康德像
正如羅素在《西方哲學史》中所言，「康德的早期著作較多涉及科學，而較少關係到哲學。」1755年，康德（1724-1804）發表日後被視為他最重要的科學著作《自然通史與天體理論》——儘管其中提出的「星雲假說」要早於拉普拉斯（1749-1827），但由於作者籍籍無名，很長時間這一著作在科學界幾乎無人問津。同時，更少有人留意到：該書的出版與裡斯本大地震恰好在同一年——在此之後，康德的學術研究由自然科學更多轉向廣義的哲學（包括倫理學與政治學）。而康德的這一轉向，在德國以及歐洲啟蒙運動思想史上亦產生極為深遠的影響。箇中緣由，頗值得探究。
裡斯本大地震與十八世紀歐洲啟蒙運動的歷史進程關係重大，這一論斷已是當代西方史學界的共識。大地震最直接的後果，是原本內外交困的葡萄牙海洋帝國經此沉重打擊，最終走向解體。與此同時，隨著阻礙自由思想傳播的天主教耶穌會（及其所屬宗教裁判所）被取締，該國的思想啟蒙運動逐步與英法等國接軌，神權（或教權）逐步由新興資產階級掌握的世俗權力所取代。以龐巴爾侯爵（1699-1782）為首的改革派在整肅教皇派政治對手之後，放手推動葡萄牙政治、經濟、文化和社會生活等領域的全方面變革。正是這些變革，將落後的葡萄牙引領走上早期現代化之路。而放眼歐洲範圍，這一事件在「文人共和國」內部引發的爭論則標誌著啟蒙運動中瀰漫的樂觀主義精神的終結。
眾所周知，西方文明的重心自中世紀後期開始從地中海向大西洋轉移，而葡萄牙地處地中海與大西洋的接合部，首都裡斯本港更是進出地中海的咽喉要道。照葡萄牙歷史學家J. H. 薩拉伊瓦的看法，中世紀後期的地中海是基督教文明與伊斯蘭文明對峙、鬥爭和相互滲透的分界線，而葡萄牙優越的地理位置和先進的航海、造船技術，也為它早於其他歐洲國家向海外擴張提供了有力保證。時至十八世紀中期，儘管海外殖民的勢頭有所減緩，葡萄牙在歐洲仍具舉足輕重的地位，直至大地震來臨。
地震固然是天災，但並非無跡可尋。早在地震前近半個世紀，德國思想家萊布尼茨（1646-1716）在他的哲學名著《神義論》（1710）中便做出預言：「一個卡利古拉（Caligula），或一個尼祿（Nero），禍害比地震大得多。」——他暗諷的是葡國歷史上第一位實行絕對專制的國王若奧五世（1689—1750）。而在地震前一年，即1754年8月，英國小說家亨利·菲爾丁在遊覽裡斯本後稱之為「世界上最骯髒的城市」——儘管後者當時是僅次於巴黎、倫敦的歐洲名都，並以富庶繁華著稱於世。當地貴族、教士階層的驕奢淫逸給這位「英國小說之父」留下了深刻印象——「骯髒」一詞絕不單指裡斯本的街道而言。
裡斯本大地震發生於1755年11月1日，震中位置為裡斯本西約一百公裡的大西洋底，地震有感半徑達兩百公裡，地震引發的海嘯浪高三十米，英、德、法三國均受其害（遠在普魯士的康德也注意到附近滕普林湖水出現「奇怪的」變化），死亡人數高達二十餘萬。此次地震為歐洲歷史上最大地震，也是人類史上破壞性最大和死傷人數最多的地震之一。
裡斯本大地震
令人困惑的是，地震（以及隨後蔓延的火災）使得全城數百座教堂、修道院和其他公共建築毀於一旦，但城中的妓院卻完好無損，這一現象使得素以「虔誠」著稱的耶穌會教士和神學家抓狂不已。新教神學家約翰·格奧爾格·齊默曼（1714-1795）認為天主教的聖人崇拜方式以及「異端」審判是地震發生的根本原因：地震發生的日子恰逢天主教的萬聖節，便是顯著的標誌；而宗教裁判所在地震中率先被震塌則是「人神共憤」的必然結果。對此，天主教人士自是不敢苟同。1756年秋，葡萄牙最有影響的耶穌會士加布裡埃爾·馬拉格裡達（1689-1761）發表著作《一種看法：這場大地震的真正起因》，對上述「謬論」嚴加駁斥。在書中，馬拉格裡達告誡包括新教徒在內的全體民眾必須深刻反省：「別忘了啊，裡斯本！毀滅我們房屋、宮殿、教堂和女修道院，燃起吞噬無數珍寶的大火，和讓眾生喪命的原因……是你罪孽深重的邪惡！」——這位教士堅決反對把裡斯本大地震歸結為自然現象，相反，他堅持認為這正是該國新教徒（他稱之為「新基督徒」）倡導的罪惡生活方式諸如看歌劇、聽音樂、賞鬥牛等奢侈享樂所帶來的惡果。
與上述觀點相似的是英國基督教神學家約翰·衛斯理（1703-1791）。他在1755年日記中寫道：「地震是神意裁判的一種表達方式。」在地震之前，這位「衛斯理宗」的創始人不止一次觀測到哈雷彗星，這使得他益發堅信上帝對「悖逆」子民的懲罰已迫在眉睫。事實上，大地震之後在牧師與神學家中最為流行的觀點是：這場地震乃是上帝對子民的警示，也是末日來臨的預兆——世人唯有懺悔罪孽並改變其生活方式始能獲得拯救。
不僅在宗教人士當中，大地震在啟蒙運動「文人共和國」內部也引發了廣泛爭論，其中以伏爾泰-盧梭之爭最為知名。歐洲文化名人伏爾泰獲悉地震詳情後，寫下名詩《裡斯本的災難》。在詩中，他首先對「天譴論」提出質疑：地震若是天主的懲罰，嬰兒何罪，也要受罰？其次，巴黎與倫敦存在更多敗德的社會現象，為何卻是罪惡程度較輕的裡斯本遭受嚴懲？此外，伏爾泰藉此天災，對當時盛行於歐洲思想界的「樂觀主義」哲學提出嚴厲嘲諷和批判。首當其衝的是萊布尼茨（及其弟子克裡斯蒂安·沃爾夫）對自然惡的理性解釋及其「前定和諧說」，在伏爾泰看來，這是端居象牙塔中、脫離社會現實的學者炮製出的荒唐可笑的無稽之談。在此之後，伏爾泰又在該詩的《作者序》中點名批評英國大詩人蒲柏（1688-1744），尤其是後者長篇哲理詩《人論》（1734）中的格言「現實就是合理」（或譯為「一切都很好」）——按照蒲柏的見解：個別的不幸是有意義的，因為它能促進普世的福祉。相對於萊布尼茨的愚蠢而「天真」，伏爾泰認為蒲柏的說法既荒謬又「殘酷」——高談闊論人間苦難必要性的哲學太過冷酷無情。
伏爾泰像
伏爾泰對前賢的嘲諷令盧梭大為不滿。1756年，盧梭作《論神意書》呈送伏爾泰。在信中，盧梭聲稱他在此前另外一本書 (《論人類不平等的起源和基礎》，1755）中，已然指出人類遭遇的天災，往往不乏人禍因素——如裡斯本大地震，傷亡如此嚴重，乃是因為「嚮慕繁華虛榮」的人民拋棄鄉村，湧入密集城市之故。相比於伏爾泰對「天譴」的質疑，盧梭堅持人禍甚於天災之說（這與他稍後出版的《愛彌兒》開場白「出自造物主之手的東西，都是好的，而一到了人的手裡，就全變壞了」如出一轍）。換言之，伏爾泰在怨天，盧梭認為倒不如怨人；文明人必須進行自我反省和檢討。伏爾泰對盧梭書信的反應，是一部本諷刺哲理小說《老實人或樂觀主義》（1759）。伏爾泰在書中選擇裡斯本大地震作為背景，主要目的就是抨擊「神義論」（Theodicy）——在他筆下，裡斯本地震將城市摧毀幾近四分之三，而裁判所卻要在莊嚴的宗教儀式中，用文火將教會「異端」活活燒死，並宣稱這是為了防止全城毀滅「萬靈的秘方」——堪稱是入木三分的辛辣諷刺。
事實上，包括神學家和啟蒙思想家在內，整個歐洲都在為裡斯本的災難進行反思。上帝懲罰的解釋受到普遍質疑——因為人們發現，儘管大地震後採用了最虔誠的宗教禮儀終日祈禱，但上帝的怒火（連續不斷的餘震）並未由此平息。這一現象一方面促使不少科學家對地震起因展開近代科學意義上的思考和探索，比如被後世奉為現代「地震學之父」的英國天文學家約翰·米切爾（1724-1793）發現：地震乃是地表以下巖體移位最終引發的波動；另一方面也使得啟蒙思想家認識到，衝破神學禁錮、普及知識、教化民眾乃是歐洲社會轉型、步入現代化的必經之路。在這一過程中，哲學家康德對大地震的思考最為深入，影響也最為深遠。
平生幾乎從未離開柯尼斯堡的康德，通過報刊新聞獲悉裡斯本大地震的消息。這一事件對康德觸動很大，也直接影響到他日後的科學和哲學研究。據歷史記載，康德是率先對地震成因及後果進行深入探究的學者之一。早在1756 年1月下旬，他就在柯尼斯堡《詢問與廣告新聞周報》刊發文章，標題是「關於1755年底震撼地球一大部分的地震的奇異事件的歷史與自然描寫」。他的結論是：月亮引發潮汐，海潮的波動觸發地心礦物質燃燒，燃燒後又引起火山、地震和海嘯等連鎖反應——根據牛頓學說，由於天體軌道運轉角度變化的原因，萬聖節（11月1日）這一天月、地之間引力最小。由此康德提議：今後新建屋舍應儘量避開河谷和斷層地帶。在文章結尾，康德借題發揮，認為「在地表上時不時發生地震是有必要的，但我們沒有必要在上面建造豪華的建築」——其原因在於「人生來不是為了建造永久的居住地……他有更高的人生追求」。
在此之後，意猶未盡的康德連發三篇地震科學論文，以裡斯本地震為個案，力圖從更廣泛的意義上對包括地震、海嘯、火山等自然現象發生的條件、過程、原因進行解釋，並且試圖為減少地震災害提供解決方案。其中一篇論文特別談到火山噴發的利好因素：地熱有利於植物生長，能夠將地下豐富的鹽質散發出來，而且含有硫磺的粉塵可以淨化空氣；此外，火山的衝擊力還能夠防止地殼僵化，並且斷言人們甚至可以通過浸泡火山溫泉增強體質（日後溫泉療法風行歐洲，與康德的鼓吹不無干係）。
對康德而言，裡斯本地震的重要性不僅表現在它促進科學研究，更表現在它已成為一種隱喻，激發這位柯尼斯堡「隱士」將目光從頭頂的星空轉向腳下的大地。正如德國歷史學家烏裡希·羅夫勒指出的那樣：這場地震被認為是啟蒙運動中「普遍的樂觀主義的關鍵突破點」，通常也被視為啟蒙運動的轉折點——啟蒙思想家開始將地震（火山、海嘯以及瘟疫）等自然暴力視為推翻現有既定秩序的革命性隱喻——恰如日後恩格斯所說，「沒有哪一次巨大的歷史災難不是以歷史的進步為補償。」不僅於此，康德（以及隨後的歌德）更從法國大革命中看到普通人未曾留意的「現代性轉變過程中恐怖的一面」：濫權和暴力。
照歷史學家的看法，無論是1776年的美國獨立革命，還是1789的年法國大革命，都讓普通民眾看到了革命暴力的合理性。自然暴力帶來「地球的革命」，是自然運動的必然，所以政治動蕩同樣也無法迴避。法國大革命的暴力，就是「以自然的名義宣傳，以自然的名義處決，以自然的名義批判」，藉此摧毀舊制度，為人類社會帶來自由、平等和博愛。為了強化革命的神聖性，火山噴發的形象也被有意無意地同暴力革命聯繫起來——山的神聖性與火的破壞性融合起來，形成政治化的「火山印象」：其中既蘊藏動蕩，又充滿活力，順理成章地成為大革命的象徵。支持法國革命的人，普遍對暴力充滿同情和浪漫想像——相信暴力足以摧毀並改造舊制度，正如德國思想家恩斯特·阿恩特（1769-1860）所言：「暴君和國王如塵土，金字塔和巨像將崩裂，地震和火山噴發讓他們陷入窘境。唯有真理永恆。」在這一點上，連康德也不例外——照羅素的說法，「在恐怖時代來臨之前，他對大革命一向抱有同情態度。」
然而康德的偉大之處在於他對歷史和現實的思考並未就此止步。面對大自然威力無比的破壞力量以及由此引發的宗教紛爭，康德首先提倡劃分知識的界限，承認人是「有限的理性存在」。他將萊布尼茨-沃爾夫體系以及猶太哲學家孟德爾頌的學說斥為「獨斷論形上學的最後遺囑」，因為這一類樂觀主義哲學學說無限誇大人類的理性力量，認為「所有的失敗，所有的惡，都是知識不足所造成的」——只要人類不斷學習新知，不斷完善自我，便能實現人類社會的「永恆進步」。然而康德卻認為，理性本身是無限的，但需經過浩瀚無涯的習得過程，因此從理論上說，除非人類長生不老，方能獲得無限理性。按照康德的解說，價值一詞（拉丁文意為「護堤」，古德語意為「庇護」），本意乃是針對消解人類生存意義的虛無主義，但如果人類以理性（工具理性或科學理性）為價值標準，便極有可能最終失去價值，因為科學理性是有限的，不足以充當人類生存的價值基礎。唯其如此，康德不得不對知識加以限制，從而為信仰留出地盤——這即是康德在《純粹理性批判》第二版（1787）序言中所宣稱的哲學領域「哥白尼式的革命」。
在完成倫理學領域的探究與批判之後，康德又將目光轉向政治學領域——探討啟蒙的意義和必要性。在1794年發表的《回答一個問題：什麼是啟蒙？》一文中，康德定義「啟蒙就是從他自己造成的未成年狀態中走出」。普通民眾樂意終身羈留在未成年狀態，原因不僅在於他們自身的懶惰和膽怯，更在於統治者的愚弄和煽動，以及別有用心地培植偏見。康德以法國大革命為例，論證「通過一次革命，也許會造成個人獨裁和壓迫制度的倒臺，但卻永遠不會實現思維方式的真正變革，反而會使新的偏見成為無思想的群氓的引導」。照他的觀點，思維的變革或思想的革命才是「啟蒙」全部意義之所在。
由此，在四年之後發表的《系科之爭》（1798）一文中，康德力主「低級的」哲學應當從神學、法律等「御封的」高級學科當中獨立出來。國家設立御用學科目的在於恫嚇臣民以便於統治，而個人對獨立自主的追求也會受到威權和傳統的桎梏以至畏首畏尾、裹足不前，相反，哲學只聽從理性，既不是「神學的婢女」，也不受世俗權力的束縛——哲學家應當自由深入地展開理性思考和批判。康德認為，政治和宗教是對批判最為敏感的兩個領域——因此最需要加以批判——他的名言是「如果批判者不能批判一切，也就什麼都不能批判」。
這也是康德念茲在茲的「啟蒙的自由」，即在一切事務中公開使用自己理性的自由。然而在他的有生之年，即目所見，到處是對自由的限制——「軍官說：不要議論，只管訓練！財政官說，不要議論，只管納稅！神職人員說，不要議論，只管信仰！……」在康德看來，對公民自由的限制只能使之日益麻木而怯懦，相反，更大程度的公民自由則有益於民族的精神自由。用他的話說，「如果自然使它精心照料的這顆種子，在這個堅硬的外殼下面發芽生長，那麼，它就會逐漸地反過來影響到民族的性情，並最終影響到政府的基本原則，政府會認為按照人的尊嚴來對待人是非常有益的。」但可悲的是——「而現在，人更多地是機器」。
1933年，希特勒掌權。在一場史無前例的浩劫中（西奧多·阿多諾視之為「裡斯本大地震的二十世紀翻版」），被馬克思稱為「法國大革命的政治哲學家」的康德（連同馬克思本人）的著作，在德國一同被禁毀，罪名仍是宗教裁判所慣用的——散布「異端」。
參考書目：
Thomas Kendrick,
The Lisbon Earthquake
, London: Methuen, 1956
加勒特·湯姆森，《康德》，趙成文等譯，中華書局，2002年
羅素，《西方哲學史》（下），馬元德譯，商務印書館，1996年
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