《性自命出》篇的主旨是提出一套性命天道論以作為治心成德之根據，而其核心，則是它的性情論。它以人性出自天命；性在心與物相交感中表顯於「情」而有善惡之趨向；成德之要即在「情」的感應之几上返歸性命之正。
我們先來看《性自命出》篇開首一段對性、命、天、道、心、情的論述：
凡人雖有性，心無奠志，待物而後作，待悅而後行，待習而後定。喜怒哀悲之氣，性也。及其見於外，則物取之也。性自命出，命自天降。道始於情，情生於性。始者近情，終者近義。知情者能出之，知義者能納之。好惡，性也，所好所惡，物也……凡性為主，物取之也……雖有性心弗取不出。
這段引文言性、命、天、道、心、情，其間之邏輯關係是比較清楚的。這裡言性，以情為內容。此處講「喜怒哀悲之氣，性也」，又言「好惡，性也」，這很容易使人把它理解為僅以人的生物本性為人性內容的所謂「自然人性論」。[1]其實，問題並不如此簡單。《性自命出》以情言性，其意義究何在，這點很重要，須多費一些筆墨加以辨析。
戰國時心性問題是儒學的一個重要問題。而即「情」言性，乃此期儒學心性論的一個重要特點。當時最著名的孟荀兩家，皆如此。孟子言性善，以「情」為據；荀子言性惡，亦在「情」上說。性為天生所稟，其內容即「情」，這是先秦儒的一個共識。從文字的角度看，性的本字是「生」[2]。「生」，對人而言，即人實存的自然生命，其在人心之表現，即「情」。此點孔孟荀皆同。孟荀論性之本質差異，其實並不在於一言性善，一言性惡[3]，亦不在於「情」是否「性」之內容，而在於這作為人之實存表現的「情」，是否本具普遍的道德規定，此即孟子所謂道德之規定為「情」之先天所「固有」，還是「外鑠」而來者。
「情生於性」，《性自命出》下文又說「情出於性」。「生」與「出」義同，然觀上下文義，用「出」字實更合適一些。「雖有性，心弗取不出」，就表明了這一點。這個「取」而「出」，是指心與「物」相接觸而有各種情態表現。上引《性自命出》：「性」「待物而後作」，又下文說：「凡性為主，物取之也」，講的都是這個意思。觀《語叢二》所說「愛生於性」、「欲生於性」、「智生於性」、「子(慈)生於性」、「惡(好惡之『惡』)生於性」、「喜生於性」等，則「性」實為「一」，而其所「生」所「出」之情態則多種多樣。所以《性自命出》說：「四海之內其性一也。」從這個意義說，「性」與「情」是兩個有區別的概念。
那麼，「喜怒哀悲之氣，性也」，「好惡，性也」的說法，與性、情的這種區別性是否有矛盾？
其實，這裡的「性也」，不能理解為是在給「性」下定義，它是一種權說，而非定說。古人此類說法本極靈活，我們看它，也拘泥不得。比如孟子講人性問題，在《公孫丑上》說：「惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也……」，而在《告子上》則說：「惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也……」。講「端」，是確解；講「仁也」、「義也」，則為權說。孟子又講到「親親仁也，敬長義也」，用法亦與此相同。
關於「喜怒哀悲之氣」。按戰國時思孟一系儒家有「養氣」之論。此「氣」，概括言之，即與人之形色實存性相關之精神力量。帛書《五行》之「說」部有「仁氣」、「義氣」、「禮氣」之說。從《五行》所謂「知君子之所道而偄然安之仁氣也」；「知君子之所道而然行之義氣也」；「安而敬之……既安之矣，而有秋秋(愀愀)然而敬之者禮氣也」的說法看，此「氣」，乃指一種與心相關之「情」和力量、衝動之表現。公孫尼子有「養氣」說，今人有主張公孫尼子與思孟一系有關者，《春秋繁露·循天之道》記公孫尼子養氣之說[4]，其中「怒則氣高，喜則氣散，憂則氣狂，懼則氣懾」的說法，頗可與「喜怒哀悲之氣」之義相參酌。而孟子論性、情、氣的關係，講得最為明白。《孟子·告子上》「牛山之木」章云：「雖存於人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之於木也……其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？……孔子曰：操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉。惟心之謂與？」這個「夜氣」或「平旦之氣」，並非一個特殊的稱謂，而是指人心不與外物相接不受思慮計度影響所生之「氣」之義。在這種實存的自然狀態下，人之情(好惡)的表現是「其好惡與人相近也幾希」。這個「幾希」是指「情」所本具的普遍性道德內容而言的。《離婁下》：「人之所異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。」也說的是這個意思。這個「其好惡與人相近也幾希」的普遍性內容，所指即「仁義之心」或「良心」。
明乎此，可知所謂「好惡，性也」，「喜怒哀悲之氣，性也」，從語義上說，不必視為對「性」的定義；而從《性自命出》上下文義和全篇的思想來講，更不可視之為對「性」的定義。
《性自命出》集中於情上說性，其著重點在於，在心與物的感應之几上，乃有善惡之趨向表現出來，教化之道，亦由此而起。在此點上，其與《禮記·樂記》的意旨是一致的。不少人都注意到《性自命出》中有幾段論到樂、論到樂的教化功能，可能與《樂記》有關。其實，《性自命出》與《樂記》真正相通的地方，正在其性、情論。二者相互參照，可以對理解《性自命出》的性情說有所啟發。
《性自命出》重「心」、重「心術」：「凡道，心術為主。」又：「凡學者求其心為難，從其所為，近得之矣，不如以樂之速也。」是其證。而心之教養，又重在樂教。「道」以「心術為主」，所關注者即在心之感物而起所表現之各種情態上。《樂記》關於這一點說得很明白：「夫民有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常，應感起物而動，然後心術形焉。」
又：「是故先王慎所以感之者。」《樂記》講禮樂教化，尤重「樂」之教化以使人「平好惡而反人道之正」，即從此「感」字上說起，因為「樂者……其本在人心之感於物也」。由此，我們反過來再看前引《性自命出》首段所謂「凡人雖有性，心無奠志，待物而後作」，「喜怒哀悲之氣，性也，及其見於外，則物取之也」，「好惡性也，所好所惡物也……凡性為主，物取之也……雖有性心弗取不出」，可以看出，二者的論旨是完全相同的。「情生於性」也好，「情出於性」也好，這個「出」和「生」，都是在心「感」於物上的表現。
正因為如此，《性自命出》對這個心感於物而「出」性的機制，有很精細且很有特色的分析：「凡動性者，物也；逢性者，悅也；交性者，故也……出性者，勢也。」又：「凡見者之謂物，快於己者之謂悅，物之勢者之謂勢，有為也者之謂故。」這兩段引文是對「心」感於「物」「取」性而「出」之的具體說明。「物」動「性」，然而非所有的物皆能動性。此「動性」之義，亦要在「心術」上講。「悅」，即在心上說。凡能動性而「出」之者，皆比類而能「悅」心之物。如帛書《五行》所謂「耳目者悅聲色者也；鼻口者悅臭味者也」，則聲色、臭味之類為能「逢性者」。《孟子·告子上》所謂「理義之悅我心，猶芻豢之悅我口」，亦此義。必「悅」人心之「物」乃能動性，前引《性自命出》首段所謂「性」「待悅而後行」，說的亦是這個意思。「故」在此應訓「事」。這是從人心與物相交接之行為上講的。《大學》「格物致知」，舊注皆訓「物」為「事」，是對的。因為「出性」之「物」也好，「格物」之「物」也好，都非與人無關的客觀之「物」，而是與人「心」、人行相關之價值事實。「交性」之「故」更是就行為而言的「物」，故曰「有為也者之謂故」。「勢」乃就此與人心相關之事物總體所成之環境而言的，故曰「物之勢者之謂勢」。總括言之，人心在與其相類之物的交接行為中，便有各種情態表現出來，此即「物取之」、「出性者勢也」的全面的意義。此亦即《樂記》所謂「應感起物而動，然後心術形焉」之義。
而《性自命出》之重「心術」，主要在於這個感物而起的「心術」或情態表現，既出於「性」，亦與「性」不同，於此，乃有善惡之趨向。《性自命出》說：「善不□□□，所善所不善勢也。」講的就是這個道理。「勢」即與心相應之「物」及其環境、力量之總稱，它對人心有一種引發的作用。周子《通書》說：「誠無為，幾善惡。」所言與此相類。人心感物而起的情態表現，由此「勢」所引，便成為一種趨善趨惡之「幾」。教化成德，正是要從這個感應之几上著眼。《性自命出》講道以「心術為主」，又強調「樂」為「求心」之捷徑，道理正在於此。《樂記》強調「慎所以感之者」，又謂「樂者……其本在人心之感於物也」，其思理與《性自命出》完全一致。
那麼，這個教化成德，與「性」是個什麼關係？我們發現，在此點上，《性自命出》與《樂記》的回答也是一致的。《樂記》那段關於性情的著名論述，對說明這個問題很有意義，我們把它抄錄在下面：
人生而靜，天之性也。感於物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人慾者也。
《性自命出》以「樂」為「求心」之捷徑，是樂教集中體現了教化之意義。而《性自命出》論樂教之義則說：
羕思而動心，𦳢如也。其居次也舊，其反善復始也慎，其出內(入)也順，司其德也。
此言禮樂教化之意義，借用李習之的說法，可以稱作是一種「復性」論，即教化成德，義在返歸和實現「性」之本始。
這裡需要強調一點，重視禮樂教化，是儒家之通義。在先秦儒家中，與思孟相對立之荀子，亦特重禮樂教化。前文已指出，荀子之《樂論》就教化之功能說，與《樂記》所論無殊，然其教化成德之人性論根據則正相反對。荀子論性，雖亦以「情」為內容，但他於人性論，嚴「性偽之別」；而此性偽之別，實本自於其「天人之分」。這個天人之分，簡單說來，就是把儒家天、天道的觀念加以「去魅」，將其中本有的那種道德生命本原的意義剔除掉，變成一種純粹自然、自然規律的觀念。所以，「性」雖為「天之就」，然人之道德生命，卻於「天」無所取資，完全是人為或「偽」的結果。稟自於此一純粹自然實存之天、天道的「性」，當然不具先天的道德規定。這樣，按荀子的理解，他的人性論只是要給禮樂教化提出必要性的要求，而非為之提供必然性的基礎。因此，天然質樸不可恃，禮樂教化成德的結果就只能是出離自然，「長遷而不反其初則化矣」[5]。
《樂記》和《性自命出》則與此相反。《樂記》的天道觀本出自《易傳》[6]，其天道為一道德生命之本原可知。故樂教之「平好惡而反人道之正」的教化成就，便非一種外鑠的作用，從人性論的根據上說，它即是「反躬」而「天理」存之表現。因為「大樂」本與天地相通，因而亦協於人性。所謂「大樂與天地同和」，「樂由中出，故靜」[7]，「德者性之端也，樂者德之華也」，講的都是這個道理。《性自命出》在此點上與《樂記》亦完全一致。《樂記》講人之天性為「靜」。這個天性之「靜」，與「天理」相通。天性之「靜」與感物而「動」相對，此點正與《性自命出》物「動性」，勢「出性」之義相合。《性自命出》雖未講「性」為「靜」，然對「性」而言，「物取」而「動」，其為「靜」，不言自明。此「性」又為「一」(「四海之內其性一也」)。《性自命出》說：「仁，性之方也，性或生之。忠，信之方也。信，情之方也。」「方」本義為「並」，此處可訓為「比」、「偶」。此段話雖是在論行為之道德價值(按《性自命出》，行為以「能其心」為「貴」)時說的，非專言性，但它卻表現了這作為「靜」、「一」之性中具有「仁」之道德規定的觀念。這與其道德倫理義的天命觀是一致的。因此，教化成德[8]雖必在人心之感物而起的情態表現上見其功，然此教化之義，卻非出離自然，背離其性，而是「反善復始」，復歸性命之正。「其出入也順」，這裡的「出入」也應注意。《性自命出》屢言「出入」：「……理其情而出入之，然後復以教。教，所以生德於中者也。」「知情者能出之，知義者能內(納)之。」「凡聲，其出於情也信，然後其入撥人之心也厚。」[9]從全篇來看，這幾處所說的「出入」，乃指「心」而言。「性」顯現於「情」，是性之「出」。而這個「出性」，實即「心」的作用。「性」必依「心」而表現於「情」，故教化亦必在心之感物而動的「情」上見其功。此點已如前述。但性之「出」而應物，如出而不知返，則會「化物」而趨於惡。故必須「出」而能「入」。「知情者能出之，知義者能內(納)之」，「知情」、「知義」，此亦心的作用。我們注意到，《性自命出》既強調「性為主」，又強調「身以為主心」。「情」之出入，皆本於「性」，從這個意義，可以說「性為主」。而此能出之能入之，則在於心之思和立志作用，故又可以說「心為主」。前引《孟子·告子上》記有孔子論心的話：「孔子曰：操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉。惟心之謂與？」所言與此「出入」義相近。此「出入」，也就是「操舍」「存亡」。《性自命出》之「心」說，實本自孔子。其所謂「入」「內(納)」，亦即上所云「反善復始」之謂。
即情言性，在心與物相接的感應之几上言教化，並以「反善復始」的「復性」義規定此教化成德之本質內涵，這是《性自命出》性情論的特點。
這個「反善復始」，涉及到對作為人性本原的天命、天道的理解問題。郭店簡整理者已指出《性自命出》首段論性命天道，與《中庸》首章意旨相似[10]。《性自命出》對天命本身的內涵未作專門討論，把它與《中庸》的天道性命說相參照，可見其義。[11]
《中庸》首章言「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」隨之在強調了道的重要性(「不可須臾離」)之後，接著言中和：「喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。」「中和」的內容是「情」。這個中和之「情」與天、命、性、道、教之間是一個什麼關係，《中庸》未直接講。朱子《章句》當然說到中和即言性情：「喜怒哀樂，情也。其未發則性也……大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也。達道者，循性之謂，天下古今所共由，道之用也。」朱子的解釋，自成條貫。然而今人多認為這是宋儒之義，很難說是《中庸》的思想。《性自命出》出來，就把這個天、道、性、命、教的內在邏輯關係打通了。「性自命出，命自天降，道始於情，情生於性。」下文承此又講：「四海之內，其性一也，其用心各異，教使之然也。」此與《中庸》首章從概念到思想邏輯上講都是相通的。我們以為，《中庸》首章未直接講到「天命之謂性」與「中和」之「情」的關係，其實是把「道始於情，情生於性」當作一個已知的事實來看的。為什麼這麼說？我們看，《中庸》在二十二章講「至誠」可以「盡性」，從而「贊天地之化育」而與「天地參」。又二十五章說，「誠」標誌著「性之德」，即一「合外內之道」。二十章則說「誠者天之道也，誠之者人之道也」。三十二章也說：「唯天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。」這與「中也者天下之大本」，「和也者天下之達道」，「致中和，天地位焉，萬物育焉」完全相合。由此可以看出，「情」之「中和」，便是「盡性」，便是天道之落實與呈顯。「情」「性」和天道的這種關係，在《中庸》首章沒有明確說出，但卻隨處體現於整篇文章中，且表現出了它豐富的理論內涵。這個情況，最合理的解釋，就是《中庸》把《性自命出》所論之性情關係當作了一個已知的前提。《語叢》一、二、三，為當時儒家流行格言之匯集，其中亦見「情生於性」的說法，而「愛生於性」、「欲生於性」、「惡(好惡之惡)生於性」、「喜生於性」等說法則屢見，也可支持這一點。由此反觀《性自命出》的天命觀念，其生命倫理的規定便是顯而易見的了。這與其復性義的教化成德說和人性本有道德規定的觀念是相為表裡的。
[1] 陳來《郭店楚簡之<性自命出>篇初探》，《孔子研究》1998年第3期。
[2] 說參傅斯年《性命古訓辨證》，商務印書館1947年版。
[3] 其實，性善性惡乃是以一設定性的社會性標準來對「性」作評價，如戴東原言性之內容，近於荀子，然其於性之評價上卻言性善。故性之善惡評價在人性論中本無甚重要，我們應把注意力放在人性內容的規定上。
[4] 參閱李學勤《周易經傳溯源》，長春出版社1992年版，第87頁。
[5] 《荀子·不苟》。
[6] 參閱張岱年《論<易大傳>的著作年代與哲學思想》，收入所著《中國哲學發微》，山西人民出版社1981年版、李學勤《周易經傳溯源》第二章第二節。
[7] 「靜」，後儒有改為「情」者，實為曲解，不通。
[8] 《性自命出》言教化，有不同的方面，所謂「習性」、「厲性」、「養性」，所謂《詩》、《書》、《禮》、《樂》之教，皆屬之。然《性自命出》認為道以「心術為主」，注重於感物而起之情態表現，故以樂教為「求其心」之要，此其所同於《樂記》者。故此引「反善復始」之說，作為對樂教之反思，可看作是《性自命出》對教化之本質的理解。
[9] 「撥」、「厚」從裘錫圭先生說。見《郭店楚墓竹簡》文物出版社1998年版，182頁注20。
[10] 見《郭店楚墓竹簡》文物出版社1998年版，182頁注2。
[11] 吾意出土文獻一個很重要的價值，就是對傳世文獻可起到一種意義激活的作用。這反過來又可以幫助我們理解出土文獻的本身的意義。