孟子人性論的基本觀點為「人性善」或「性善」，業已成為一「國民常識」。在這一常識的背後，隱伏著深度的誤讀與曲解。孟子從個體生命體驗和形式邏輯層面反覆證明的一個觀點為——人性有善端。仁義禮智「四端」源自天，存諸人心。人性之善是與善惡相對之善，善不是絕對之善。但是，孟子從未否定「性」有惡端，也未否定惡源自「性」。人性有惡端是真理，惡具有實質義。研究孟子人性學說，在方法論上應當遵循「以孟釋孟」原則，在文本釋讀與思想詮釋上，應當區別「君子所性」與「性」兩個概念。在「君子所性」層面，孟子刻意強調君子與禽獸的「幾希」之別，君子在應然意義上當以「四端」為性，而不可以「食色」為性；但在「性」或「人性」層面，孟子並沒有否定「性」或「人性」有惡端，「大體」與「小體」同在於人心。儘管君子在功夫論層面不將「味」「色」「聲」「臭」稱之為性，但芸芸眾生之「性」還是蘊含「味」「色」「聲」「臭」。秦漢以降，歷代學人之所以對孟子人性學說理解不一，大多在於未釐清「君子所性」與「性」兩個概念的區別。
【關鍵詞】孟子 人性 君子所性 善 惡
劉歆《七略》考證《孟子》當有11篇，從而否定了司馬遷《史記·孟子荀卿列傳》所言「《孟子》七篇」的觀點。東漢趙岐進而考證其餘四篇文章為《性善辨》《文說》《孝經》《為政》。如果《外書》四篇信而有證，其中的《性善辨》當是闡發孟子人性學說最重要的文獻。可惜《外書》四篇真偽問題至今眾說紛紜、莫衷一是，今人只能通過閱讀《盡心》《告子》等文管窺孟子人性學說一二。實際上，在先秦時期的一些著述中，譬如《荀子·性惡》篇，引述《孟子》人性思想的一些重要文句就不見於今本《孟子》，或許這已從一個側面證明通行本《孟子》並非全本或祖本。學界普遍認為，在人性論上，孟子的基本觀點為「人性善」或「性善」。孟子弟子當年就認為「孟子道性善，言必稱堯舜。」《荀子·性惡》又言「孟子曰：『人之學者，其性善。』」西漢董仲舒認為，「孟子下質於禽獸之所為，故曰性已善。」東漢王充《論衡·本性篇》記載：「孟子作《性善》之篇，以為『人性皆善，及其不善，物亂之也。』」趙岐也認為，「今孟子曰：『人性盡善。』」宋代大儒程頤認為，「孟子有大功於世，以其言性善也。」楊時認為，「《孟子》一書，只是要正人心，教人存心養性，收其放心……心得其正，然後知性之善，故孟子遇人便道性善。」現代學者韋政通認為，「孟子是就人心之善來印證人性之善的。」任繼愈認為，「在春秋戰國時代，孟子第一個提出了系統的人性善的理論。」但是也有一些學者對此提出質疑與反駁，焦循曾經指出，孟子只說「人無有不善」，並未說「性無有不善。」馮友蘭指出，孟子「認為人性內有種種善的成分。他的確承認，也還有些其他成分，本身無所謂善惡，若不適當控制，就會通向惡。」相比之下，張岱年的質疑更加直截了當：「然而性中不過有仁義禮智之端而已，性有善端，豈得即謂性善？而且性固有善端，未必無惡端。今不否證性有惡端，僅言性有善端，何故竟斷為性善？」遺憾的是，目前學界與社會大眾對馮友蘭與張岱年先生早期的觀點多有疏略甚至遺忘。近年梁濤教授結合出土文獻，對孟子人性思想多有考索，新識迭現。他認為，「孟子『道性善』也應表述為：人皆有善性；人應當以此善性為性；人的價值、意義即在於其充分擴充、實現自己的性。」梁濤的觀點已在學界產生了廣泛影響，筆者不揣譾陋，力圖在前賢今哲思考與論證基礎上，對業已成為「國民常識」的觀點作進一步的質疑與考辨。不當之處，敬祈指正！
陳來教授認為，中國古代的人文思想「從西周開始萌芽，」禮樂文化取代了祭祀文化。與這一革命性的社會人文思潮出現相呼應，對人與人性之思考逐漸取代對神與神性之關注。如果說《商書·西伯勘黎》中的「不虞天性」尚是對神性之描述，那麼《詩經》出現對人之欲求與人之本質的思考當是合乎邏輯之演進：「天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。」人之懿德，源自於天，孟子曾引這一首詩論證其人性思想。韋正通先生認為，「孟子的性善論，曾受到這類言論的啟發。」《詩經·大雅·卷阿》又云：「豈弟君子，俾爾彌爾性，百神爾主矣。」性與生通假，反覆出現的「彌爾性」表明，對人之普遍生理與生命欲求之關注已成為這一時代探討的文化話題。迨至春秋時代，討論性與人性已蔚然成風。公元前575年，單襄公云：「夫人性，陵上者也，不可蓋也。求蓋人，其抑下滋甚，故聖人貴讓。」「人性」一詞，或首現於此。人性「陵上」，此處之「人性」已是對人普遍本質之概括。《左傳》襄公十四年載：「天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。……天之愛民甚矣，豈其使一人肆於民上，以從其淫，而棄天地之性？必不然矣。」 「何謂天地之性」？徐復觀釋之為「愛民」，也可成一解。值得注意的是，《左傳》昭公二十五年所載子產所言，已開始將天地之性與人性相牽扯：「夫禮，天之經也，地之義也，民之行也。天地之經，而民實則之。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行。氣為五味，發為五色，章為無聲，淫則昏亂，民失其性。是故為禮以奉之。……哀樂不失，乃能協於天地之性，是以長久。」天地之性為「禮」，所以人之性也是「禮」，人之性出於天地之性，徐復觀進而推導出「這便含有『性善』的意義。」這種「善」是外在的「命」，而非孟子思想意義上的「由仁義行。」 徐復觀先生旨在說明：孟子思想並非空穴來風，在孟子性善說之前，當有一「性善」思想的早期發展歷程。除了《左傳》材料之外，徐復觀還著力指出，孔子認定「仁乃內在於每一個人的生命之內，」仁之基本內涵為「愛人」，所以可以認為孔子「實際是認為性是善的。」親炙於孔子多年的子貢曾經感嘆「夫子之言性與天道，不可得而聞也。」我們所能看到的，只是「性相近，習相遠」 之類籠統表述。徐復觀以仁釋性，「以仁為人生而即有，先天所有的人性」，致思路向顯然已受到宋儒程朱哲學以「天理」釋人性的薰陶。斷言孔子人性論為「性善」，未免有些超前。楚簡《性自命出》有「仁，性之方也，性或生之」 表述，近似於「人性仁」，但這已是孔子弟子或再傳弟子的思想。
緣此，讓我們還是回到孟子思想本身，以孟釋孟。「孟子道性善，言必稱堯舜。」《孟子》文本論性善，始見於此。朱子以「言」釋「道」， 「道性善」也就是倡言性善。「天下之言性也，則故而已矣，故者以利為本。」這段話中的「故」與「利」頗令人費解，學界爭論較多。趙岐《注》云：「言天下萬物之情性，常順其故則利之也。改戾其性，則失其利矣。若以杞柳為杯棬，非 杞柳之性也。」趙岐釋「故」為人性與物性之自然、本然，這一訓解比較符合孟子本意。《荀子·性惡》云：「凡禮義者，是生於聖人之偽，非故生於人之性也。」楊倞註：「故，猶本也。」王引之《經傳釋詞》亦云：「故，本然之詞也。」「故」即性之本然，孟子此處之「性」，既指人性，也指物性。何謂「利」？朱子認為「利，猶順也，語其自然之勢也。」焦循的觀點與朱子基本相同，訓「利」為「順」。王夫之釋「利」為「順利」， 因順而推之，觀點基本上與朱子相同。梁濤教授也認為，「『以利為本』的利，可能還是應釋為有利或順。」因此，「故者以利為本」意指人當順從、遵循人性與物性之本然，如同大禹治水，善遵循水土之自然本性。人之本然之性，是一先驗的存有。「廣土眾民，君子欲之，所樂不存焉。中天下而立，定四海之民，君子樂之，所性不存焉。君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁義禮智根於心。」君子所推崇、所界定的「性」有別於芸芸眾生 「所性」，「君子所性」之性生於心， 「所性」之基本內涵為仁義禮智。性之四德源於天，落實於人心。鄭玄注《禮記·禮運》：「分，猶職也。」朱子註：「分者，所得於天之全體，故不以窮達而有異。」性之四德不因人之窮達貴賤而增損，換言之，性之四德超越具體生活經驗而獨立存在。「君子所性」之性圓滿自足，乃恆常之本體，所以「不加」、「不損」。孟子這一論證方式與內涵非常令人驚奇！因為這種哲學論證模式與內涵廣泛見諸程朱理學與陽明心學，在戰國時期就已從形而上高度論證「性」存在之正當性，足見孟子已將孔子開創的儒家思想推向了一個嶄新的哲學高峰，令人嘆服！陳鼓應教授認為「孟子有關人性的議論，尚未明確地建立起哲學形上學為其理論依據。」並進而斷言儒家的心性論一直到宋代儒學才從「先秦道家移植本體論為其理論之最後保證。」這一觀點不能不說有些偏頗，如果對遞進遞佳的儒學史加以回顧，不難發現儒家心性論之哲學形上學萌芽於《孟子》《中庸》，集大成於程朱理學和陽明心學。儒家心性論之哲學形上學的建構其來有自、源遠流長，根本無需從「先秦道家移植」。
在《孟子》文本中，人性有善端的立論方式至少有三種：
韋政通對孟子的論證方式評論說：「孟子的性善論，不是經由知識上曲折的論證的過程，所得到的結果，他是直接就當下流露在具體生活中的惻隱、羞惡的德性的表現，而印證到人性普遍價值的存在。」這種「具體的普遍」的例子比較多，我們主要分析其中的三個事例：
例一，孺子入井。「人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。」既然「乍見孺子將入於井」，皆會「誘發」「怵惕惻隱之心」，證明「四心」「四德」如同人之「四體」，皆是先驗的存有，與後天人文教化無涉，甚至與知識論也無關。這種形式邏輯上的枚舉推理，其結論真實可靠嗎？王夫之對此提出疑問：「且如乍見孺子將入於井，便有怵惕惻隱之心，及到少間，聞知此孺子之父母卻與我有不共戴天之仇，則救之為逆，不救為順，即此豈不須商量？」王夫之的這一反駁失之偏頗。如果因不共戴天之仇而棄孺子入井於不顧，這已經是由後天的倫理價值觀支配其行為。但是，孟子力圖要證明的是：人之「四心」「四德」，超越後天人文教化與知識。不是「乍見孺子將入於井」會滋生出我的惻隱之心，而是惻隱之心本來就存在於我心，孺子入井只不過是觸動、引發了我內在的惻隱之心而已。「稍涉安排商量，便非本心。」楊時曾就孟子思想與人論辯，楊時問對方：「乍見孺子將入於井」，心中為何會產生惻隱之情？對方答：「自然如此。」楊時不滿意對方這一回答，他認為應當一直追問下去。譬如，人有惻隱之心何以可能？窮根究底到盡頭，就會發現源頭活水乃是天理。「蓋自本原而已然，非旋安排教如此也。」相比之下，韋政通的質疑直指要害：「如果我們從知識的觀點，質問孟子：假如人不具有『人掉下井就要死亡』的知識，是否還有『怵惕惻隱之心』的表現呢？」韋政通認為怵惕惻隱之心只能是知識論意義上的命題，怵惕惻隱之心是後天知識。換言之，在韋政通看來，孟子的怵惕惻隱之心缺乏普遍性證明。關於這一點，章太炎先生其實早已揭明：「然四端中獨辭讓之心為孩提之童所不具，野蠻人也無之。」如果兒童與野蠻人皆不具辭讓之心，如何能證實「人皆有不忍人之心」？楊國榮教授繼而指出，孟子這一論證方式與觀點「似是而非」：「事實上，孟子所說的惻隱之心，已非純粹的自然本性，作為一種滲了道德意識的情感，惻隱之心乃是在長期的社會教化影響下形成的，這種影響在沉澱、內化之後，便習慣成自然，亦即取得了某種『自然』的形式，如果離開了後天的社會作用過程，這種情感顯然不可能形成。孟子將惻隱之心（同情之心）視為先天的道德意識，似乎忽視了這一點。」怵惕惻隱之心建立在知識論的基石之上，缺乏知識論與人文教化的支撐，「四心」「四德」至少在邏輯上勢必喪失其存在的充足理由。
例二，心之所同然。「口之於味，有同耆也。易牙先得我口之所耆者也。如使口之於味也，其性與人殊，若犬馬之與我不同類也，則天下何耆皆從易牙之於味也？至於味，天下期於易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然。至於聲，天下期於師曠，是天下之耳相似也。惟目亦然。至於子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，無目者也。故曰：口之於味也，有同耆焉；耳之於聲也，有同聽焉；目之於色也，有同美焉。至於心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。聖人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。」從口、耳、目之「同耆」「同聽」「同美」，推導出心有理義悅心之「同然」，這一類比推理過程與結論存在諸多邏輯漏洞。類比推理是從特殊到特殊，前提與結論之間沒有蘊涵關係，結論是或然性的。口、耳、目是生理層面上的感覺器官，心卻是德性之心，而非生理學意義上範疇，非同類之間缺乏可比性；此外，類比對象之間應存在共同的本質屬性，並且與推出的結論之間有內在關聯，口、耳、目之「同耆」「同聽」「同美」，與要得出的「理義之悅我心」結論之間，缺乏邏輯意義上的內在聯繫。牟宗三先生評論說：「嘗覺、視覺、聽覺是人之感性大體如此，其同嗜、同聽、同美之『同』亦不是嚴格的普遍性。但心之所同然（即理與義）之普遍性是嚴格的普遍性。」「心之所同然」何以就是「嚴格的普遍性」？牟宗三在此沒有詳加說明，與孟子一樣存在循環論證之嫌疑。實際上，「芻豢之悅我口」與「超越的義理之心」相類比，在邏輯上只是一種典型的機械類比，其結論的非真性不言而喻。
例三，牛山之木。「牛山之木嘗美矣，以其郊於大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息。雨露之所潤，非無萌櫱之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之於木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？」孟子以「牛山」喻「人」，以「萌櫱」喻「本心」，以木之「美」喻性 之「善」，以「牛山之木嘗美矣」證明人之性未嘗不善。人的一生，所謂「人人皆可謂堯舜」，究其實質是自我內在本性不斷完善與實現的過程。牟宗三評論說：「現實的人不是神聖的，而此實體性的心卻必須是神聖的。惟在如何能培養而操存之而使之不放失而呈現耳。」儒家這一理念與《聖經》所言人性普遍惡截然不同，根據《聖經》所載，生命的理想人格的實現，是自我本性不斷否定的過程。但是，在邏輯與知識論層面，孟子這一論證過程仍然存在著機械類比的錯誤，因為人們完全可以在經驗生活中列舉出山既有良木也有莠草、既有瑞獸也有惡禽的事實，來輕而易舉地反駁孟子的觀點。
第一證，反駁「生之謂性」。告子開宗明義，標明自己的觀點：「生之謂性。」「生」與「性」古音相同，告子對「性」範疇之界定與荀子、董仲舒和王充相近，「性」指「生之所以然者」，與後天教化無涉。按說孟子理應贊同告子這一觀點，因為孟子把仁義禮智「四端」預設為先驗的存有，仁義禮智「四端」即「生」。但是告子所說的「生」是指「食色」，不涵攝倫理因子，也不蘊涵善惡判斷。因此倆人對何謂「生」之理解上差距較大，或許正是在這一意義上，孟子明確否定告子的提法。孟子巧妙運用形式邏輯上的歸謬法進行反駁：「『生之謂性也，猶白之謂白與？』曰：『然。』『白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白與？』曰：『然。』『然則犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性與？』」孟子在運用歸謬法進行反駁的過程中，一再偷換概念，把共白與別白相混淆、共相與殊相相混淆。白與白玉、白羽、白雪之白何以能混而為一？性與犬之性、牛之性、人之性又何以能等同為一？實際上，告子認同的只是共名意義上的「白」和「性」，可惜他沒有察覺出孟子埋設的邏輯陷阱，一步一步深陷其中而無法自拔。
第二證，杞柳與杯棬之辨。「告子曰：『性，猶杞柳也；義，猶杯棬也。以人性為仁義，猶以杞柳為杯棬。』孟子曰：『子能順杞柳之性而以為杯棬乎？將戕賊杞柳而後以桮棬也？如將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！』」在這一場辯論中，孟子至少犯了兩大邏輯錯誤。其一，偷換辯論論題。告子認為，仁義等善端源自後天教化，屬於荀子哲學意義上之「偽」。告子並未討論以杞柳加工成桮棬是否戕賊人性，孟子巧妙地把辯論的主題轉換為因順抑或戕賊杞柳之性而為杯棬。在事實層面上，因循杞柳之性而為，只能是杞柳，而非桮棬。在邏輯意義上，順杞柳之性而為杯棬，恰恰證明告子仁義後出觀點是正確的。實際上，孟子理應從類比推理角度，指明告子以杞柳、桮棬論證人性與仁義犯了「異類不比」的邏輯錯誤。其二，虛設論敵。告子並未主張戕賊杞柳之性才能編織桮棬、戕賊人性而成仁義。從前後辯論語境分析，告子的觀點當是順杞柳之性而為杯棬。但是孟子虛設論敵，認為告子倡言戕賊杞柳之性而為杯棬，批評告子所言將禍害天下。朱熹曾經一針見血地揭明孟子的內心想法：「言如此，則天下之人皆以仁義為害性而不肯為，是因子之言而為仁義之禍也。」孟子擔憂告子之言一出，天下人勢必以為仁義本非人性所有、因循仁義有違於人性，芸芸眾生因而棄仁義於不顧，恣意妄為。正因為如此，孟子罔顧邏輯與事實之偏差，猛烈抨擊告子之說。
第三證，「性猶湍水」。「性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分於善不善也，猶水之無分於東西也。」告子認為，人性不可以善惡界說，不存在普遍性、先驗性的人性，這一思想或許與薩特人性論有幾分遙相契合之處。孟子悄悄把告子所言水性無分東西偷換為水性向下，「水信無分於東西。無分於上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。」以水之性論證人之性，告子和孟子犯了同樣的邏輯錯誤。任繼愈指出，孟子在此「以真證假。」受地球引力影響，水性向下是一符合客觀事實的知識，實際上水往東或往西流，也是水性向下表現形式。但是，由水之特性推導出人「無有不善」，在邏輯上無法成立，前提的虛假，只會導致結論的荒謬。
從以上所列舉的三種邏輯論辯可以看出，孟子人性學說立論方式在形式邏輯層面上漏洞百出。有的學者進而指出，孟子論性善並不是通過形式邏輯來證明，「而主要是通過生命體驗啟發人們對於自己良心本心的體悟，只要體悟到了自己有良心本心，就會相信良心本心是人所固有的，就會對性善論堅信不疑。」與其說性善論是一種生命體驗，毋寧可以說性善論是一種精神信仰。這一精神信仰作為一種人類常識，無法也無需通過邏輯手段加以證明。這非常使人容易地想到格勞秀斯的自然法，自然法的證明有兩種途徑，其中之一就是證諸人之普遍本性。一個普遍的結果往往需要一個普遍的原因，這種原因往往代表了人類的常識。孟子性善說儘管在形式邏輯上不完善，但在人類常識意義上卻無法否認。楊澤波教授甚至認為，「僅僅依靠形式邏輯是讀不懂性善論的。」但無法否認的是，《孟子》文本確實存在藉助邏輯論辯證明其人性學說的事實，如果我們把「好辯」的孟子放在春秋戰國那種特定社會歷史階段中考察，再證之公孫龍、惠施、《墨辨》等古代形式邏輯智慧之光的一再閃現，我們不難發現，力圖從形式邏輯意義上建構思想學說「形式上的系統」是一種時代精神的訴求。
唐君毅認為，孟子學的本質是心學，孟子人性論特點是「即心言性。」徐復觀也認為，「性善」兩字，到孟子才明白清楚地說出，「由人心之善，以言性善。」牟宗三進而認為，中國學術思想可大約稱之為「心性之學」，此「心」代表「道德的主體性（Moral subjectivity）」。孟子「即心言性」目的之一，在於從哲學與倫理學意義上探尋仁義禮智諸善端的緣起與正當性。「盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。」此處之「心」不是認知之心，而是德性之心，「是價值意識的創發者。」「心」有其具體內涵：「惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。」仁義禮智作為心之具體內涵，是先驗的存有，是生命的內在本然屬性，所以孟子一再強調「仁義禮智根於心」。既然仁義禮智「根於心」，也就證明仁義禮智是「在我者」，而非「在外者。」沿著孟子人性論這一運思路向，我們可以真正讀懂何謂「萬物皆備於我。」《經籍纂詁》釋「備」為「豐足。」《荀子·禮論》云：「故雖備家，必踰日然後能殯，三日成服。」 「萬物皆備於我」並不是知識論意義上的命題，而是境界論與形上學意義上的命題。「萬物皆備於我」之「我」，近似於莊子「吾喪我」之「吾」，「吾」是「以道觀之」的「大我」，而非拘泥於主客體認識框架的「小我」。陸象山把「萬物皆備於我」解釋為萬物皆備於「吾之本心」， 是作心學向度的發揮；梁啓超把「萬物皆備於我」詮釋為萬物「備於我心」， 則是以佛釋孟。實際上，孟子「萬物皆備於我」一段話旨在表明：君子之性源自心，「自我立法」，無需外假。尤其值得注意的是，性之善不僅僅是一道德精神，而且是人生之幸福與快樂，「反身而誠，樂莫大焉。」章太炎評論道：「反觀身心，覺萬物確然皆備於我，故為可樂。」善是樂，善是幸福。這一思想與康德哲學深相契合。康德實踐理性中的「善」蘊涵幸福，善不僅僅是道德律，有幸福才是至善。
「心善是否可能？」這一疑問已通過上述「乍見孺子將入於井」 等生命體驗與邏輯論辯進行證明。接下來的問題在於：心善何以可能？孟子的回答為「心之官則思，思則得之，不思則不得也。」「思」即「省察」，「省察」之樞要在於「慎獨」，「慎獨」之義即陸象山所言「不自欺。」因此，孟子的觀點可梳理為：心能思，「自明誠」，所以心善。天道為「誠」，既真且善；人道當為「誠」，但人需「思」，也就是「誠之」，才能臻至 「誠」理想生命境界，這一境界也就是真善美境界。「大人者，不失其赤子之心者也。」赤子之心「純一無偽」，赤子之心即「誠」。因此，天人在「誠」這一境界維度上，有望通過「思」而臻於合一。東漢趙岐對心善何以可能的探究基本上延續了孟子的思路：「性有仁義禮智，心以制之，惟心為正，人能盡極其心，以思行善，則可謂知其性矣。知其性，則知天道之貴善者也。」心能「制」性，所以心「正」，心正所以心善。何謂「制」？焦循解釋道：「制謂裁製人之心。能裁度得事之宜，所以性善。」「制」就是「裁製人心」。這一訓釋雖有循環論證之嫌，但以「裁製」釋「制」，並未乖離趙岐原意。追溯起來，趙岐的觀點與董仲舒的觀點又有所契合：「栣眾惡於內，弗使得發於外者，心也。故心之為名栣也。」《說文解字》釋「栣」：「弱兒，從木，任聲。」盧文弨認為「栣」含義為「禁」，蘇輿也認為「栣、禁對文，然則栣即禁也。」在《春秋繁露》的其他篇章中，也出現了「栣」字。譬如：「栣眾惡於內」，「天性不乘於教，終不能栣」，心即栣，「栣」為裁製、制約，心的基本含義就是裁製，也就是「思」與「正」。「人之受氣苟無惡者，心何栣哉？吾以心之名，得人之誠。人之誠，有貪有仁。仁貪之氣，兩在於身。」孟子、董仲舒、趙岐與焦循，前後之間凸現出一以貫之的邏輯線索。
但是，如果斷言孟子人性論只是「即心言性」，可能陷於偏曲之論。實際上，孟子並沒有停留在「以心言性」思維階段，而是百尺竿頭更進一步，以「天」論性，這恰恰正是孟子人性思想卓然高標之處。馮友蘭指出：「孟子因人皆有仁、義、禮、智之四端而言性善。人之所以有此四端，性之所以善，正因性乃『天之所與我者』，人之所得於天者。此性善說之形而上的根據也。」孟子 以「天」論性的實質，在於從形上學高度為人性中仁義禮智諸善端存在正當性進行辯護。在「盡心—知性—知天」邏輯框架中，天無疑是位格最高的哲學本體。在孟子思想體系中，「天」範疇的含義比較繁複，既有自然之天的表述，也有主宰之天、運命之天和義理之天的成分，但分量最重的還是義理之天。牟宗三認為，荀子之天「乃自然的，亦即科學中『是其所是』之天」，而孔孟之天是「形而上的天，德化的天。」章太炎先生嘗言「孟子不言天」， 這或許不是一公允之論。「有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。」仁義忠信是「天爵」，源自天，「天爵以德，人爵以祿。」既然仁義忠信出乎天，孟子進而認為「人人有貴於己者。」「貴」有「良貴」與「非良貴」之別，公卿大夫是「非良貴」，仁義忠信是「良貴」，「良者，本然之善也。」本然之善的仁義忠信，人人皆備，所以孟子說「飽乎仁義。」
既然仁義忠信是「天爵」，性中先天具備。那麼至少從邏輯意義上是否可推定禽獸昆蟲之性也具備仁義忠信之德？從《孟子·告子》篇前後文分析，孟子所言「天爵」只限於人性，並不涵蓋禽獸昆蟲之性。從理學立場出發，朱熹自以為孟子思想體系存在缺陷，因此畫蛇添足地從邏輯層面加以「縫合」。二程朱子皆主張「性即理」，「性者，渾然天理而已。」在朱熹哲學邏輯結構中，性有「天命之性」和「氣質之性」之分，「天命之性」先驗蘊涵「健順五常之德」。既然「天下無性外之物」，既然天地萬物都先在性稟具仁義禮智信「五常」之德，至少在邏輯上承認禽獸也稟受了「五常」成為無法迴避之推論。對於這一問題，朱熹作了如下回答：「問：『性具仁義禮智？』曰：『此猶是說「成之者性。」上面更有「一陰一陽」，「繼之者善」。只一陰一陽之道，未知做人做物，已具是四者。雖尋常昆蟲之類皆有之，只偏而不全，濁氣間隔。』」既然「人物之性一源，」當然禽獸也具「五常」之德。人獸之別僅僅在於：人能稟受「五常」之全體，禽獸由於氣稟有別，只能得「五常」之偏：「氣相近，如知寒暖，識饑飽，好生惡死，趨利避害，人與物都一般。理不同。如蜂蟻之君臣，只是他義上有一點子明。虎狼之父子，只是仁上有一點子明，其它更推不去。恰似鏡子，其它處都暗了，中間只有一兩點子光。」朱熹將「性」比喻為日光，人性得「性」之全和形氣之「正」，受日光大；物性得「性」之偏，受日光小，因而只「有一點子明」。「性如日光，人物所受之不同，如隙竅之受光有大小也。」虎狼有「仁」，蜂蟻有「義」，儘管只「有一點子明」，但畢竟「有一兩點子光」。程朱理學之性既涵攝人性，也涵蓋物性。既然「人物之性一源，」而且「理無不善」，必然會得出人類和動物同樣皆具「五常」之德的結論。遺憾的是，朱子誤讀了孟子思想的一個基本出發點：君子應當在人獸之別（幾希）的立論層面談論人性，不能體認仁義禮智為天之所命的人，只是「小人」，或者根本不能被稱之為「人」。
因此，談及天，自然涉及「命」，二者在孟子思想中密不可分。「莫之為而為者，天也；莫之致而致者，命也。」徐復觀認為，此「命」是「法則性質的天命」，有別於「人格神性質的天命。」儒家自孔子「為仁由己」開始，已將命與性相牽扯，「不知命，無以為君子也。」繼而演進至楚簡《性自命出》和《中庸》「天命之謂性」等哲學命題的出現，期間已經歷幾代人的哲學思考與努力，孟子性命觀正處於孔子與《性自命出》《中庸》之間的位置。如果仔細揣摩，我們發現《孟子·萬章》之「命」表面上是「人格神性質的天命」，但孟子要闡釋的一個核心思想為「天與之，人與之。」在「天視」、「天聽」背後，隱藏的是人心。因此，孟子之「命」實際上是「法則性質的天命」。不僅如此，還需揭明的一點在於：徐復觀的論斷可能也不盡完善，如果把孟子之「命」單純界定為「法則性質的天命」，那麼與上述《左傳》所載子產所言並無二致，性善只是外在的「命」。實際上，孟子的「命」與「心」相結合，哲學意涵已經出現了新氣象。「存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。」「事」之含義為「奉承而不違」，「立命」指「全其天之所付，不以人為害之。」存諸心之性是天之所命，當因循而不違。全性而生，順命而行，方是「立命」。命已不能簡單理解為「法則性質的天命」，命已內化為生命內在訴求。命是內在的生命本然，而非外在的強制規範。正因如此，在孟子思想中，有「行仁義」與「由仁義行」之區別。韓嬰對孟子人性學說的理解，可謂入木三分：「子曰：『不知命，無以為君子。』言天之所生，皆有仁義禮智順善之心。不知天之所以命生，則無仁義禮智順善之心。無仁義禮智順善之心，謂之小人。」這段話中出現了天、命、心、性四個概念，仁義禮智是天之所命，存諸心而顯現為性。不知命則不識心，命與心相印證，恰恰正是孟子人性學說精髓之所在。領悟了命與心性的內在關係，才能理解孟子「人皆可以為堯舜」的命題。曹君之弟曹交，身高「九尺四寸以長」，與周文王、商湯和孔子身高相近，但只是飽食終日，無才無德。平庸如曹交之輩是否也可像堯舜一樣成為聖人？孟子的回答非常肯定，關鍵在於願不願「為。」何以人「為」則可以成為堯舜？趙岐作了很好的詮釋：「言人皆有仁義之心，堯舜行仁義而已。」「人皆可以為堯舜」的道德與邏輯基礎在於人皆有此「心」，順心而「為」，猶如「掘井」。半途而廢，「猶為棄井」。持之以恆，方可見湧泉。具體就孟子本人而言，「四十不動心」。「不動心」方能「養浩然之氣」，作為生命理想境界的「浩然之氣」，「配義與道」於心，方能彰顯這一生命氣象。仁義內在於人心而成命，仁義不是外在的強制規範。郭店楚簡《五行》有「義形於內謂之德之行，不形於內謂之行」記載，正與孟子「仁義內在」相印證。朱熹認為，「浩然之氣」生命氣象就是「誠」之理想境界，「中與誠與浩然之氣，固是一事。」誠之境界，當然就是天人合一之境界。
綜上所論，孟子人性學說中的「善」來源於天，落實於心，顯現為「四端」。王夫之曾經評論說：「天是神化之總名，四時百物不相悖害之理，吾性亦在其中。」就「盡心—知性—知天」這一運思路向和哲學特點而言，天是理論預設，而人性之善則是真理。需辨明的一點是：孟子人性學說中的「善」是與善惡相對之善？還是絕對之善？宋代程顥的論述值得我們深思：「『生之謂性』，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對而生也。有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也。蓋『生之謂性』，『人生而靜』以上不容說，才說性時，便已不是性也。」對此段話應作兩方面解讀：其一，在「生之謂性」層面，「性即氣，氣即性」，由於氣稟之差異，人有善有惡，善惡皆謂之性。善是道德之善，善是相對於惡而言之善，善是包涵具體內涵之善；其二，在「人生而靜」層面，乃性之本體。性之本體沒有善惡二物相對而生，「不是性中元有此兩物相對而生」。天命之性為善，善已不蘊涵具體的內涵。不合氣而言，更非與惡相對之善。此善是絕對之善，不可以善惡言之善。程顥認為，孟子所說的性是性之本體，告子所言性是氣質之性。因此，孟子之善是絕對之善，是不可以善惡言之善。其後張九成進一步發揮道：「夫孟子之所論性善者，乃指性之本體而言。非與惡對立之善也。」宋代學者的這一觀點，很容易使人聯想起柏拉圖的「善」。柏拉圖所謂的「善」不只是一個倫理原則，善作為最普遍的本質是存在之源，因而高於存在，善既超越世間萬物又內在於它們之中。二程和張九成等人論善之思想，從形而上高度大大深化了孟子性善說，在儒學史上是一大進步。但是，我們也需指出，二程和張九成等人採用「六經注我」方式得出的觀點，反映的只是宋學的理論高度，並不意味著孟子哲學中的「善」已是絕對之善，已是不與惡相對之善。實際上，孟子人性學說中的「善」還只是一包含具體內容的倫理精神，善是與惡相對而言之善，善是道德之善。孟子之善不僅與二程和張九成等人思想相距甚遠，與柏拉圖的「善」差別也比較大。
二．「從其小體為小人」：孟子並未否定「人性」有惡端
綜上所論，孟子反覆闡明的一個觀點為：「性」或「人性」有善端。仁義禮智「四端」源自天，存諸人心。人性之善是與善惡相對而言之善，善是涵攝具體內涵之善，善不是絕對之善。行筆至此，我們需進一步探討兩個關鍵問題：其一，孟子是否認為人性也有惡端？其二，如果人性有惡端，惡源自何處？這是非常重要的兩個問題，直接關係到對孟子人性學說的整體評價。學界因對《孟子》一些文句理解有分歧，導致在孟子人性評價上眾說紛紜。因此，讓我們先回到孟子的一個著名命題——「人所以異於禽獸者幾希」。這一命題中兩個概念的內涵有必要釐清：何謂「人」？侯外廬先生認為，此處「人」當指「君子。」何謂「幾希」？朱熹訓為「少。」王夫之的訓釋基本上與朱子相似，「言幾於無也。」在「人所以異於禽獸者幾希」這一命題中，實際上隱含著另外一個命題：「人同於禽獸者眾多。」人若無「夜氣」，「違禽獸不遠矣」；人如果逸居而無教，也「近於禽獸。」恰如《漢書·匈奴傳》所言：「元元萬民，下及魚鱉，上及飛鳥，跂行喙息蠕動之類，莫不就安利，闢危殆。」趨利避害、食色安息，人與禽獸相同。「口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，智之於賢者也，聖人之於天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。」「味」「色」「聲」「臭」與仁義禮智皆是「性」範疇中義項，只是君子不把「味」「色」「聲」「臭」稱之為性。君子所謂的「性」，是從超越之性的層面立論。因為在儒家人格學說中，「君子」已是實現了生命內在超越的理想人格境界。但是，芸芸眾生之性，仍然蘊涵了「味」「色」「聲」「臭」等生命本能欲求，與動物之性別無二致。「形色，天性也；惟聖人然後可以踐形。」「形」指「體貌」，「色」指「婦人妖麗之容。」合而言之，「形色」指謂人之生命體和自然欲求。「形色」也是「天性」，在這一基本觀點上，孟子根本沒有否定，反而言之鑿鑿申明「性也，有命焉」。馮友蘭評論說，孟子所謂「性」，既有「邏輯和道德的意義」，「但也不完全排斥生物學的意義。」孟子說「仁也者人也」， 「人」既涵攝聖人、君子，也包括普通大眾。既然「人」範疇蘊涵普通眾生，「人」之「天性」自然不能完全排斥生物學意義上基本規定。普通大眾與聖人、君子之別在於：前者不能「踐形」，後者則能以「正道」規範其自然欲求，使言行舉止以「正道履居。」《孟子·告子》篇云：「故天將降大任於是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。」這段話中的「動心忍性」四字值得仔細品味。何謂「忍」？《廣雅·釋言》云：「忍，耐也。」《荀子·非十二子》有「忍性情」，楊倞註：「忍，謂違矯其性也。」朱熹注云：「動心忍性，為竦動其心，堅忍其性也。然所謂性，亦指氣稟食色而言耳。」朱子以理氣論性，故有「天命之性」與「氣質之性」之分。朱子認為孟子「動心忍性」之性只指涉「氣性」，「氣性」有善有惡，故需「堅忍其性」。崔東壁對朱子所作的辯護有所不滿，因此進一步質疑道：「性果純乎理義，又何忍焉？孟子之於性，何嘗不兼氣質而言之乎？蓋孟子所謂性善，特統言之。若析言之，則善之中，亦有深淺醇漓之分焉，非兼氣質而言，遂不得為善也。」正因為性並非「純乎理義」，所以需「忍」。「詖辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。」人之言，皆「生於其心」，朱熹稱之為「皆本於心。」人心正，則言語平正通達；人心不正，言語邪僻偏頗。孟子的「知言」，恰好證明崔東壁所論性與善有「深淺醇漓之分」。在孟子思想中，另外一對值得注意的概念為「大體」與「小體」：「體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養其小者為小人，養其大者為大人。」「大體」指「心志」，小體指「口腹」等自然欲求。「大體」與「小體」同存在於人之身心，猶如人兼具四肢與五臟六腑。在《萬章篇》中，孟子對何謂「小體」有一非常具體之闡述：「天下之士悅之，人之所欲也，而不足以解憂；好色，人之所欲，妻帝之二女，而不足以解憂；富，人之所欲，富有天下，而不足以解憂；貴，人之所欲，貴為天子，而不足以解憂。人悅之、好色、富貴，無足以解憂者，惟順於父母，可以解憂。」富貴、利祿與食色，皆「人之所欲」。此「欲」具備普遍性，凡是「人」皆「悅之」。既然如此，君子與小人的區別何在？孟子回答說，兩者區別在於「從」，「從其大體為大人，從其小體為小人。」「從」與不「從」的精微之別在於「思」，「思」在《孟子》文本中出現27次，出現頻率比較高。「思」有兩層含義：其一，「思」是對自身天生稟賦之肯定，「心之官則思，思則得之，不思則不得也。」 「思」人心有「善端」，並擴而充之，「立乎其大者」，則為君子；其二，「思」意味著對自身天生稟賦之否定。王夫之評論說：「故諶天命者，不畏天命者也。禽獸終其身以用天而自無功，人則有人之道矣。禽獸終其身以用其初命，人則有日新之命矣。」禽獸終其一生，只是一自在的存在，只能「用其初命」，無法實現自我否定；人則不同，人是「是其所不是」的自為存在，人有「日新之命」，可以實現內在之否定，這一否定也就是生命的內在超越。但是，如果人心「蔽於物」，「心為形役，乃獸乃禽。」緣此，需明確的一個觀點為：人性兼具「大體」與「小體」。「大體」貴，「小體」賤；「大體」善，「小體」惡。明乎此，方能理解清代陳灃何以會說「孟子所謂性善者，謂人人之性皆有善也，非謂人人之性，皆純乎善也。」人性皆有善端，並不意味著人性已「純乎善」。人之性除了「皆有善」之外，實際上也有惡端。關鍵在於是「立乎其大」，還是立其「小者」？楊澤波教授認為，「在孟子，惡並沒有獨立的來源，」他認為惡的產生有兩方面原因：一是環境影響；二是利慾的影響。「良心本心存得住，就沒有惡；良心本心存不住，就產生惡。」對此我們不禁要問：如果人性「純乎善」，如何能受環境與利慾的誘導？換言之，人性中正因為有惡之基質，才能與社會環境之惡、利慾之惡產生「共振」。既然孺子入井能觸動人內在的惻隱之心善端，富貴名利何嘗就不會誘發人心內在的惡端？孟子嘗言「可欲之謂善。」高誘註：「善，好也。」焦循認為，「可欲即可好」，「好善」即「善善」。「可欲」當與「可求」互訓，「求則得之，舍則失之。」「求」強調「思」，「欲」注重人之情志。「可欲」實際上就是以人心之四端為善為好。「可欲」與「非可欲」相對而言，「善善」之「善」是真理，是一存在性事實，而非理論懸設。「非可欲」中隱含惡之基質，所以孟子一再倡言「寡慾」：「養心莫善於寡慾。其為人也寡慾，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。」「欲」生於心，欲與心同生死，有心自然有欲。欲有善有惡，所以趙岐、焦循皆認為「養心」實即「治心」。「人之有道也，飽食、煖衣、逸居而無教，則近於禽獸。聖人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信。」人若「無教」，則近於「禽獸」。人在後天人文教化缺位前提下，與禽獸存在著諸多類同之處。《孟子》文本經常出現「禽獸」一詞，在很多場合指倫理學與社會文化意義上之「禽獸」，而非單純指謂生物種類層面上之禽獸。猶如《荀子·非十二子》所言「禽獸行」，也專指文化意義上的惡言惡行。朱子指出，「聖人設官而教以人倫，亦因其固有者而道之耳。」 「教以人倫」建基於人性「固有者」基石之上，如果人性中沒有仁義善端，人倫教化只能是對牛彈琴、雞對鴨講。與此同理，人性中若無惡之基質，「教以人倫」勢必失去存在之邏輯前提，所以惡自然也是人性「固有者」。「雞鳴而起，孳孳為善者，舜之徒也。雞鳴而起，孳孳為利者，蹠之徒也。欲知舜與蹠之分，無他，利與善之間也。」舜與蹠代表善與惡兩種不同的人格形象，「堯舜，性之也。」堯舜天性渾全，生來就善；蹠生來就惡。「利與善」之分，實際上就是惡與善之別。善是與惡相對之善，惡是與善相對之惡。善是人性中「固有者」，惡也是人性中「固有者」。蹠只不過是擴充了人性中惡之端，舜擴充了人性中善之端。
綜上所論，需梳理的一個觀點為：孟子並未否定性有惡端，也未否定惡源自性。惡是與善相對之惡，惡不是一抽象的、絕對的存有，也並非僅僅具有形式義。惡是性中一客觀存在之事實，人性有惡端是真理，惡具有實質義。在孟學史上，關於惡之起源，一直是一個爭論不休的話題，其中漢學和宋學尤其值得重視。陸賈思想既受荀子薰陶，也深深打上了孟子思想烙印。陸賈主張「調心」，人之所以有惡言惡行，在於「情慾放溢，而人不能勝其志也。」陸賈將性與情分隔為二，性善而情惡。董仲舒將人性學說建立在陰陽理論基礎上，天有陰陽，人有性情。陽中有陰，陰中有陽。「性情相與為一瞑，情亦性也，謂性已善，乃其情何？」陽善陰惡，性善情惡。「天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性。」在董仲舒思想體系中，性即情，因此可以說性兼具善惡之端。學者大多認為董仲舒開後世性三品說之先河，這不能不說是一誤讀誤解。董仲舒明確指出，「聖人之性」和「鬥筲之性」皆不可以「名性」，惟獨「中人之性」方可「名性」，「中人之性」的特點就在於「仁貪之氣，兩在於身。」董仲舒雖然時常批評孟子，但在其人性學說本質上，與孟子思想基本上相同，皆主張人性兼具善惡之端。所不同之處在於：董仲舒批評孟子立「善」標準過低，「孟子下質於禽獸之所為，故曰性已善；吾上質於聖人之所為，故謂性未善。」董仲舒認為，善當指「聖人之善」，而不應過於降低標準，將善定位於與禽獸之行的比較上。東漢高誘在為《淮南子》作注時，反覆以儒釋道，以孟釋道更是其注一大特色。《淮南子·俶真訓》「是故聖人之學也，欲以返性於初，而遊心於虛也。」高誘注云：「人受天地之中以生，《孟子》曰『性無不善』，而情慾害之。故聖人能返性於其初也。遊心於虛，言無欲也。」道家之性指「靜漠恬淡」之性，與孟子所言「性」在內涵與性質上出入較大。高誘顯然忽略了這一區別，援孟入道，將「返性於其初」詮釋為復歸本初之善性，性善而情惡。《淮南子·本經訓》「神明定於天下，而心反其初。心反其初，而民性善」，高誘注云：「初者，始也，未有情也。未有情慾，故性善也。」性先天自足圓滿，情慾害性，惡源出於情，惡與性無涉。唐代李翺自述撰寫《復性書》目的在於「開誠明之源」，告誡世人儒家自《中庸》《孟子》以降已有「窮性命之道」傳統，性命之學並非源自佛教。但是，李翺的心性之學已揉雜了佛道思想，尤其是禪宗「明心見性」和道教的「滅情反性」觀念對其影響至深：「曰：『為不善者非性邪？』曰：『非也，乃情所為也。情有善有不善，而性無不善焉。孟子曰：『人無有不善，水無有不下。夫水搏而躍之，可使過顙，激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其所以導引之者然也。人之性皆善，其不善亦猶是也。』」李翺認為，人之所以能成堯舜，在於孟子所言人性本善。惡言惡行源自「情」，「人之所以為聖人者，性也；人之所以惑其性者，情也。」緣此，只要「復性」——返歸人之本然善性，就能臻至聖人境界。無論是漢代學者，抑或唐代李翺，都自以為在「照著講」。但是，除了董仲舒之外，大多漢唐學者曲解了孟子思想中性與情的關係。性與情自然有區別，性是靜，情是動。前者是潛能，後者是實現。「惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。」從這一表述可看出，在孟子思想體系中，性是「未發」，情是性之「動」，性之「動」也就是「擴充」，兩者在本質上有相同之處。孟子的性情論與楚簡《性自命出》「喜怒哀悲之氣，性也」 有相吻合之處，但與《中庸》有所不同，「喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。」《中庸》作者認為喜怒哀樂是「情」，情非性，「未發」喜怒哀樂之「中」才是性，性是天所命之性，性與情截然有別。
宋代學者超越漢唐學者「情—性」思維定勢，另闢蹊徑，在天理學說基礎上，以「氣稟」論證「惡」之來源，令人耳目一新：「凡人說性只是說『繼之者善』也，孟子言人性善是也。夫所謂『繼之者善』也者，猶水流而就下也。皆水也，有流而至海，終無所汙，此何煩人力之為也？有流而未遠，固已漸濁；有出而甚遠，方有所濁。有濁之多者，有濁之少者。清濁雖不同，然不可以濁者不為水也。……水之清，則性善之謂。故不是善與惡在性中為兩物相對，各自出來。此理，天命也。順而循之，則道也。循此而修之，各得其分，則教也。自天命以至於教，我無加損焉。此舜有天下而不與焉者也。」性即理，天命之性純然不雜，性之本體沒有善惡「兩物相對」。二程認為，孟子所言人性善，屬於「繼之者善」層面上立論。性之本體中沒有與善相對之惡，性之本體全然為善。天命之性通過氣質「安頓」於人心，「氣稟」有厚有薄、有昏有明、有清有濁，氣「蔽錮此理」， 所以現實中人性有善有惡。人性如水，水之本源清澈透明，是乃水之本體，水在源泉上沒有清濁之分。清濁只與水之流有關，清水被汙染就產生了濁水，濁水已非「元初水」。以水喻性，就性之本體而言，性只是善，善是性之本然狀態，「何煩人力之為？」天命之性如果能如其自身邏輯順利而完全地展現，則為善；天命之性因受「氣稟」及其它因素阻隔不能因循其本然趨勢完全實現，則為惡。「善固性也，然惡亦不可不謂之性也。」善惡均謂之性是從這一意義上立論。氣質之性意義上的善與惡，對性本體之善不加不損。猶如水源本來清澈，根本無需依賴外力。二程朱子旨在說明：善是先在性的，惡是後天性的。善與惡位格不同，不是同一層次的範疇。換言之，善有形而上之來源，惡沒有形而上之來源。在宋代孟學史上，有一個人物容易被人忽略，此人就是胡宏。胡宏對孟子人性學說的思考，可謂奇峰突起，發人之發：「宏聞之先君子曰：『孟子所以獨出諸儒之表者，以其知性也。』 宏請曰：『何謂也？』先君子曰：『孟子道性善雲者，嘆美之辭也，不與惡對。』」胡宏認為，孟子性善的含義並非指謂「人性善」或「性是善的」，「善」只是一形容詞，讚嘆「性無限美好」，「善」已不能對「性」作任何限定，也非與「惡」相對之「善」。「或問性，曰：『性也者，天地之所以立也。』曰：『然則孟軻氏、荀卿氏、揚雄氏之以善惡言性也，非歟？』 曰：『性也者，天地鬼神之奧也，善不足以言之，況惡乎？』」 「性」作為形而上本體，善不足以概括、描述性之特質，惡更無從表徵與形容之。本體之性已超越善惡，因為善惡只能評判後天的「已發」，發而中節則為善，發而不中節則為惡。但本然之性屬於「未發」層面，遠遠超出了善惡能夠評判的畛域。無論是二程朱子的「氣性」說，抑或胡宏的善惡「不足以言」性論，表面上是闡發孟子人性思想，但在「照著講」的背後，卻已是在「自己講」，哲學思辨水平已遠遠超越孟子。
研究孟子人性學說，在方法論上應當遵循「以孟釋孟」原則，在文本釋讀與思想詮釋上，應當區別「君子所性」 與「人之性」兩個概念。在「君子所性」層面，孟子刻意強調君子與禽獸的「幾希」之別，論證人性有「善端」，仁義禮智四端「根於心」。「四端」是「在我者」，而非「在外者。」因此，君子在應然意義上當以此「四端」為性。但是，在「人之性」層面，孟子並沒有否定「性」或「人性」有惡端，「大體」與「小體」同在於人心。「味」「色」「聲」「臭」也是「天性」，儘管君子不將「味」「色」「聲」「臭」稱之為性，但芸芸眾生還是將其稱之為「性」。猶如《墨經》「殺盜非殺人」命題一樣，君子不從生物學意義上界定「人」，只從倫理學層面論證人之所以為人。在孟子看來，如果排除後天教化成份，人人近於「禽獸」。惡是與善相對之惡，惡並非僅具形式義，惡也具有實質義。善與惡皆有來源，善是人性中「固有者」，惡也是人性中「固有者」。秦漢以降，歷代學人之所以對孟子人性學說理解不一、莫衷一是，大多在於未釐清「君子所性」與「人之性」兩個概念的區別。如果我們從「君子所性」與「人之性」兩個維度去理解與評論孟子的人性思想，我們發現，除了董仲舒和揚雄思想與孟子人性學說存在著相同相通處之外，西晉傅玄的思想也與孟子思想存在著邏輯上的演進關係：人有「五常之性」，又「懷好利之心」。人既「有善可因」，也「有惡可攻」。人若不知「因善教義」，「則善端沒矣。」
通而論之，孟子「道性善」的哲學、倫理學與政治學之意義，或許可從三方面概括：
其一，孟子「道性善」，接續孔子「我欲仁，斯仁至矣」而發，人性有善端，「人能弘道」，因此人人有實現生命內在超越之可能。梁濤認為，孟子「道性善」之哲學意義在於揭明「人皆有善性；人應當以此善性為性。」倡言生命存在內在超越之潛能，論證此在生命有限性與無限性的內在統一，恰恰正是儒家之所以為儒家的標識之一。誠如李明輝所言，「『內在超越』——的特性是儒家思想乃至整個中國文化的一大特色。」無論氣學、理學，抑或心學，儘管在諸多觀點上勢若水火，但在強調生命內在超越這一核心問題上，卻是異曲同工、殊途同歸。孟子之功，莫大於此！
其二，孟子之所以「道性善」，蘊涵深切的現實人文關懷。對此，陸九淵一語揭明孟子性善說的社會訴求：「孟子曰：『言人之不善，當如後患何？』今人多失其旨。蓋孟子道性善，故言人無有不善。今若言人之不善，彼將甘為不善，而以不善向汝，汝將何以待之？」孟子之意，在於宣明人人自有「善心」、「善端」，當向內「思」與「求」，以全其天命。「鼓舞激厲」 之社會教化意義遠遠超過純粹的理論探討，「《孟子》一書，只是要正人心。」明乎此，方能體悟孟子「予豈好辯哉？予不得已也」用心良苦之所在。
其三，孟子「道性善」，除了現實的人文關懷之外，其文化史意義還表現為倡導人性平等。康有為評論道：「人人性善，文王亦不過性善，故文王與人平等相同。文王能自立為聖人，凡人亦可自立為聖人。」人人皆有善端，此乃天之所賦，因為人性平等，所以「人皆可以為堯舜」。由人性平等，古今學者進而抉發出孟子社會政治學說隱含之平等、自由精神：人人皆「天民」， 「彼丈夫也，我丈夫也，吾何畏彼哉？」「天視自我民視，天聽自我民聽」， 錢穆由此點明孟子性善說中蘊涵「自由」、「平等」思想精髓。梁啓超也揭示孟子性善說彰顯「自由意志」精神，黃俊傑認為此乃梁任公思孟學中「最具創發性之見解。」如果再加上政治思想上之「革命」論、教育思想上之君子「五教」、經濟思想上之「恆產」論，孟子思想體系中內蘊著深厚的正義性與公平性思想資源。這些正義、平等與公正思想，對於目前中國建構「現代國家」而言，將是十分重要的歷史文化資源。1958年元月由唐君毅、牟宗三、張君勱、徐復觀四人聯名發表的《為中國文化敬告世界人士宣言》認為，中國人不僅可由儒家「心性之學」成就一「道德實踐的主體」，同時也可由「心性之學」成就民主「政治的主體」。李明輝指出，在這一宣言中實際上存在一種有別於西方人性惡文化基石上的民主理論——「即建立在性善說之基礎上的民主理論。」
【文章摘選】《第四屆世界儒學大會論文集》
【作者簡介】
曾振宇，山東大學儒學高等研究院教授
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