本明儒學案》，在「例言」中強調了「道學」與「科學」的區別：「道學者，受用之學也，自得而無待於外者也，通古今中外而無二者也；科學者，應用之學也，藉辯論積累而始成者也，隨社會文明程度而進化者也。」這是說科學有進化，而道學（道德）則具有普遍性和超時代性。辛亥革命後，梁啓超在《論道德之大原》（1912年）中說：「今之言道德者，或主提倡公德，或主策勵私德；或主維持舊德，或主輸進新德，其言固未嘗不各明一義，然吾以為公私新舊之界，固不易判明，亦不必強生分別。自主觀之動機言之，凡德皆私德也。自客觀影響所及言之，凡德皆公德也。德必有本，何新非舊；德貴時中，何舊非新。」這真是「不惜今日之是以否定昨日之非」，也表明梁對「私德-公德」這一分析框架已有更深的反思，試圖打破道德上的公私、新舊之別，強調道（本原）的普遍性和道德品質的統一性。在晚年的《儒家哲學》（1926年）中，梁說「古今新舊，不足以為定善惡是非的標準」，他再次引《禮記》「有可與民變革者，有不可與民變革者」來說明儒家一些學說「不因時代之變遷而減少其價值」。這誠為任公先生晚年定論。
五、章太炎「革命之道德」的異曲同工：薄於私德者亦必薄於公德
從《論公德》到《德育鑑》，梁啓超從一名道德進化論者轉變為一名道德普遍論者，從一名道德革命論者轉變為一名道德保守論者，從一名道德平民主義者轉變為一名道德精英主義者。《新民說》主道德平民主義，意在啟蒙國民，摶聚國民組成一民族國家；而《德育鑑》主道德精英主義，如其所云：「本編不可以作教科書，其體裁異也。惟有志之士，欲從事修養以成偉大之人格者，日置座右，可以當一良友。」偉大人格云云，絕非對普泛平民之期待，而是一種自我期許，以及對當時有志於改革或革命的同志所言，如《德育鑑》篇末最後一按語云：「道學之應用，全在有志之士以身為教，因以養成一世之風尚，造出所謂時代精神者」，「曾文正所謂轉移習俗而陶鑄一世之人者，必非不可至之業」。此時的梁啓超頗信一世一國之道德精神頗有賴於像王陽明、曾國藩這樣的豪傑聖賢的興任。
與梁啓超回歸傳統的聖賢豪傑人格的道德精英主義不同，革命黨人的理論領袖章太炎所鼓吹的「革命之道德」則蘊含著道德民粹主義。章太炎在《革命之道德》（原文載《民報》1906年10月8日）中宣揚光復中國的革命者道德。章氏並不認同人們把明朝的滅亡歸咎於宋學、滿清得以長久統治中國歸咎於漢學，他說：「嗚呼！吾於是知道德衰亡誠亡國滅種之根極也。」章氏認為，革命黨人如果沒有道德，那麼即便日以革命號於天下，也還是無濟於事。章氏所謂「革命之道德」內容為何？他說：「道德者不必甚深言之，但使確固堅厲、重然諾、輕死生則可矣。」章太炎頗為鼓吹民粹道德，「道德大率從於職業而變，都計其業則有十六種人……其道德之第次亦十六等」，其中最低等的「農人於道德為最高」，「要之，知識愈進，權位愈申，則離道德也愈遠」。兩相比較，章太炎「革命之道德」在深謀遠慮與博大精深上遠不及梁啓超之「道德革命」及其後來的道德思考。然而，與梁啓超頗為一致的是，章太炎也確信道德品格具有統一性，私德為公德之根本，他說：
雖然吾聞古之言道德者曰：大德不踰閑，小德出入可也。今之言道德者曰：公德不踰閑，私德出入可也。道德果有大小公私之異乎？於小且私者，苟有所出入矣；於大且公者，而欲其不踰閑，此乃迫於約束，非自然為之也。政府既立，法律既成，其人知大且公者之踰閑，則必不免於刑戮，其小且私者，雖出入而無所害，是故一舉一廢，應於外界而為之耳。政府未立，法律未成，小且私者之出入，刑戮所不及也；大且公者之踰閑，亦刑戮所不及也。如此則恣其情性，順其意欲，一切破敗而毀棄之，此必然之勢也。吾輩所處革命之世，此政府未立法律未成之世也。方得一芥不與、一芥不取者，而後可與任天下之重。
所謂「今之言道德者曰：公德不踰閑，私德出入可也」，道出了梁啓超《論公德》所發起的「道德革命」的消極影響。梁氏《論私德》即意在匡救此種影響，章氏此文亦是反對此種謬託公德而蔑棄私德的社會現象，故章氏此論實與梁啓超《論私德》異曲同工。「道德果有大小公私之異乎」，此一質疑表達了章氏實際上認為道德品格具有統一性，大小、公私之分是論說的方便法門。姑且順著人們道德之有大小公私之區分而論，章氏從有無政府公權力與法律的制裁的角度解釋了人們的道德行為：那些私德有出入而大德不踰閑的人，是因為害怕大德踰閑會受到法律之懲罰，而小德出入則法律管轄不及。既如此，現今處於政府未立、法律未成的革命時期，沒有了法律的管束，那些小德私德出入之人必將恣情縱慾，將大德公德一併拋諸腦外，故章氏的結論是，「優於私德者亦必優於公德，薄於私德者亦必薄於公德，而無道德者之不能革命」。有趣的是，梁啓超《論私德》頗批評革命黨人私德有虧，而章太炎在此也批評維新派和保皇人士之私德有虧，戊戌黨人林旭「素佻達」，楊銳「頗圓滑知利害」，而保皇黨人唐才常「日狎妓飲燕不已」，故「戊戌之變，戊戌黨人之不道德致之也」，「庚子之變，庚子黨人之不道德致之也」。
以上引文亦表明，在大小公私道德的關係上，章太炎很不贊同子夏「大德不踰閑，小德出入可也」（《論語·子張》）的道德觀，而頗為贊同孟子「非其義也，非其道也，一介不以與人，一介不以取諸人」（《孟子·萬章上》）的道德觀。確實，孟子在討論道德品質的培養時，經常通過一種「以小見大」的方式來說明道德品質的連續性與統一性，比如他用不接受呼蹴之食這一小德來推論捨生取義這一大德。有鑑於此，章太炎頗為敬佩明清易代之際的顧炎武，欲以顧炎武所倡三德與革命同志相砥礪，一曰知恥，二曰重厚，三曰耿介；此外他又增加一不可缺者曰「必信」。章氏說，舉此四者，「若能則而行之，率履不越，則所謂確固堅厲、重然諾、輕死生者，於是乎在」。其實，不止「確固堅厲、重然諾、輕死生」這樣一些革命者道德需要知恥、重厚、耿介等私德的培育，其他諸多公私道德皆有賴於這些道德的培育，顧炎武倡此三德也本不為後世革命者道德之備用也。
六、劉師培與蔡元培的倫理與修身教科書：折衷私德公德
晚清廢科舉，從事學制改革，為了適應新的學制，官方和民間出版大量的修身或倫理教科書，其中劉師培的《倫理學教科書》和蔡元培的《中學修身教科書》較為知名，兩人的倫理學教科書的結構安排基本遵循了上文筆者圖示的梁啓超的私德公德的分類法。
劉師培《倫理教科書》初版於1906年。劉師培同樣比較中國舊倫理與泰西新倫理，而結論則與梁啓超頗為不同，他說：「西人之治倫理學者，析為五種：一曰對於己身之倫理，二曰對於家族之倫理，三曰對於社會之倫理，四曰對於國家之倫理，五曰對於萬有之倫理，與中國《大學》所言相合。《大學》言『正心、誠意、修身』，即對於己身之倫理也；《大學》言『齊家』，即對於家族之倫理也；《大學》言『治國、平天下』，即對於社會、國家及萬有之倫理也。」思想史家黃進興指出，劉氏對倫理的「這個分類可能由梁啓超轉手而致」，然而梁氏以五倫來比較泰西新倫理，劉氏以《大學》「八條目」來比較泰西新倫理，故結論有所不同。劉氏顯然比梁氏對中國傳統倫理所蘊含的社會公德肯定較多。不過，劉氏說：「倫理雖合數人而後見，仍當以己身為主體，以家族、社會、國家為客體，故倫理一科，首重修身。」這倒是與梁啓超《論私德》及其後認為私德為公德之本的看法頗為同調。
劉氏《倫理學教科書》旨在「振勵國民之精神」，第一冊內容所言，「皆倫理學之大綱，及對於己身之倫理」，第二冊弁言云：「中國古籍，於家族倫理，失之於繁；於社會倫理，失之於簡。今編此書，於家族倫理，多矯古說之偏；於社會倫理，則增補前人之所略。」此書兩冊72課，今臚列其倫理分類及其條目如下：
（一）對己之倫理：己身之重要、權利義務之界限、修身、心身關係、人性體用、知、情、意、命、德、才、道、省身、立志、力行、良知、主敬、義、動靜、擴充、主一、剛柔、清和、學、尚武、治生、衛身、言語容貌。
（二）家族倫理：父子倫理、兄弟倫理、夫婦倫理、對於宗族之倫理、對於戚黨之倫理、對於奴僕之倫理。
（三）社會倫理：仁愛、正義、和睦、義俠、秉禮、擇交、服從、誠信、潔身、對於師友之倫理、對於鄉黨之倫理。
從整體上看，劉氏《倫理學教科書》確如他所言，「以國學為主」，「東、西各書籍，亦用為參考之資」。劉氏教科書所講諸種倫理，大多出自傳統舊倫理，雖然其書不時對宋學頗有微辭。屬新倫理者，比較突出的是對己之倫理中的權利與義務，對道德主體作知、情、意的分析，以及社會倫理中的正義，至於尚武乃時代使然。其中，權利與義務云云，梁啓超視為施行公德之方，而劉氏視為對己之倫理，此可見私德公德之分有時很難截然分清。
其中，帶有社會倫理總論性質的兩課即《論公私之界說》和《論中國社會倫理不發達之原因》，原文單獨發表在《警鐘日報》1904年4月10-11日，題為《論公德》。是文對中國傳統思想中的公德思想亦多有肯定：「吾試即中國古人之言『公』者考之，則孔子言『欲立』『欲達』，墨子言『兼愛』『交利』『視人猶己』，曾子言『人非人不濟』，漢儒言『相人偶為仁』，宋儒言『民胞物與』，孰非社會倫理之精言乎？」又說：「昔《禮記》有言：『並坐不橫肱。』古語有言：『食不毀器，蔭不折枝。』所以存公德也。」這顯然與梁啓超所謂儒家所教重私德而輕公德的看法相左，但就當時中國人公德觀念薄弱的觀察則與梁頗為一致，「特近世以來，中國人民公德不修，社會倫理知之者稀」，劉氏分析其故有二，一是中國無真「公」「私」，不明公私之界說，尤其是專制君主以己私而謬託為公，致使人民以公德為輕；二是中國人長期的心理積澱，他特別提到中國古代的文人學士之厭世派和樂天派，皆沿楊朱「為我」之教，與公德之說大相背馳。專制之害，諸家皆以為然；心理之說，則劉氏較具特色。筆者以為，劉說有一定道理，上有專制之假公濟私，下則為我之厭世樂天，正應了王夫之所謂「其上申韓者，其下必佛老」。此外，劉氏又說：「中國人民，數載以前，不知社會倫理為何物，則以中國無完全社會之故也。……故欲人民有公德，仍自成立完全社會始。欲成立完全社會，貴於有黨。」這是從社會結構分析中國古代缺乏社會倫理，顯然具有一定合理性。至於劉氏給出的方案是「貴黨」，蓋亦有見於西方政黨政治之興盛，以及國內政黨初興而發，可是，正如梁啓超與章太炎所批判的那樣，各種黨派人士，斷無私德濁下而公德可襲取者焉，薄於私德者必薄於公德。
讓我們轉到對蔡元培的《中學修身教科書》的分析，是書為蔡元培在晚清最後幾年（1907-1911年）留德期間所編著，出版於1912年。該書「例言」云：「本書悉本我國古聖賢道德之原理，旁及東西倫理學大家之說，斟酌取捨，以求適合於今日之社會。」此書亦分上、下兩篇，上篇注重實踐，下篇注重理論。上篇內容分為五章，其倫理分類及各自之條目如下：
（一）修己：體育、習慣、勤勉、自製、勇敢、修學、修德、交友、從師。
（二）家族：子女、父母、夫婦、兄弟姊妹、族戚及主僕。
（三）社會：生命、財產、名譽、博愛及公益、禮讓及威儀。
（四）國家：法律、租稅、兵役、教育、愛國、國際及人類。
（五）職業：傭者及被傭者、官吏、醫生、教員、商賈。
就社會倫理而言，蔡氏強調和區分了「公義」與「公德」：「人之在社會也，其本務雖不一而足，而約之以二綱，曰公義，曰公德。」公義是不侵犯他人權利（如生命、財產、名譽等）。「公德」主要有「博愛」與「公益」兩目，博愛在於賑窮濟困，公益在於開世務以益美善其社會。蔡氏以孔子之言說明「公義」與「公德」之別：「吾請舉孔子之言以為證，孔子曰：『己所不欲，勿施於人。』又曰：『己欲立而立人，己欲達而達人。』是二者，一則限制人，使不可為；一則勸導人，使為之。一為消極之道德，一為積極之道德。一為公義，一為公德。二者不可偏廢。……二者，皆道德上之本務，而前者又兼為法律上之本務。人而僅欲不為法律上之罪人，則前者足矣；如欲免於道德上之罪，又不可不躬行後者之言也。』」要言之，公義為消極之道德，公德為積極之道德；若再分之，則公德中之博愛為消極之道德，公益為積極之道德。
關於國家倫理，蔡元培基於權利與義務的相關性，來推論個體對國家應盡之義務：「凡有權利，則必有與之相當之義務。而有義務，則亦必有與之相當之權利。二者相因，不可偏廢。……是故國家既有保護人之義務，則必有可以行其義務之權利；而人民既有享受國家保護之權利，則其對於國家，必有當盡之義務，蓋可知也。」於是，蔡元培重點論述了國民對於國家所應盡之義務，條目如上（四）所列，茲撮其要如下：其一，吾人對於國家之本務，以遵守法律為第一義；其二，享有國家各種利益之人民，亦負有納稅之義務也；其三，國民之當服兵役，與納租稅同；其四，父母教育子女，一則使之壯而自立，無墜其先業，一則使之賢而有才，效用於國家，前者為尋常父母之本務，後者則對於國家之本務也；其五，愛國心是國民最大之義務；其六，國民不僅要有愛國主義，還要有世界主義和人道主義（此即梁啓超《東籍月旦》所謂「對於人類之倫理」）。
《中學修身教科書》下篇講理論倫理學，除了緒論與結論外，條目有良心論、理想論、本務論、德論。在緒論中，蔡氏通過問答的方式對其倫理學綱領有一極簡之論述，茲撮其意如下：人之有本務之觀念（當為某事）起於良心，良心命人以當為善而不當為惡；合於人之行為之理想，而近於人生之鵠者為善，否則為惡；自發展其人格，而使全社會隨之以發展者，人生之鵠也，即人之行為之理想也；良心又可準理想而定行為之善惡；人之行為，必以責任隨之，因其有意志之自由也；從良心之命者，良心讚美之，悖其命者，良心呵責之。因此，倫理之極致即從良心之命，以實現理想而已。不難看出，在蔡氏這份融會貫通中西倫理思想的倫理學綱領中，良心是其核心概念。這與梁啓超《論私德》《德育鑑》《節本明儒學案》等書中推崇王陽明良知說頗為同調。最後，蔡元培把「德」作為《中學修身教科書》下篇之殿軍給予論述。關於德目的分類，蔡氏說：「吾儕之意見，當以內外兩方面別類之。自其作用之本於內者而言，則孔子所舉智、仁、勇三德，即知、情、意三作用之成績，其說最為圓融。自其行為之形於外者而言，則當為自修之德，對於家族之德，對於社會之德，對於國家之德，對於人類之德。凡人生本務之大綱，即德行之最目焉。」這裡的「內」「外」很難對應梁啓超的「私德」與「公德」，毋寧說與梁啓超後期從「主觀動機」與「客觀影響（範圍）」的分類更為相似，就客觀範圍而言，若我們沿用早期梁啓超的私德公德劃分，那麼，蔡氏所謂自修之德與家族之德屬於私德範疇，社會之德、國家之德、對於人類之德屬於公德範疇。然而，無論何種公私德行，蔡氏說「修德之道，先養良心」。良心無疑具有很強的私己性和統一性，可見，蔡氏無疑也認為，個人道德品性具有統一性，也是一切公私道德的源泉。
七、儒學與當代公民道德建設
綜上所述，在民族危亡之際，梁啓超率先發起「道德革命」，起初寄希望「發明一種新道德」，引進西方諸種公德以塑造國民之資格，形成一民族國家，其後因覺察世人多謬託公德而自安於私德卑汙，故又申論私德之必要。從《論公德》到《論私德》，梁氏誠有「從公德到私德」之轉向，但他自始至終都相信道德品性或品格具有統一性，從《論公德》的「道德之本體一而已」到《論私德》的「德一而已」，都表明了這一點；他也自始至終都認為私德與公德之間具有某種連續性和關聯性，從《論公德》「無私德則不能立」，「無公德則不能團」，到《論私德》「斷無私德濁下，而公德可以襲取者」，「公德者私德之推也」，再到《德育鑑》「私德虧缺者，安能襲取公德之美名」，無不表明了這一點。後期的梁啓超反思「私德—公德」這一分析框架，更喜用「道德本原」與「節目事變」來闡明和彰顯個人道德品性與品格（美德）的統一性與普遍性。較為激進的馬君武《論公德》一反梁啓超《論公德》中對儒家私德之教的積極肯定，但在道德品性具有統一性以及私德為公德之根本的看法上，他與梁啓超並無二致。章太炎在政治立場與道德觀上雖與梁啓超相左，但他所倡導的「革命之道德」亦認為道德具有統一性，薄於私德者必薄於公德，優於私德者必優於公德。劉師培和蔡元培在晚清學制改革後，綜合中西學說，作倫理學和修身教科書，基本上也延續了梁啓超的私德公德分類的基本範式，劉氏《倫理學教科書》「首重修身」，蔡氏的《中學修身教科書》「先養良心」，則表明他們都相信私德為公德之源泉，他們的教科書從結構上亦皆先私德（對己之倫理、家族倫理）而後公德（社會倫理、國家倫理等）。他們的新倫理學雖借鑑了西方倫理學的理論與概念，但仍以中國傳統道德思想為底色。要之，從梁啓超發起的道德革命到蔡元培的修身教科書的編訂，在清末民初的這幾位思想家的私德公德說與道德教育理論中，實際上有大致相同的看法，即他們都認為道德品質具有某種統一性，私德與公德之間具有某種連續性和關聯性，都比較注重對個人道德品性的陶鑄；他們對家族倫理意義上的私德誠有批評，但大都限於說明家族倫理不足以養成完全之人格，或者對歷史上家族倫理的弊病有所糾偏，這與五四時期的激進的家庭革命不可同日而語。
如果說《論公德》所發起的「道德革命」是梁啓超在民族帝國主義磅礴衝激下對民族危機這一時代緊迫問題的「近憂」及其解決方案，那麼其後《論私德》《德育鑑》《儒家哲學》等對「道德本原」的回歸與維護，則體現了他對儒學的自信與對中華文明的「隱憂」和「遠慮」。時至今日，梁啓超所「近憂」的中國問題已基本解決，他提供的某些解決方案應當納入法律體系（如權利、義務等），有些則應有所反思（如對強權的崇拜等）；僅就道德問題而言，我們理應接續其較為成熟的「遠慮」。從某種意義上來說，陳來先生的思考即上接了這一路向。據陳來先生考察，「近代以來最大的問題是政治公德取代了個人道德、壓抑個人道德、取消個人道德，並相應地忽視社會公德，使得政治公德、社會公德和個人道德之間失去應有的平衡」，因此，他認為「恢復個人道德的獨立性和重要性，並大力倡導社會公德，是反思當代中國道德生活的關鍵」。陳先生的考察從梁啓超一路下來拉長到新中國成立後七十年來的官方道德教育綱領，確有此偏向；不過，僅就筆者所論的清末民初的幾位思想家而言，除了梁啓超《論公德》外（但其《論私德》隨後即給予匡正），並未見此種偏向。陳先生的道德方案顯然接續了梁啓超《論私德》以後的思路，同時也具有鮮明的「儒家文化立場」，強調個人品性與品格的根本性。從「美德統一性」的視域看，這無疑具有相當的合理性與可行性。
然而，蔡祥元先生不贊同陳先生這一方案，他認為近代啟蒙思想家的「公私德之辨切中了儒學『家天下』思想構架的內在困境，它不能通過提升私德來得到克服。在現代文明的社會中，儒家道德建設的第一要義就是要區分私領域和公領域，明確家與國的界限，如此才可能在保護公領域同時成全私領域」。任劍濤先生從「古今之變」的視域來討論私德公德，亦不贊同陳來先生的方案，他強調公德在當代社會的首要性，並質疑儒家「推己及人」和梁啓超的「私德推出公德」說。蔡、任二先生的許多論述已非倫理道德可以範圍，他們所提供的一些方案筆者也頗為贊同；筆者不敢苟同的是他們有關儒學的一些解釋以及對道德的理解。蔡祥元所謂儒家「家模式」與任劍濤所言《大學》「修齊治平」等，這是古代政治架構，當然要變，而且已經變革；至於變革到何種程度，這是政治問題，如果說仍有不盡如人意處，這也非關儒家倫理，拿儒家倫理來說事，那是秦暉先生所謂的「荊軻刺孔子」。至於說儒家家國公私不分，這也是流行的俗見，筆者他文有所澄清，茲就說一條，儒家說「門內之治恩掩義，門外之治義斷恩」（《禮記·喪服四制》），其實已經對公私領域、倫理與政治作了區分，齊家（門內之治）以恩情為主導原則，治國（門外之治）以正義或公義為主導原則，且要斬斷私人恩情。蔡、任二先生的一些說法不外費孝通對鄉土中國所描繪的「差序格局」說，費老說在中國傳統社會中，「一個人為了自己可以犧牲家，為了家可以犧牲黨，為了黨可以犧牲國，為了國可以犧牲天下」，這與《大學》修身、齊家、治國、平天下的框架「在條理上是相通的」。這真不知從何而論！《大學》說「自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本」，修身是道德本原，只有身修者才能做到明分公私，以恩情齊家，以公義治國平天下；只有身修者才能「為人君止於仁，為人臣止於敬，為人子止於孝，為人父止於慈，與國人交止於信」（《大學》）。套用梁啓超的說法，修身（明明德）是道德本原，仁、敬、孝、慈、信，以恩情齊家、以公義治國等則是道德之條件或節目事變，後者誠有古今之別（如現代社會即無君臣一倫），但道德本原卻具有普遍性和根本性，節目事變在現代社會當然容有更換，可以因時損益。在此，任劍濤的一段議論頗適合用來分析，他說：「古代的私德不能被簡單地定位為現代的個人道德，更不能被理解為涉及他人時就成為了社會公德，甚至是政治公德。因為中國古代社會的私德，在倫理學或道德哲學意義上，基本上是限於個人一己所能決斷範圍的主體德行，他具有惻隱之心，在私德修為上，上能達到養出『浩然之氣』的境界，下能防止賊心浮現……政治上能夠『說大人而藐之』，社會上能夠以君子之風影響小人德行。這是一種以私德貫通個體、社會與政治世界的古代系統。」他斷定：「在現代處境中，不存在從私德直接貫通到公德的可能性。」這又不知從何說起！難道不是一個有惻隱之心的人，更有利於發展出（推出）蔡元培所謂的「博愛」和「公益」兩種公德嗎？難道不是一個恪守儒家「義利」之辨的人，更有利於發展出蔡元培所謂的「公義」嗎？難道不是一個善養浩然之氣的人，更有利於發展出馬君武等所呼喚的自由平等獨立人格嗎？再以費老與蔡、任二先生所舉例子反問：一個真正身修之人，他會為了私利犧牲家、國、天下嗎？他會試圖賄賂法官嗎？那些熱衷於「找關係」「走後門」的「能人」究竟是受了儒家倫理的影響還是缺乏儒家修身的表現？在相關情形中，一個不能推己及人的人，不正表明他不夠有儒家美德嗎？行文至此，有必要補充的是，前引梁任公所說「容有私德醇美，而公德尚多未完者；斷無私德濁下，而公德可以襲取者」，只意味著私德為公德之必要條件（所謂「美德的有限統一性」）而非充要條件（儒家不會天真地秉持這一觀念），論者如果用後者來否定前者，這就犯了邏輯錯誤。
最後，攸關當代道德（無所謂公德私德）教育與建設，我的淺見如下。首先，道德是個系統工程，所謂「倉廩實則知禮節，衣食足則知榮辱」（《管子·牧民》），道德問題的解決依賴於社會經濟的發展，清末民初思想家所描寫的國民公德缺失的一些現象（如乞丐遍街、衣冠不潔等）如今已大為改善，主要得力於此；梁啓超論及中國私德之墮落的原因時談到「生計憔悴之逼迫」，以及作為政治家的毛澤東不重視個人私德，更為重視社會發展與改造，皆是有見於此。其二，政治制度層面要明分公私，梁啓超和劉師培等都把中國私德（道德）墮落的罪魁禍首歸於君主專制，尤其是君主以一家一姓之私為公，致使人民鄙棄「公」。現代中國早已不是君主制，但國有企業如果不為人民服務，稅收不用於改善民生和提高公共服務，沒有感受到主人翁地位的人民是很難生起公共心和愛國心的。其三，要區分道德與法律，不能讓道德承負太多，法律的事用法律解決。不過，良好的政法環境有利於促進社會道德風氣，惡劣的法治會壓抑人們踐行社會公德的傾向，南京「彭宇案」所造成的人們是否要幫扶摔倒老人的困惑即是典型。因此，道德教育之外，法律法治教育對社會公德建設也很重要。其四，中國人相對而言確實缺少公私界限意識（我並不認為這是儒家影響，毋寧說是缺乏儒家教養所致，其他諸多公德缺失亦可如是觀），所以家庭教育、學校教育、社區教育等要有意識培養不同年齡段的人們，使之常懷人我、群己、公私界限的觀念。其五，僅就倫理道德而言，古今社會與倫理誠然有異，但不可誇大古今之別，王陽明「良知」與「節目事變」之辨，梁啓超「道德本原」與「道德條件」、「道德」與「倫理」之辨，無不表明一些道德（如良心、仁義禮智信等）具有超越性和普遍性。考慮到道德本原的普遍性，以及道德品質的連續性和統一性，個人品性與品格的培養與道德情操的陶鑄對於社會公德的建設來說無疑具有根本的意義。最後，就當代道德教育的資源而言，鑑於儒家思想文化為中華文明之根本，以及現代社會政教分離的共識，今人必須走出梁任公所謂儒家重私德輕公德的誤判，當代中國的公民道德建設必然以儒學為主要框架，兼採諸子百家及外來思想文化。
原標題：《陳喬見 | 清末民初的「公德私德」之辯及其當代啟示——從「美德統一性」的視域看》
閱讀原文