既然「我」是由五蘊因緣和合而成，並無時無刻的處在不生不滅的生死輪迴之中，那麼在對待個人生死問題上如何進行實踐呢？譚嗣同說：「誾者猶知死後有莫大之事，及無窮之苦樂，必不於生前之暫苦暫樂而生貪著厭離之想。知天堂地獄，森列於心中，必不敢欺飾放縱，將日遷善以自兢惕。」他認為人生前的苦樂僅僅是暫時的，死後在無窮盡的輪迴中所體味的苦樂才是永恆的，不能因小不忍而亂大謀，要時時反醒自己的行為與本心，警惕不要被世間的假相所蒙蔽和誘惑。
譚嗣同的這種殺身取義的思想不僅僅是說說而已，他的確也是這麼做的。如果說不怕犧牲，看淡生死的精神僅僅是一種個人的解脫，是自我的超度，那麼佛教所宣講的「大無畏」精神也被譚嗣同用來借鑑，作為他用來度人的理論基礎。他說：「無畏則無所用機矣。佛一名『大無畏』。其度人也，曰：『施無畏』。無畏有五，曰：無死畏，無惡名畏，無不活畏，無惡道畏，乃至無大眾威德畏。」可見，譚嗣同明確表示出度人就是施無畏，施無畏也就是度人，並且他將無畏作了進一步的劃分。他說到：「救人之外無事功，即度眾生之外無佛法。」由此可見，在他看來救人與度人就是佛法的一切，這種救國民於水深火熱之中的強烈願望，才是譚嗣同研習佛法的終極目標。
那麼如何來看待自我解脫與「施無畏」二者的關係呢？既然都是解救，到底先解救誰呢？譚嗣同對於這個世人爭論的先後順序問題也提出了質問，他說：「度人不先度己，則己之智慧不堪敷用，而度人之術終窮；···然則先度人乎？先度己乎？」可見，先度人可能會因為自己修行不夠，誤人子弟；先度己而又「易遺棄眾生」，還是功德不圓滿，緊接著，他提出了自己的觀點：「如人外無己，己外無人，度人既是度己，度己既是度人。譬諸一身，先度頭乎？先度手乎？頭亦身之頭，手亦身之手，度即並度，無所先後也。」在譚嗣同看來，度人與度己二者並不矛盾，都屬於度眾生，度人與度己相互包含，你中有我，我中有你，無所謂主次與先後，無所謂清晰明顯的界限。
從表面上看是有分別的，但就本質而言是一體的。如果非要把兩者割裂開來，那是由於人們的私心私慾在作祟，沒有做到人外無己，己外無人，才會形成有度人與度己這兩種說法，造成先後的順序問題。既然眾生都要度，那麼到底度得盡還是度不盡，若是度得盡那麼又當在何時才能度盡呢？譚嗣同說：「時時度盡，時時度不盡，自有眾生以來，即各各自有世界，各各之意識所造不同，即各各之五識所見不同。」佛教所講的五識即眼、耳、鼻、舌、身，第六識是意識，前五識也就是由人的感覺器官所感知後形成的認識，第六識能夠想像與思維。在譚嗣同看來，正是由於這六識的存在，造成了形形色色的眾生，而這無量眾生，又各自具備自己的主觀世界。
仁者見仁，智者見智，同樣的日月山河，長林幽谷，不同的人會抒發出不同的情懷，形成不同的認知。在社會領域，同樣的人因意識不同形成了不同的民族，不同的國家，不同的語言和文字，即使是相同的語言和文字，因使用的場合與環境不同，也會造成不同的認知。可見，大千世界中的無量眾生所形成的主觀世界真可謂是個天文數字。譚嗣同進而指出：「三界惟心，萬法唯識，世界因眾生而異，眾生非因世界而異。···有所增亦必有所滅，二者皆非理也。」他認為眾生所見所聞所想的來源於現實世界，是對現實世界客觀的如實的表達出來，那麼在譚嗣同看來，只要改變了現實世界，就可以統一眾生的主觀世界，這樣度人就不用度一個個的個體的人，也就變成了要度整個世界，如果能度了這個世界，那麼生活在這個世界的眾生也會自然得度。
他從不同的角度來衡量度盡與度不盡，說度不儘是因為眾生每天都在增加，說度儘是因為佛每天都在在增加。可見站在不同的角度看待問題所得到的結論是不一樣的，站在眾生的角度，看到如此芸芸眾生會說度不盡；站在佛的角度，看到遍地是佛又會說度得盡。度盡與度不盡只是相對而言，輕易的妄下結論只會帶有片面性，因此，譚嗣同的「時時度盡，時時度不盡」觀點應該是一個最理想且充滿智慧的回答。最後，譚嗣同說：「其實佛外無眾生，眾生外無佛，雖真性不動，依然隨處現身，雖流轉世間，依然遍滿法界。往而未嘗生，生而未嘗往。一身無量身，一心無量心。一切入一，一入一切。」佛與眾生是同體異態的，也就是說眾生與佛為同一法身，眾生是未度之佛，佛是已度之眾生。
看似佛在世間流轉不居，但實際上是無所不在的，佛教曾提出過「一切眾生皆有佛性」的主張，不管是眾生還是佛都具備這種真性、佛性，只要這個佛性在，那麼佛也就在。佛性「遍滿法界」，佛也就會「隨處現身」。綜上所述，譚嗣同的關於度人與度己，度盡與度不盡兩套理論是其佛學思想的重要組成部分，他將這些觀點放在了《仁學》一書的最後兩篇，大概想以此作為他全書的一個總結。度人也就是「施無畏」，度人是佛學理論，施展大無畏的精神是一種政治抱負，講度人還是在探討人生，說大無畏則離不開社會。