「北方有佳人,絕世而獨立。」這首《李延年歌》為漢武帝送來了傾國傾城的李夫人。可紅顏薄命,李夫人病逝後,漢武帝思念佳人,便招來方士,命其在宮中設壇招魂。當晚,方士做法後,武帝隔著帷帳在燭影中看見了嫋娜身影,武帝悽然嘆道:「是邪?非邪?立而望之,偏何姍姍來遲。」
《史記》與《漢書》都詳略不同地記載了方士李少翁為漢武帝招李夫人魂的事,雖然現今的研究傾向於李夫人現身只是用了「皮影戲」的手法,但「招魂」儀式在我國文化中由來已久,它不僅表達了生者對死者的眷戀,更成為了一種獨特的喪葬禮儀。
《漢武大帝》中漢武帝劉徹劇照
想念故人就「招一招」
《晏子春秋·內篇諫下》記載,齊景公的寵妾嬰子死後,景公不吃不喝守了三天。晏子勸他說:「君請屏,潔沐浴飲食,間病者之宮,彼亦將有鬼神之事焉。」
意思是讓齊景公退居清潔之處,洗澡吃飯,離開病人的宮室,晏子將向鬼神祈禱。此處的「鬼神之事」應屬招魂儀式了。
《禮記·曲禮下》記載:「使人升屋北面,招呼死者之魂,令還復體中。」
這是招魂儀式最早成文的記載,「復」有復生之意,說的是讓人站在房屋北面,手持壽衣呼喊,將魂魄招回附在衣服上,再將衣服蓋在死者身上,就能讓魂魄歸於死者軀體。
古人相信剛去世的人,魂魄一定尚未走遠,只要能及時招回,就可以讓人死而復生。這完全源於對故人強烈的眷戀與不舍,也反應了民間對於生離死別最樸實的願望。
招魂儀式起源已久,據說《周易·鹹卦》就是一首用佔筮形式記錄下來的《招魂歌》,人們認為,有些客死他鄉的魂魄,如果不招回來,就會找不到歸途,無法接受香火供奉,受著無窮無盡的悽苦,為了防止靈魂迷路,便有了「引魂幡」的說法。
「魂幡不見於古禮,考厥由來,則始而為重,繼而為魂帛,終則由魂帛歧而為魂幡。」
引魂幡初時為重,後來用魂帛,再後來用魂幡。用三個木頭或竹子,一個豎放兩根橫放交叉,掛一塊布於中間。布的左邊寫死者生日,右邊寫死者祭日,中間寫死者的姓名。
控制自己的去向,人們便希望通過「引魂幡」為亡魂引路,使他們不至於漂泊無依,早登彼岸。
招魂背後的「三股勢力」
招魂的歷史最早可以追溯到周朝,甚至現在我們仍可以在傳統的葬禮中看到這種儀式。
如果說招魂只是古人愚昧的思想,為何可以綿延至今呢?縱觀封建社會文化發展,我認為招魂的「背後勢力」大致可分為民眾意識、階級禮教和宗教發展三方面。
杜甫《乾元中寓居同骨縣作歌》之五中寫道「嗚呼五歌兮歌正長,魂招不來歸故鄉」。
這首詩悽涼沉鬱,可以看出無論對古人還是今人,親人的離去都是巨大的精神衝擊,而招魂儀式為哀戚的情感提供了出口,為活著的人提供了寄託。
招魂不僅是民間百姓才舉行的活動,自禮制盛行的周朝起,招魂就漸漸成為了區分階級等級的象徵。
《禮記》記載,招國君之魂用袞服,其夫人用王后之服;招諸侯之魂用朝廷任命時賞賜的禮服,其夫人則用世婦之命服;總之,招魂的衣物要符合死者的身份。
不僅如此,招魂的人數則依亡者的身份而定,招士人之魂是1人,招大夫之魂,通常是1-3人,招天子國君之魂,則有12人之多。
《周禮·天官·夏採》孔穎達疏云:「天子則十二人,各服朝服,而復於太祖之廟。」
在古代招魂的禮儀中,因為帝王尊貴,為君王招魂的人數最多,場面最盛大,儀式最齊備,都是其他亡者所不能比擬的。
在招魂的「背後勢力」中,宗教力量是不容忽視的,在儒釋道三家中,招魂都有不同的表現形式。
道教承襲了春秋戰國以來的神仙、方術之說,經過漢唐的發展和推崇,逐漸成為一種民間深信的宗教勢力。道士、香燭、符咒和咒語帶來的神秘感增強了道教的信服力。
佛教中的招魂一般意味著「超度」,佛家認為人死後靈魂要等待轉生,而只有經過超度的亡靈,才能升入淨土,投個好胎。
《周易》有雲「聖人以神道設教,而天下服矣。」意思是用神道教化民眾,民眾更容易理解和服從。
在儒家思想的主導下,神道逐漸被弱化,倡導孝道成為親緣社會的主要宗旨之一。這一點在喪葬禮儀中的體現的尤為明顯,比如招魂過程中哭喪哭的越大聲,就越「孝順」。
招魂演變成一種文化現象
千百年來招魂儀式帶著神秘的氣息穿行在古老的中國文化中,成為了多姿多彩的民俗文化的一部分。
在各族繁複的招魂儀式中,傣族招魂方式獨具特色,其中的「喚歡南朗」以長篇押韻的招魂詞著稱,彰顯出的不僅是古老神秘的民俗文化,更是中華民族語言文字的魅力。
「皋蘭被徑兮,斯路漸。湛湛江水兮,上有楓。目極千裡兮,傷心悲。魂兮歸來,哀江南。」——《楚辭·招魂》。
中國文學史上最出名的招魂詞莫過於《楚辭·招魂》了。作者將招魂的巫術儀式以獨特的敘述手法改造成了詞藻瑰麗的文章。雖然對於《招魂》的作者和對象歷來頗有爭議,但是這並不妨礙大眾感知《招魂》中的情感。繁欽《與魏文帝箋》評價《招魂》「悽入肝脾,哀感頑豔。」
今日的民眾依舊會在端午時節,於汨羅江上為屈原誦讀《招魂》,這漸漸成為端午節的習俗。
招魂儀式發展到如今,無論它的文化內涵多麼豐富,初心都是對逝者的緬懷,對生命的告慰。
參考文獻:
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