[摘要]餘教授相信，整體而言，中國的價值系統經得住現代化的考驗。
「哪裡是安身立命的樂土，哪裡就是中國」
2014年6月21日，傳來餘英時先生獲得「唐獎」的消息，這是臺灣商人尹衍梁資助設立的科學獎，單項獎金約合一千多萬人民幣，成為目前全球最高的學術獎，唐獎有四個獎項，餘英時先生獲得的是其中的漢學獎。臺灣學者李奭學的這篇文章，相信可以增進讀者對餘先生生平與學術貢獻的了解。——編者
華人世界的政治發展，餘教授遙兮心系，學院派的「學者」一稱恐怕再難描述其人，中國傳統以天下為己任的「士」，才是形容他的最佳詞彙。餘國藩教授在克魯格獎的推薦書上即盛讚道：「餘英時教授就是他筆下的中國『士』的典型，一生的研究與經歷都在反映這一點。」
餘教授相信，整體而言，中國的價值系統經得住現代化——甚至是後現代情境——的考驗。中國人所應致力者，是賡續發掘本身已有的精神資源，「更新自己既成的價值系統」，庶幾就不會在變局中迷失自己，甚而可以貢獻一己，為萬世開太平。
童騃歲月
1930年，餘英時教授出生於天津市，本貫為安徽省潛山縣官莊鄉金城村。父協中公（1898-1983）嘗留學美國，入哈佛大學，然未及畢業即返國任教上庠，並擔任國府軍政要職。1937年10月之前，除了天津外，餘教授曾隨父親住過北平、南京、開封和安慶諸城。中日戰爭爆發後不久，餘父為避戰禍，令餘教授隨伯父回到群山環繞的官莊祖居，一住八九年。
官莊只有傳統私塾，餘教授上過三四年，從《三字經》和《百家姓》讀起，其後，也聽講《左傳》和《戰國策》等書，開始與聞中國史籍。不過多年後，餘教授回憶起這段童騃歲月，道是讀來最感興味盎然的乃中國古典小說。他從《羅通掃北》讀起，繼之以《三國演義》、《水滸傳》、《蕩寇志》、《西遊記》與《封神演義》等書，而且相信小說對他的「幫助比經、史、古文還要大」，終而使他「能掌握中國文字的規則」。餘教授的中文造詣，因此始於文言文，包括稍長讀到的鴛鴦蝴蝶派小說。私塾的先生，甚至幫餘教授打下古典詩的寫作基礎。
中學適齡之時，餘英時教授離開故裡官莊，赴潛山鄰縣舒城和桐城繼續學業。桐城系近世桐城派古文的發源地，餘教授只受了一點算術和英文教育，時間幾乎都用在課讀中國古典，而且興趣盎然。抗戰勝利前後，餘教授入高中，遂努力補足前此他幾未受過的現代教育，而且考進父親創辦的東北中正大學歷史系。國共內戰期間，餘教授回到北平，開始接觸馬克思主義，「深入思考有關民主、自由、個人獨立種種問題」，同時閱讀梁啓超、周作人和胡適等人的著作。他雖同情馬克思的批判精神，卻和階級鬥爭論格格不入，思想走上了「溫和的西化派」，影響深及爾後的學術發展。餘教授系家中長子，國府倉惶辭廟之際，奉父命留守上海家中。同年秋，他北上考進協中公卒業的燕京大學歷史系，攻讀中西史學。
親炙錢穆
1949年底，協中公夫婦由臺灣移居香港，隔年元月，餘教授赴港和家人團聚，自此離開中國，變成「海外的流浪者」。其時錢穆（1895-1990）和朋友在港草創新亞書院，2月，餘教授在協中公帶領下經錢氏親自考試，進入新亞就讀。前此餘教授已讀過錢穆名作《國史大綱》與《中國近三百年學術史》，推崇備至，如今得以親炙其人，遂開始多年溫篤的師生之情，常以《國史大綱》小叩大鳴，進而專攻漢魏南北朝的社會經濟史，如是者五年。
1952年夏，餘教授自新亞畢業，在香港小學任教兩年。其間，餘教授亦常叩門，私下向錢穆請益。錢穆移居臺灣後，餘教授每有來臺的機會，亦必躬詣外雙溪素書樓，聞問受教，一時傳為杏壇佳話。錢穆本人是近代新儒家的典型，但他和別出儒如張君勱（188-1969）、唐君毅（1909-1978）等人有所不同，絕不以門戶匡限自己，反而承襲了「北宋以來綜匯經、史、文學的儒學傳統」，尤宗朱熹。錢穆的身教與主張，日後對餘教授有絕大之影響，終身幾不以歐陸哲學家的語言討論儒學。
求學哈佛
錢穆之外，餘英時教授的另一師承是哈佛大學的楊聯陞教授。
1955年春，餘教授以哈佛燕京學社訪問學者的身份抵哈佛大學，嗣因得遇楊聯陞教授，乃入歷史系側身門下，正式在哈佛大學攻讀博士學位。在學問上，楊聯陞教授主張「訓詁治史」，其次是從食貨志出發，致力於經濟史的研究。餘教授在兩方面都深受影響，「訓詁治史」實近觀念史的研究，從文化中的關鍵詞彙審視史嬗。餘英時教授罕做類似題目，但「訓詁治史」本身走的就是思想史的取向，是以餘教授初讀柯靈烏（R. G. Collingwood， 1889-1943），旋即為之折服，頗服膺「一切歷史都是思想的歷史」，等於為日後的學思生涯覓得重心，也為他的博士論文《東漢生死觀》（「Views of Life and Death in Later Han，」1962）打下深厚的基礎，終於完成協中公未竟的博士學位。
楊聯陞在食貨志上的研究，最後形成餘教授首部出版的英文專書《漢代貿易與擴張：漢胡經濟關係的研究》（Trade and Expansion in Han China： A Study in the Structure of Sino-Barbarian Economic Relation， 1967），討論河西走廊一帶的絲路貿易。兩者的結合，顯然是晚出的《中國近世宗教倫理與商人精神》（1987）。
哈佛大學畢業後，餘教授先赴密西根大學執教，1966年，再回哈佛任職，此後則因其英文專著出版，開始在美國學界嶄露頭角，也因其中文著作而使閱眾大增，影響遍及東西兩洋的華人地區，甚至促使歐美語言的世界，也不能不廣為參考。
衡文論史
尚在新亞就讀之際，餘英時教授即開始在香港報刊上為文，臧否時事，月旦人物，尤其關心政治演變，香港時期刊行過《民主制度的發展》（1953）等書。到美國求學後，著述益夥，即使不計學報論文與報刊專文，他的中文著作為數也在五十種以上，而且每有所出，學界爭相傳誦。1974年，餘教授當選臺灣中央研究院院士，隔年向哈佛請假重返香港，任母校新亞書院校長，而後因新亞併入剛成立的香港中文大學，遂轉任中大副校長。1977年因張光直教授力薦，耶魯大學聘餘教授為歷史系講座教授。
在哈佛教書近11年，除了上述英語專書外，餘教授最為人知的著作應為《方以智晚節考》（1972）、《論戴震與章學誠：清代中期學術思想史研究》（1976）與《歷史與思想》（1976）三書。後者影響力遍及歷史與其他學界，出版以來，年年再刷，二版且於今春剛剛面世。《方以智晚節考》則從新材料與個人精神世界考得方以智（1611-1671）最後自沉惶恐灘，以死節殉明的故史，透露出明末知識人物的道德意識與價值觀念。餘教授闡幽抉微，考論縝密周延，而方氏隱語系統的破解，更為一功。書中顯示的考證之法，突破過去學界窠臼，是今人考證的典範，迄今尤為史家稱頌不已。
餘英時教授的論文，時而發表在一般報刊之上，《歷史與思想》中收錄的《反智論與中國政治傳統》，1975年便在香港《明報月刊》和臺北《聯合報》副刊上同時發表，讀者益增，包括社會中人，餘教授的影響力已不可小覷。其時大陸「文革」未歇，而臺灣尚處威權時代，餘教授此文一針見血，指出統治階層歷來多有反智傾向，在時局上撼動了尤屬臺灣的學界，引起不少讀者共鳴。餘教授身為史家的道德勇氣，表現無遺，而中文學界也看到一顆史學新星霍地崛起。
1976年補寫完成的《「君尊臣卑」下的君權與相權》和《唐、宋、明三帝老子注中的治術發微》諸文，又深入中國政治史深處，同為《歷史與思想》中的名篇，學界無不推崇，而餘教授一代良史的地位自此奠定。至於《論戴震與章學誠》一書，對清代中葉的學術世界，更有不同於以往的看法，餘教授從戴震（1724-1777）與章學誠（1738-1801）新出的論著推敲，以為此刻學者並非專事文字訓詁而已，所謂「乾嘉之學」實含大量的思想與知識論述，「寓思於學」。
在哈佛任教的歲月，餘英時教授也把學問觸角伸至文學，顯現他承襲自錢穆的博學胸懷。明清小說與民間文化的密切關係，他自小體認，未曾忘懷，曾就此題在上個世紀90年代為柳存仁的《和風堂新文集》撰寫長序。餘教授攸關中國舊小說的評論，尤以《紅樓夢》的研究最為人知。1978年的《紅樓夢的兩個世界》一面從學術史的角度分析近世紅學的發展，一面則提出小說中明顯可見有大觀園與大觀園以外的兩個「烏託邦世界」和「現實的世界」之見，由此再形成二元對立的小說結構，例如「清」與「濁」、「情」與「淫」、「真」與「假」，以及風月寶鑑的正反兩面的世界建構等。餘教授認為掌握了此一敘述線脈，「我們就等於抓住了」曹雪芹的「創作企圖」及其「中心意義」。餘教授之見過去學界並非乏人注意，但他的析論卻是歷來最精，最詳，而且洞見頻仍，因使《紅樓夢》的研究界廣泛引為知己，而由此派生的紅學論述乃一一問世。史家餘英時，當然身兼紅學大師。衡諸錢穆的浸染，餘教授此一尊銜，其來有自。
評述近代學人
《紅樓夢的兩個世界》的主文，寫於哈佛時期，然而成書，卻已遲至餘英時教授身在耶魯的十年歲月（1978-1987），而這也是他一生最為多產的時期。這段期間內，餘教授還曾應美國政府要求，以團長身份帶領美國漢學家訪問中國，由北京、洛陽而至成都等地考察。此外，他則全神貫注在學問上，一面補充方以智的研究，一面展開中國近代學人的評述，再則又伸出第三隻手，對古代中國循吏與商人文化也同表興趣，而積學日久，觸角遂又轉向朱熹，以英文撰文研究之，並且成為撰寫《劍橋中國史》有關漢代與外夷關係的專章的不二人選。
近代學人的評述，餘教授早在學生時代即有所論，《陳寅恪先生論〈再生緣〉讀後》（1958）草成，其後便是耶魯時期繼之的《陳寅恪晚年詩文釋證》（1984）。餘教授以史家的情感，文學批評家的洞察力，考釋陳寅恪（1890-1969）借他人之酒杯，澆自己胸中塊壘的前人詩文與傳記的研究，又從陳氏詩中窺知他的興亡遺恨與時局針砭，句句俱見血淚。研究陳寅恪，未有如餘教授之眼力者。胡適（1891-1962）同為史學前輩，《中國近代思想史上的胡適》由序文轉成，剛好也問世於有關陳寅恪的專著付梓那一年。全書篇幅雖短，但從思想入手研究胡適，認為他「不但衝激了」當時「中國的上層文化，而且也觸動了通俗文化」，允為的論。進入21世紀，此文又結合餘教授其他有關胡適的另著，由中央研究院與聯經出版公司刊行了《重尋胡適歷程：胡適生平與思想再認識》（2004）。顧頡剛（1893-1980）的日記在近年出版，餘教授旋即亦據之撰序，居然又得《未盡的才情：從〈顧頡剛日記〉看顧頡剛的內心世界》（2007）一書，道盡出五四以還，顧氏和傅斯年（1896-1950）之間近似瑜亮的情結，乃學界過去罕察者。
呼喚「更新價值系統」
耶魯時期刊行的《史學與傳統》（1982），收錄了不少關於古人與今人較短的研究，而餘教授雖強調歷史研究所重者乃時間性，不過他不認為歷史一成不變，中國也沒有不變的道統、學統或政統。中國民主制度所以不彰，原因便在帝制雖亡，掌權者的思維卻沒變化，「變相的皇權」仍然存在，真正的現代化就不易實現。餘教授此時的另一巨著是《中國近世宗教倫理與商人精神》（1987）。此書深受韋伯的啟發，從儒釋道的世俗化出發，長篇論證明清兩代商人所受之影響，從而提出此刻中國商人已有自己的意識形態。他們縱難「立言」，也希望「立德」與「立功」，再非前代默而無聲的一群人。餘教授黽勉以赴，所撰不在韋伯的《新教倫理與資本主義的精神》之下。
職是之故，餘英時教授絕非文化價值不變論者。年少時，他批評過傳統文化，迄今猶有難以接受的中國傳統，而且毫不諱言中國有其尚待西化之處。儘管如此，耶魯時期的名篇《從價值系統看中國文化的現代意義》卻相信整體而言，中國的價值系統經得住現代化——甚至是後現代情境——的考驗。中國人所應致力者，是賡續發掘本身已有的精神資源，「更新自己既成的價值系統」，庶幾就不會在變局中迷失自己，甚而可以貢獻一己，為萬世開太平。餘教授此一名文，後來不僅單行出版，也變成他繼之而來的文選《中國思想傳統的現代詮釋》（1987）的開卷之作。後書冶思想史、文化史和社會史為一，篇篇皆具分量與重量，可謂體大而精深。餘教授認為思想傳統的詮釋，必得因勢利導，援引西方概念和方法論以說之，就如儒學在宋明兩代也因佛教而自我更新了。然而西來思想有良窳，「最粗暴」的乃是史觀學者筆下的「公式化處理」。《中國思想傳統的現代詮釋》中，餘教授的詮釋角度靈活不已，中國古往今來思想上的人與事，即使是我們耳熟能詳的「君子」的觀念，餘教授也認為其定義因時因人而異。以先秦時代為例，「君子」常指「男子」，尤指在上位之男性貴族而言，迄儒家才開始帶有道德色彩，僅次於可望而不可即的聖人，而「弘毅進取」系君子共同的特色。餘教授探本尋源，所論說服力甚強。
「士志於道而仁以為己任」
1987年，餘英時教授接受普林斯頓大學之聘，以「大學講座教授」之身轉任該校歷史系之職，而此時華人世界變革日多，餘教授撰文故半為政治評論，關心的層面則由學問益發拓展到了時事。早在轉任教普林斯頓的十前，臺灣爆發中壢事件，餘教授在《紐約時報》上撰文仗義執言。即使近在今年3月才爆發的臺灣太陽花學運，餘教授也透過網絡，發表《臺灣的公民抗議和民主前途》，力挺學生，頗憂心臺灣的民主前途。華人世界的政治發展，餘教授遙兮心系，學院派的「學者」一稱恐怕再難描述其人，中國傳統以天下為己任的「士」，才是形容他的最佳詞彙。
所以抵達普林斯頓同年，除了在臺北梓行《文化評論與中國情懷》，表達對故土的情感外，他也打破慣例，在上海推出《士與中國文化》（1987），2007年又在臺北鐫行《知識人與中國文化的價值》，為傳統「士」的身份演變，作一歷史性的剖析，再以啟蒙時代後西方的「知識人」（intellectual）對照之。餘教授對於「士」的興趣，早於哈佛任教時期就已開始，《中國知論階層史論古代篇》（1980）是耗心甚勤的開山名著，至是則引儒家之言謂「士志於道」而「仁以為己任」，而且應具「明道救世」的崇高使命感。
準此，餘教授所稱之「士」早已不止於先秦「遊士」或秦漢以後的「士大夫」階級。他甚至把「以儒教為中心」的「吏」與「師」，或以道家為中心的名士如嵇康與阮籍也納入「士」的範疇。出乎學界意料的，可能是餘教授對南北朝及隋唐兩代以濟世拯民為念的佛門高僧的看法，釋道安（312-385）與慧遠（334-416）在他筆下都具「士」的身份。「科舉制度」的功能，餘教授撰文肯定部分，因為「取士」之道在此。餘教授守住自己一貫的為學理念，《士與中國文化》出版後，對中國學界影響甚大，幾乎形成一股「餘英時旋風」。餘教授每能守住自己的學術理念，「發前人所未發」。
西尋故鄉
1991-1992年，餘教授出任康奈爾大學首任的胡適講座教授。這一年多數歲月之外，他人多在普林斯頓大學，而且一待幾近十四年。這漫長的時光中，他出版甚多的文集。除上面所述諸作，《中國文化與現代變遷》（1992）和《民主與兩岸動向》（1993）等書又復廣集餘教授的文化和思想文章，多數雖為通論性的演講稿或時論，尤多對兩岸政局的看法，但餘教授寫來同樣旁徵博引，每擬從變動快速的西潮回首過去，藉以窺測大中華文化圈的文化與施行民主制度的可能。餘教授如此冀求，一大原因是中國文化在近世遭遇未曾有之的變革，再也不能閉關自守，而得會通中西了。此刻令他感受較深的，反而是臺灣對中國社會日趨冷漠，臺人幾乎「唯利是圖」了。2001年夏，餘教授從普林斯頓大學退休時，報上的專訪顯示他已不願再見香港，連故土也拒絕踏足。不是不想，不忍心耳。錢穆在1990年謝世，他緬懷恩師，出版了《猶記風吹水上鱗——錢穆與現代中國學術》一書，仍不忘叮囑兩岸三地的學界：儒學欲得新生，必得會通西方以還魂。餘教授本人則「西尋故鄉」去了，哪裡是安身立命的樂土，哪裡就是中國。
退休以後，餘英時教授不再教書，每偕夫人徜徉在康乃狄克州的鄉居，而於林蔭小道漫步之際，反生出更多的時間寫作。餘夫人為名門之後，常代餘教授款待學生。餘教授退而不休，厥功大焉。此際既然得暇，餘教授考訂舊作，新寫文章，長篇巨製源源而出。不過首先發表者仍為幾篇中、英文短論。餘教授先在世紀末回顧世紀初的五四思想運動，反對左右兩翼視之為「文藝復興」或「啟蒙運動」的說法，從西方這兩股運動或思潮否定如此認定乃歷史矛盾，從而走回歷史現場，視之為多重勢力的競逐場地。次則由20世紀走回先秦，從「天人合一」或「天人之際」的角度重審先秦諸子的思想淵源。結論是他們所思所想，泰半和巫覘祝禱有關，即使是孔子以「仁」為中心的思想，也出自「敬天」這種「巫教」（shamanism）文化。
壓軸之作
和這些英文文章幾乎同時問世的，是餘英時教授迄今為止的壓軸之作，亦即上下兩冊厚達千餘頁的《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的再研究》（2003）。此一巨著的範圍看似朱熹所經歷的時代，實則探討的是從北宋迄朱熹所處的南宋為止的宋代政治演變。再因朱熹本人為儒士，是以餘教授勢必由其思想下手，釐清宋代大部分的政治局面，亦即得讓宋人的文化史與政治史，讓儒學與政治、文化合冶，乃至讓整個社會各層面一鼎共烹方可。世人多以朱熹為理學重鎮，以宋代為哲學的時代，然而餘教授深入全局後的了解，卻是學術仍為治術服務，朱熹亦非僅在自己的語錄中優遊。終其一生，朱熹的學問都和宋代盛行的黨爭相始終，而這在政局上便表現於士大夫雖言必性理，卻時時得周旋於政局的紛擾裡，讀書甚至為的就是治世，「內聖」為的乃「外王」。研究的結論一至於此，餘教授等同於把朱熹請下聖人的神龕，還其有血有肉的凡人之身。、
《朱熹的歷史世界》之後，餘教授又著有《宋明理學與政治文化》（2004），所持觀點亦復如是：「士」不僅是宋代的政治主體，「理學」也包含在「治天下」這種「外王」的理想中，而且宋代如此，明代亦然。餘英時教授未嘗解構朱熹或王陽明的價值觀，他解構的是學術界過往的陳見或謬見。
實至名歸
2006年，廣西師範大學出版社推出《餘英時文集》十卷（沈志佳主編），餘英時教授在中國的影響力臻至頂峰。同年12月，餘教授經芝加哥大學的餘國藩教授等人共同推薦，獲美國國會圖書館的「克魯格獎」 （John W.Kluge Prize）。此獎獎勵的不僅是餘教授在學術上的非凡成就，也彰顯他「家事國事天下事，事事關心」的現代董狐之道。獲獎迄今，餘教授不時仍有新著出版，例如2009年的《中國文化史通釋》、2012年的《天人之際》、2013年的《師友記往——餘英時懷舊集》（彭國翔編）或2014年的《論天人之際：中國古代思想史的起源試探》等等，總數逼近六十。餘國藩教授在克魯格獎的推薦書上盛讚他道：「餘英時教授就是他筆下的中國『士』的典型，一生的研究與經歷都在反映這一點。」對他關懷垂半世紀以上的中國文化，餘英時教授多所著墨，再三致意，獎金高達150萬美元以上而有「漢學界的諾貝爾獎」之稱的「唐獎漢學獎」首屆即頒發給他，允稱得人。
（作者為臺灣中研院中國文哲研究所研究員，小標題為編者所加）